Teil C. Theologische Deutungen:

 

Um die weitgehendst orthodoxe Kunst und Architektur in Thessaloniki verstehen zu können, bedarf es auch der Erläuterung der auf­fallendsten theologischen Unterschiede zum westlichen Christentum. In den Kirchen Thessalonikis findet man eine Vielzahl von Ma­riendarstellungen an herausragender Stelle im Kirchenraum, z.B. das große, alles überragende Mosaik in der Hagia Sophia. Der aus dem Westen stammende Besucher steht oft ratlos vor dem Bild, ohne die theologische Bedeutung der Gottesmutter einordnen zu kön­nen. Im folgenden soll daher eine Zusammenfassung der Besonderheiten östlich-christlichen Glaubensverständnisses der Marienver­ehrung, Ikonenverehrung, des Heiligenverständnisses der griechischen Orthodoxie erfolgen.

 

 

 

 

 

4.1. Die Gottesgebärerin Θεοτοκοζ:

 

4.1.1. Vorbemerkung:

 

Die Geburt Christi aus der Jungfrau Maria verdeutlicht die Geburt des neuen Menschen. Die Menschwerdung ist das Zeichen des neuen Bundes, den Gott mit uns Menschen geschlossen hat. Der neue Bund verdeutlicht unsere Rettung aus den Krallen des Todes, der durch die Kreuzigung, das Niederfahren Christi zur Hölle und seine Auferstehung und Himmelfahrt überwunden wird. Die Ge­burt unseres Herrn geschieht aus der Jungfrau Maria.

 

Trotz der großen Bedeutung, die die Marienverehrung in der Volksfrömmigkeit, wie auch im Gottesdienst der Orthodoxen Kirche ge­nießt, ist es erstaunlich, wie wenig man im deutschen kirchlichen Schrifttum über die orthodoxe Marienverehrung findet. Während die Dogmatik der römisch-katholischen Kirche der Mariologie einen der zwölf Hauptabschnitte widmet, ist der Verehrung der Got­tesmutter in einer bekannten orthodoxen Dogmatik nur ein Unterabschnitt gewidmet (vgl. Pomazansky: Orthodox dogmatic Theolo­gy, Platina California 1984, a.a.O., S. 187 f).

 

Die Gottesgebärerin nimmt eine zentrale Stellung in der orthodoxen Theologie und Frömmigkeit ein, die sich aus der intensiven Ver­bindung zwischen Dogma und Liturgie, zwischen Lehre und Spiritualität, zwischen Tradition und Leben der Kirche erklärt. Maria steht mitten im Zentrum der liturgischen Tradition, sie wird als Mutter der Christen geehrt und verherrlicht. Dies erkennt man sowohl in der kirchlichen Ikonographie als auch in der Hymnographie. Maria steht als Plautera, die die ganze Welt zu empfangen wartet, in der Apsis der Kirche direkt hinter dem Altar und führt die Welt zu Christos, dem Pantokrator hin. In der berühmten Ikone der Dešsij (Fürbitte) fleht sie ständig, zusammen mit Johannes dem Täufer, ihren Sohn für das Heil der Welt an. Alle Ikonen der Gottesmutter stellen sie immer zusammen mit ihrem Sohn dar, so daß jede Muttergottesikone zugleich eine Christosikone ist. Bezeichnend für die Bedeutung der Verehrung der Gottesgebärerin und die orthodoxe Frömmigkeit ist auch, daß jeder Ort mit der Muttergottesikone ge­wisse Traditionen verbindet und ihr daher einen eigenen Namen beilegt.

 

Ebenso reich wie die Ikonographie ist auch die kirchliche Hymnographie über die QeotÒkoj. Abgesehen von zahlreichen feststehen­den Gesängen, den sog. Theotokien, und Gebetsformeln, gibt es besondere Gottesdienste für die Gottesmutter. Die wichtigsten sind der große und der kleine Kanon der Fürbitte (Paraklitoj KanÒn), die bei jeder wichtigen Gelegenheit gesungen werden und vor allem der Akathistos-Hymnos, das schönste und älteste Marienlob der ganzen christlichen Literatur (vgl. Panagopoulos, Johannes: Die Theotokos Maria in der orthodoxen Tradition, in: Begegnung mit der Orthodoxie, Theosis - die Vergottung des Menschen, Vorträge vor dem "Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität“, Frankfurt 1989, S. 46 f).

 

 

4.1.2. Biblische Grundlagen der Verehrung der Theotokos:

 

Im Neuen Testament gibt es nur wenige Nachrichten über Maria. Die Jungfrau Maria gehört nicht zum festen Inhalt des urchristli­chen Kerygma der Apostel. Doch schon im zweiten Jahrhundert entwickelte sich eine Tradition über Maria, die dann in den nächsten Jahrhunderten fester Bestandteil der kirchlichen Lehre, Liturgie und Frömmigkeit geworden ist. Dies macht deutlich, daß Person und Überlieferung Marias innigst mit dem Mysterium der Kirche verbunden ist. Maria ist also weder Gegenstand einer Lehre noch dem forschenden Geist zugänglich. Ihre hervorragende Stellung ergab sich vielmehr aus einer konsequenten Auslegung der neutestament­lichen Tradition in Verbindung mit der allgemeinen theologischen und liturgischen Entwicklung der Kirche (vgl. Panagopoulos, a.aO., S. 9f; vgl. Benz, Ernst: Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg 1957, S. 55).

 

Die Andeutungen und Hinweise im Alten und Neuen Testament über die Mutter des Messias wurden im Lichte dieser Entwicklung neu verstanden und bildeten einen wesentlichen Teil der kirchlichen Lehre und Frömmigkeit. Damit wird deutlich, daß die Person und Stellung Marias nur demjenigen verständlich ist, der in der Kirche lebt und von ihrer lebendigen Tradition getragen wird ( Vgl. Panagoulos, Johannes, a.a.O., S. 39 f).

 

Die Gestalt der Maria von Nazareth erscheint in den neutestamentlichen Schriften ausdrücklich nur in den erzählenden Partien der Evangelien und in Apg 1,12-14. Auffällig ist, daß die frühen Paulus-Texte kein Interesse an einer Reflexion über die Person und Be­deutung der Gottesmutter haben. Einzig in Gal 4, 4 ist erwähnt, der von Gott gesandte Sohn sei "geboren von einer Frau“. Zusammen mit der sich anschließenden Aussage, der Sohn sei "dem Gesetz unterstellt“, will diese wohl vorpaulinische Formel die Menschlich­keit des Erlösers ausdrücken: Jesus ist wahrer Mensch, wie alle Menschen wurde er von einer Frau geboren (nach Müller/Sattler, Ma­riologie; in Schneider ua.: Handbuch der Dogmatik, Band 2, S. 157 f).

 

 

4.1.2.1 Maria im Markusevangelium:

 

Die bei den drei Synoptikern berichtete Begebenheit, Jesus habe, als er von seiner Mutter und seinen Brüdern besucht wurde, diejeni­gen als seine Familie bezeichnet, welche den Willen Gottes tun, hat im Markusevangelium eine besondere Schärfe: "Und als es die Seinen hörten, machten sie sich auf und wollten ihn festhalten; denn sie sprachen: Er ist von Sinnen“ (Mk 3, 21). Damit will der Evangelist nicht die Ablehnung der Verwandtschaft Jesu zum Ausdruck bringen, vielmehr betont er die Nachordnung der Familie hinter die gläubige Jüngerschaft. Auch in einem Hinweis auf die Herkunft Jesu in Mk 6, 1-6 in der Perikope über seinen Aufenthalt in Nazareth befindet sich ein Hinweis auf die Gottesmutter: "Ist das nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria?“.

 

Mk 6, 3 ist der klassische Ort der Erwähnung von Brüdern und Schwestern Jesu. Insoweit stellt sich die später beantwortete Frage, ob und inwieweit die Lehre von der immerwährenden Jungfräulichkeit mit später geborene Geschwistern Jesu zu vereinbaren ist. Die Rede von "Brüdern und Schwestern“ kann nach dem Sprachgebrauch biblischer Zeit auch Vettern und Kusinen meinen (vgl. Poma­zansky, Michael: Orthodox Domatic Theology, Platina California 1984, S. 189) und wäre von daher daraus kein Gegensatz zur blei­benden Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin.

 

 

 

4.1.2.2. Maria im Matthäus-Evangelium:

 

Im Gegensatz zum Markusevangelium setzt Matthäus einen sog. Stammbaum Jesu an den Anfang seines Evangeliums. Die Intention dieses Vorgehens ist es, darzulegen, daß Jesus die Erfüllung der bisherigen Geschichte und des alttestamentlichen Heilsauffassung ist. Deshalb wird Jesu Abstammung als eine Folge von Geschlechtern von Abraham über David bis Joseph, dem Mann Marias darge­stellt.

 

An der entscheidenden Stelle, dort, wo der Messias Jesus bezeugt wird, durchbricht Matthäus seine Abfolge durch eine auffällig an­dersartige Formulierung. Es heißt dort nicht, wie aufgrund der vorangehenden Formulierungen zu erwarten wäre, "Joseph zeugte Je­sus“, sondern "Jakob zeugte Joseph, den Mann Marias. Von ihr wurde Jesus geboren" (Mt 1, 16).

Matthäus, der einen Schwerpunkt darauf legt, die Messianität, also die Davidssohnschaft Jesu zu erwiesen, macht diesen wesentli­chen Unterschied, um einen theologischen Neubeginn zu verdeutlichen: Gott selbst setzt einen Neuanfang in der Geschlechterfolge durch das Wirken seines Heiligen Geistes in der Jungfrau Maria.

 

 

 

4.1.2.3. Maria im Lukasevangelium:

 

Lukas greift die Vorlage des älteren Markusevangeliums in abgemilderter Form auf. Er verzichtet bei seiner Schilderung des Besuchs Jesu in seiner Heimat auf die Erwähnung der Familie, und schildert lediglich, daß die Mutter und die Brüder "wegen der vielen Leute nicht zu ihm gelangen konnten“ (Lk 4, 22). Die bei Markus geschilderte Ablehnung seiner Familie beschränkt sich bei Lukas auf die positive Aussage: "Meine Mutter und meine Brüder sind die, die das Wort Gottes hören und danach handeln" (Lk 8, 21).

 

In der lukanischen Kindheitserzählung (Lk 1-2) steht Maria, anders als bei Matthäus, deutlich im Vordergrund.

 

a. In der Verkündigungsperikope (Lk 1, 26-38) fallen folgende Aspekte ins Auge: Der Engel wendet sich mit respektvollem Gruß an Maria, die Begnadete. Damit legt Lukas den Rang fest, den Maria in seinem Evangelium innehat. Der Engel kündet Maria die Emp­fängnis des Messias aus der Kraft des Höchsten an. Die Frage Marias, wie das geschehen solle, da sie keinen Mann erkenne (Lk 1, 34), läßt ihre Situation als die einer verlobten Jungfrau, die noch nicht bei ihrem Mann wohnt, verstehen. Der Engel nennt diese Empfängnis den Grund dafür, daß ihr Kind "heilig und Sohn Gottes“ genannt werden wird. Maria erklärt im Gehorsam gegen Gott ihre Bereitschaft, daß das Verheißene sich an ihr erfülle.

 

Der Bericht von der Empfängnis des Messias aus der Kraft des Heiligen ist älter als die Evangelien und kommt auf zwei unterschied­lichen Wegen zu Matthäus und Lukas. Die Evangelisten selbst halten diese wunderbare Empfängnis für eine tatsächliche Begeben­heit, nicht nur für eine Interpretation (vgl. Mt 1, 24f: "Joseph nahm seine Frau zu sich, erkannte sie aber nicht, bis Sie ihren Sohn ge­bar“, und Lk 3, 23: "Man hielt ihn für den Sohn Josephs“). Ob diese Erzähltradition historische Erinnerungen verwahrt (überliefert etwa in der Familie Jesu), wie es die Exegese früher annahm, oder ob es sich dabei um einen Rückschluß vom Ende, nämlich der ös­terlichen Erkenntnis der Gottessohnschaft Jesu handelt, läßt sich nicht mehr entscheiden.

 

Auffällig sind allerdings enge Parallelen der lukanischen Erzählung zu alttestamentlichen Berichten über Prophetenberufungen (vgl. Ex 3; Jes 6; Jer 1). Auch die Propheten zweifeln an ihrer Eignung, so wie Maria auf den englischen Gruß erwidert: "Wie soll das zu­gehen, da sich doch von keinem Mann weiß?“ (Lk 1, 34).

 

 

b. Die Perikope vom Besuch Marias bei Elisabeth (oft noch Heimsuchung oder Visitation genannt) schildert, wie Elisabeth in Maria die "Mutter des Herrn“ erkennt und Marias heilbringenden Glauben preist, und diese Bekenntnisse als Wirken des göttlichen Geistes versteht (Lk 1, 41). Maria antwortet im sog. Magnifikat auf den Gruß Elisabeths (Lk 1, 46-55). Mit diesem weithin aus alttestament­lichen Zitaten zusammengesetzten Gesang (vgl. besonders 1 Sam 2, 1-10) verfolgt Lukas eine mariologische Absicht: Er läßt Maria die Hoffnungen der "Armen Jahwehs“ aussprechen, die auch der Grundgehalt seines Evangeliums sind, und charakterisiert Maria nicht nur als Glaubende, sondern als erste Evangelistin, da ihr Gesang die Verkündigung des Kommens des Messias beinhaltet. Die weitgehende Bezugnahme auf das alte Testament soll zugleich verdeutlichen, daß Maria an der Schwelle zwischen Altem und Neuen Testament steht, selbst noch im Alten Testament verhaftet, zugleich aber Mutter und damit Trägerin der neutestamentlichen Hoffnung Jesu ist.

 

Als Beispiel einer Krise in der Beziehung zwischen Maria und Jesus kann schließlich die Perikope vom Besuch des Zwölfjährigen im Tempel (Lukas 2, 41-52) gelesen werden. Allerdings enthält der Text eine Abschwächung des Konflikts dadurch, daß ein Wort aus der Hirtenperikope wiederholt wird: "Sie bewahrte alles, was geschehen war, in ihrem Herzen" (Lk 2, 51).

 

 

4.1.2.4. Maria im Johannes-Evangelium:

 

Mehrere Stellen des Johannes-Evangeliums haben einen indirekten Bezug zur "Mutter Jesu“ (Joh 1, 13; 6, 42; 7, 1-10; 7, 41-43 und möglicherweise auch Joh 8, 41). Theologisch von Bedeutung sind insbesondere die Erzählungen von dem Auftreten Marias bei der Hochzeit von Kana (Joh 2, 1-12) und vor allem die Szene unter dem Kreuz (Joh 19, 25-27).

 

Wie auch die synoptische Tradition, so enthält auch die johanneische Erzählung von der Hochzeit zu Kana das inhaltliche Motiv ei­ner Distanzierung Marias durch Jesus: "Als er Wein ausging, sagte die Mutter Jesu zu ihm: Sie haben keinen Wein mehr. Jesus erwi­derte ihr: Was willst du von mir, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen“ (Joh 2, 3f). Nach Johannes vollzieht die Mutter Jesu dann selbst den Schritt zu vertrauendem Glauben, wenn sie die Diener anweist: "Was er euch sagt, das tut“ (Joh 2, 5), und wird so zur Jüngerin. Das Weinwunder zu Kana ist nach dem Johannesevangelium das "erste Zeichen“ Jesu, das seine Herrlichkeit offenbart, und den Glauben der Jünger weckt (Joh 2, 11). Wie Lukas stellt auch Johannes Maria als eine der ersten Glaubenden vor.

 

Bei genauer Betrachtung fallen sprachliche und gedankliche Verbindungen zwischen der Erzählung von der Hochzeit zu Kana und der johanneischen Passionsgeschichte auf. Wie hier findet sich auch in der Szene unter dem Kreuz (Joh 19, 25-27) die Anrede "Frau“. Während Jesus bei der Hochzeit zu Kana Maria mit dem Hinweis zurückweist, daß seine Stunde noch nicht gekommen ist, spricht Je­sus in den Abschiedsreden nun fast wortgleich davon, daß "die Stunde gekommen ist“ (Joh 17, 1). Nach Johannes übergibt der ster­bende Jesus seine Mutter in die Fürsorge des Jüngers, den er liebt, welcher sie von dieser Stunde an zu sich nimmt. Die neuere Ex­egese versteht die Erzählung dieser Begebenheit primär als Stilmittel johanneischer Theologie. Hierdurch soll symbolisiert werden, daß Maria den gläubigen Teil Israels darstellt, der Lieblingsjünger jedoch die christliche Gemeinde, die ihrerseits auf ihren Ursprung, ihre Herkunft zurück verwiesen wird, oder bildlich gesprochen: an Jesu Mutter (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 163). Was mit dieser Auslegung allerdings gewonnen ist, bleibt zweifelhaft. Auch ist nicht nachvollziehbar, aus welchen Gründen die Historizität der Er­zählung aufgegeben wird.

 

 

4.1.2.5. Zusammenfassung der neutestamentlichen Aussagen:

 

Maria betreffende Aussagen finden sich vor allem in den vier Evangelien. Diese weisen eine unterschiedliche Einschätzung der Be­deutung der Mutter Jesu auf. Sie reicht von einer eher tadelnden Zurücksetzung Marias hinter den Jüngerkreis bei Markus bis zu ihrer Hervorhebung als Urbild von Glaube, Jüngerschaft und Kirche bei Lukas und Johannes. Der zentrale Aspekt, der Maria nach dem neutestamentlichen Zeugnis Bedeutung verleiht und der die theologische Reflexion begründet, ist ihre Messias-Mutterschaft, die Empfängnis des Heiligen Geistes, in der sich Gottes Heilswirken in der Welt in Erfahrung bringt.

 

 

Versuche der Analyse zur Bestimmung der Situation der irdischen Maria stoßen auf erhebliche Schwierigkeiten, und sind vor allem mit der Tatsache konfrontiert, daß große Teile des Neuen Testaments (vor allem Markus und Paulus) kein Interesse für die Person Marias zeigen. Im Blick auf die Frage nach der Historizität der jungfräulichen Empfängnis und Geburt sind unterschiedliche Aussa­gen festzustellen: Paulus und Markus geben nicht zu erkennen, daß sie von historisch-biologischen Besonderheiten wüßten, Matthäus und Lukas überliefern die Tradition einer jungfräulichen Empfängnis, Johannes läßt unwidersprochen, wenn Joseph (auch im Munde eines Jüngers) als der Vater Jesu bezeichnet wird (Joh 1, 45; 6, 42). Insgesamt aber ist festzustellen: Die Menschwerdung des Gottes­sohnes ist ein geistgewirktes Geschehen. Gott selbst greift in die Geschichte ein zum Heil der Menschen (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 164).

 

 

 

4.1.3. Alttestamentliche Bezüge der neutestamentlichen Verehrung der Theotokos:

 

Die neutestamentlichen Zeugnisse deuten das Heilsmysterium in Jesus Christus auf der Grundlage der jüdischen Tradition. Insbeson­dere Matthäus greift auf das Schema Verheißung - Erfüllung zurück, um sein theologisches Anliegen zu verdeutlichen. Nach Mt 1, 22 f hat sich in der Geburt Jesu die Vision des Propheten Jesaja erfüllt, der die Geburt eines Kindes verkündet, dem der Name ‘Immanu­el’ (d.h. Gott ist mit uns) gegeben wird (Jes 7, 14). Die Fassung des Jesaja-Textes in der Septuaginta enthält die berühmte und folgen­reiche Übersetzung des hebräischen Wortes der Originalfassung "alma" (die junge Frau) mit "parthenos" (Jungfrau). An dieses Ver­ständnis knüpft Matthäus in seiner Verkündigung an, um die Herkunft des Gottessohnes hervorzuheben.

 

Nur durch Kenntnis des alttestamentlichen Hintergrunds wird auch die lukanische Szene der Verkündigung verständlich: Im Gruß des Engels an Maria klingt Zef 3, 14-17 an. Dort ist es die "Tochter Zion", die sich freut und nicht fürchten solle, weil der Herr in ihrer Mitte ist. In typologischer Sicht steht Maria stellvertretend für das Volk Israel, das den Retter hervorbringen soll (vgl. auch Sach 9, 9; Joel 2, 21-27). Nach Lk 1, 35 kündet der Engel Maria an, die "Kraft des Höchsten" werde sie "überschatten". Damit ist das alttesta­mentliche Bild von der Wolke angesprochen, das für die geheimnisvolle Gegenwart Gottes steht (vgl. Ex 40, 34 f; 1 Kön 8, 1-13). Auch Lukas knüpft somit an die alttestamentliche Tradition an, um sein theologisches Anliegen zu vermitteln: Maria ist von Gott er­wählt.

 

Der Stammbaum im Matthäus-Evangelium stellt Maria in die Reihe alttestamentlicher Muttergestalten, die Gott bei der Durchfüh­rung seines Heilsplans in Dienst genommen hat. Insbesondere die Theologen der Väterzeit haben Bezüge hergestellt zwischen den alttestamentlichen Erzählungen, in denen sich Gottes Heilshandeln mit der Geburt eines Kindes verbindet und dem Geschehen um und durch Maria. Wie Sara (Gen 18), Rebecca (Gen 27), Debora (Ri 4 f), Rut, Ester und Judith ist Maria von Gott erwählt, segens­reich für das Volk Israel zu sein. Deutlich wird diese Absicht im Text des Magnifikat (Lk 1, 46-55), der weitgehend den Lobgesang der Hannah, einer zunächst unfruchtbaren Frau, die von Gott erhört zur Mutter Samuels wird (1 Sam 2, 10) wiederholt.

 

Ausgehend von dieser Väterexegese hat sich in der liturgischen und ikonographischen kirchlichen Tradition eine mariologische Deu­tung von Gen 1,15, dem sog. Protoevangelium, gehalten, in dem Maria dargestellt wird als eine Frau, die der Schlange den Kopf zer­tritt und den Drachen besiegt. Als die ‘neue’ Eva wird sie der ‘ersten Eva’, der Sünderin gegenübergestellt. Damit wird das Geheim­nis der göttlichen Oikonomia umschrieben, des göttlichen Heilsplans zur Rettung der Gläubigen (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 166).

 

 

4.1.4. Die Auffassung der Kirchenväter:

 

Die theologische Tradition der Kirche über die Qeotokoj wurde endgültig im 5. Jahrhundert festgelegt. In der Auseinandersetzung zwischen Cyrill von Alexandria, der in seinem harten Kampf gegen Nestorios die Stellung Marias als Qeotokoj (Gottesgebärerin) verteidigte, wurde durch das Konzil von Ephesus (431) die Lehre Cyrills von der Eigenschaft Marias als Gottergebärerin ausdrück­lich gegen Nestorius gebilligt und vom Konzil von Chalkedon (451) bestätigt und dogmatisiert (vgl. Panagopoulos, Johannes: Die Theotokos Maria in der orthodoxen Tradition, in: Begegnung mit der Orthodoxie, Theosis - die Vergottung des Menschen, Vorträge vor dem "Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität“, Frankfurt 1989, S. 40 f.).

 

Die ersten christlichen Jahrhunderte stellen sich unter christologischer Perspektive dar als ein Ringen um einen konsensfähigen Aus­druck der Glaubensüberzeugung von der wahren Gottheit und der wahren Menschheit Jesu Christi, ein Prozeß, der mit den dogmati­schen Formulierungen des Konzils von Chalcedon (451) zu einem vorläufigen Abschluß gekommen ist. In dieser Auseinandersetzung spielte die Funktion Marias und die Frage der jungfräulichen Geistempfängnis eine erhebliche Rolle, weil sich die Position Marias als Rückkopplung des Verständnisses Jesu Christi darstellt, und Einfluß auf die Glaubensüberzeugung von der wahren Menschheit Christi nahm.

 

Die theologische Bezugnahme auf die Mutter Jesu bestand in patristischer Zeit im wesentlichen in zwei Zusammenhängen: Sie diente zum einen der Darlegung und Entwicklung des christologischen Bekenntnisses, zum anderen wurde sie zum Gegenstand aske­tisch-spirituellen Bemühens (vgl. Brown, Peter: Die Bedeutung der Jungfräulichkeit in der frühen Kirche, in: McGinn, Meyendorff und Leclercq, Geschichte der christlichen Spiritualität, Band 1. Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würzburg 1993, S. 423 f; Müller/Sattler, a.a.O., S. 166).

 

In der Folge wurde Person und Werk der Gottesmutter mit derjenigen Tradition des Alten Testaments in Verbindung gebracht, die die Person des Messias, Jesus Christus, vorankündigten. In der frühen Kirche entwickelte sich alsbald eine gewisse Verehrung der Got­tesmutter, von der aber nur die Apokryphen berichten. Offenbar wurde Maria zunächst weit mehr in privater Frömmigkeit als im Got­tesdienst verehrt (vgl. TRT, Taschenlexikon Religion und Theologie, Band 3, 4. Auflage 1983, S. 228). So berichtet das nach 150 ent­standene Protoevangelium des Jacobus ausführlich über Maria. Das Werk ist als eine Verherrlichung Marias gedacht, die meisten ma­riologischen Themen kommen schon zur Sprache. Bei der Jungfrauengeburt Jesu wird Wert auf die Unverletztheit Marias gelegt. Die ‘unbefleckte Empfängnis’ der Gottesmutter kennt man zwar noch nicht, doch es wird schon von einer wunderbaren Geburt berichtet (vgl. Weidinger, Erich: Die Apokryphen, Verborgene Bücher der Bibel, Augsburg 1993, S. 428).

 

Die christlichen Apologeten des 2. Jahrhunderts waren durch einen christologischen Doketismus jüdischer und gnostischer Herkunft herausgefordert. Sie begriffen das Geborensein Jesu Christi als Beweis seiner wahren Menschseins (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167). Sie setzten sich ebenfalls mit der Person und Stellung Marias auseinander, auch in der Diskussion um die Natur Christi. Der Heilige Ignatius von Antiochia (gestorben um 110) bekennt sich in seinen berühmten 7 Briefen, die er auf dem Transport ins Martyri­um nach Rom an die Gemeinden in Kleinasien schrieb, zu "Jesus Christus, der aus dem Geschlechte Davids, aus Maria stammt, der wirklich geboren wurde, aß und trank“ (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167; Altaner/Stuiber, Patrologie, Freiburg 1993, S. 48).

 

Wichtig ist dabei, daß Ignatius bei der Jungfräulichkeit Marias an die Geistempfängnis denkt, den Geburtsvorgang dagegen nicht in die Überlegung einbezieht. Die Annahme einer wunderbaren Geburt wäre seinem antidoketischen Interesse gerade hinderlich gewe­sen (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167). (Anmerkung: nach gnostisch-doketischer Auffassung war Christus seiner Erscheinung nach nur eine ‘dokesis’, ein ‘Scheinwesen’. Durchweg wird im gnostischen Doketismus das wahre Menschsein Jesu Christi verkürzt ohne ganz bestritten, die Erlösung betrifft nur den Pneumateil des Menschen, nicht die volle Leiblichkeit, erst recht nicht die außen­menschlichen Kreaturen. Auch der von gnostischen Motiven beeinflußte Marcion hält Christus für die Erscheinung des fremden Got­tes, ausgehend von der Ablehnung des alttestamentlichen Schöpfergottes. Christus ist für ihn irdisch bloße Erscheinung (dokesis): Christus lebte nur in einem Scheinleib und litt nur zum Schein, um durch den scheinbaren Tod am Kreuz die Seelen (nur sie!) derer, die an ihn glauben, dem Weltschöpfer abzukaufen und sie so aus dessen Macht zu befreien. Der Dualismus Marcions hat die Leug­nung des wahren Menschseins und der menschlichen Geburt Christi zur Folge (vgl. Kessler: Christologie, in: Schneider u.a., Hand­buch der Dogmatik, Band 1, S. 327).

 

Vielfach bezeugt ist das Bekenntnis zur jungfräulichen Empfängnis in Werk Justins des Märtyrers (gestorben ca. 165). In Gesprächen mit jüdischen Gruppierungen seiner Zeit erinnert er an die Verheißung in Jes 7, 14 und sieht diese in der jungfräulichen Empfängnis des Gottessohnes erfüllt. Justin kennt die mythologischen Vorstellungen im heidnischen Raum von jungfräulich empfangenen Gottes­söhnen, grenzt sich von diesen jedoch dadurch ab, daß er von Marias Empfängnis "ohne jede Beiwohnung“ spricht (Justin, Apol. I 21 f; 32 f). Bei Justin sind auch erstmals Ansätze zu der später verbreiteten Parallele Eva - Maria greifbar, allerdings nur in einem soterio­logischen Zusammenhang: In Gottes wunderbarer Erschaffung der Eva aus der Rippe des Adam sieht er die jungfräuliche Empfängnis des Gottessohnes in der Kraft des Geistes vorgebildet (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167).

 

Bei Irenäus von Lyon (gestorben um 202) wird der Vergleich zwischen Eva und Maria vertieft. Das im Paradies von der sündigen Menschheit verwirkte Heil bereitet der sündelose neue Adam, Christus, allen Menschen. Dabei stellt Irenäus Evas Ungehorsam Mari­as Gehorsam gegenüber (vgl. Müller/Sattler a.a.O., S. 168).

Läßt sich im 3. und 4. Jahrhundert im Westen und Osten eine breite Übereinstimmung in der Frage der jungfräulichen Geistempfäng­nis Marias feststellen, fehlt diese andererseits völlig im Blick auf die Frage der Realität der Geburt selbst. Tertullian (gestorben nach 220) wendet sich gegen alle doketischen Bestrebungen, die Geburt Jesu als Schein-Ereignis zu bezweifeln. Er faßt den Begriff der Jungfräulichkeit als eine "den Mann betreffende" Wirklichkeit, nicht aber eine den Vorgang der Geburt betreffende Frage. Dagegen ist bei dem östlichen Theologen Klemens von Alexandria (gestorben vor 215) die Vorstellung gegeben, Jesus sei auf eine wunderbare Weise geboren, die die Jungfräulichkeit Marias unverletzt ließ. Der zu einer streng asketischen Haltung neigende Origenes (gestorben um 254) dagegen versteht die Jungfräulichkeit Marias (wie Tertullian) als eine den Mann betreffende, diesbezüglich aber eine blei­bende Wirklichkeit vor und nach Jesu Geburt.

 

Deutlich greifbar ist die Annahme eines ‘unbefleckten’, schmerzlosen Gebärens dann vor allem bei Gregor von Nyssa (gestorben 394) (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 168). Schon seine Frühschrift "über die Jungfräulichkeit" enthält die Auffassung, daß der letzten menschlichen Bestimmung nur das jungfräuliche Leben letztlich gerecht wird, ein Leben in der Freiheit einer unbedingten Heiligkeit, die nicht nur den Leib, sondern auch die Seele umfaßt (vgl. von Campenhausen, Griechische Kirchenväter, 8. Auflage 1993, S. 121). Gregor hat das Bild vom brennenden und doch nicht verbrennenden Dornbusch (Ex 3, 2) auf das wunderbare Geschehen in Maria be­zogen, die das Feuer geboren hat und doch unversehrt blieb (Gregor von Nyssa, Or. Dom.I). In diesem Sinne entfaltet ist bei Gregor auch die typologische Parallele Eva - Maria: infolge der Sünde ist das Gebärens Evas mit Schmerzen und Mühen verbunden, wäh­rend die reine Jungfrau Maria in großer Freude ihrem Sohn zur Welt bringt (Gregor von Nyssa, Hom. in Cant. 11,5; In Chr. Res. V) (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 168). Der Logos hat sich selbst aus dem Fleisch der Jungfrau "ein nicht von Menschenhand gefertigtes Gottesgefäß" gebildet. Die Jungfrau ist darum qeotÒkoj, nicht ¢nqropotÒkoj (vgl. Altaner/Stuiber, a.a.O., S. 307).

 

Im Westen sind es vor allem Zeno von Verona (gestorben um 372), Ambrosius (gestorben 397), Hieronymus (gestorben 420) und Au­gustinus (gestorben 430), die auf eine allmähliche Konsolidierung der Vorstellung hinwirkten, die Jungfräulichkeit Marias sei (auch) als eine zu verstehen, die ihr durch ihr Gebären nicht genommen sei. Ambrosius und Augustinus gehen noch weiter, als sie die jung­fräuliche Empfängnis und Geburt Jesu als aus soteriologischen Gründen ‘notwendig’ beschreiben. In Zusammenhang seiner im Streit mit Pelagius (gestorben nach 418) konzipierten Erbsündenlehre sieht Augustinus die Möglichkeit der Geburt eines ‘sündelosen’ und ‘heiligen’ Menschen - als solchen bekennt er Jesus - notwendig gebunden an eine jungfräuliche Empfängnis. Augustinus sieht den Schuld-Zusammenhang von Adam zum Menschen in der geschlechtlichen Erzeugung begründet. Diese Anschauung der absoluten Sündlosigkeit führt ihn zur Forderung: Christus mußte jungfräulich empfangen und geboren werden. Christus wollte nämlich keinen Mann zum Vater haben, weil er nicht auf dem Weg der fleischlichen Begierde zu den Menschen kommen wollte (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 169).

 

 

4.1.5. Die theologische Tradition und die Dogmen über die Gottesgebärerin:

 

Die theologische Tradition der Kirche über die Gottesgebärerin wurde endgültig im 5. Jahrhundert festgelegt. Ihre Stellung wurde auf dem 3. Ökumenischen Konzil von Ephesus (431) endgültig bestimmt. Vorausgegangen waren tiefe Auseinandersetzungen zwischen Cyrill, dem großen Patriarchen von Alexandria und Nestorius, zeitweilig Patriarch von Konstantinopel.

 

Nestorius (ca. 381-451), der 428 Bischof von Konstantinopel wird, stammte ursprünglich aus Syrien, und wurde sodann Mönch und Presbyter in Antiochia, in dessen monastischen Milieu seine theologische Auffassung wesentlich geprägt wurde. Auch mag er Schü­ler des Theodor von Mopsuestia gewesen sein, der der führende Vertreter der antiochenischen Theologenschule im Vorfeld des Kon­zils und der sog. Zwei-Naturen-Lehre (Dyophysitismus) war. Die antiochenische Theologenschule beharrte auf der Vollständigkeit und Freiheit der beiden Naturen Christi, die in "unvermischter Verbindung“ zueinander stehen. Als Nestorius nach Konstantinopel kam, fand er eine Diskussion zwischen zwei verschiedenen Gruppen von Theologen über die Stellung Marias vor. Die erste ging davon aus, daß man Maria zurecht Gottesgebärerin nennen könne, während die andere Gruppen im Gegensatz dazu den Ausdruck "Mutter des Menschen“ (anqropotÒkoj) vorschlug. Nestorius wies die einander widersprechenden Begriffe zurück, die er beide als mißverständlich ansah und schlug den Begriff "Mutter Christi“, "Christusgebärerin“ (CristotÒkoj) als Kompromiß vor (vgl. Alberigo, Geschichte der Konzilien, Düsseldorf 1993, S. 87).

 

Demgegenüber verteidigte Cyrill von Alexandria die Auffassung von Maria als Theotokos. Die Ansicht des Nestorius leugnete im Er­gebnis, daß Maria den wahrhaften Sohn Gottes geboren hat. Nach seiner Lehre war Jesus bei seiner Geburt wahrer Mensch, der als Werkzeug später Christus wurde. Damit trennte Nestorius die zwei Naturen Jesu Christi (sog. Trennungstheologie). Bei dieser Aus­einandersetzung wurde also deutlich, daß Jesus Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch von Maria geboren wurde. Die wahre und vollkommene Menschlichkeit Jesu Christi ist der Beitrag Marias zu seiner Inkarnation. Die Person und das Werk Marias wurden also im Zusammenhang mit der Person Jesu Christi gesehen und verstanden. Mit der Entscheidung von Ephesus, die dann später vom 4. Ökumenischen Konzil von Chalcedon (451) bestätigt wurde, ist die Stellung Marias in der Lehre der Kirche geklärt worden.

 

Diese Stellung hängt mit der Auffassung von den zwei Naturen Christi zusammen, d.h. mit seiner Inkarnation. Der Grundsatz des Jo­hannes-Evangeliums, daß "das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat“ (1, 14), findet seine volle Rechtfertigung nur dann, wenn wir seine volle Menschlichkeit ernst nehmen. Wenn man die Theotokos verwirft, dann wird notwendigerweise auch die Person Jesu Christi falsch verstanden. Zum Theanthropos (Gottmensch) gehört die Theotokos. Es war also selbstverständlich für die Kirche, daß "wenn jemand die Heilige Jungfrau als Theotokos nicht bekennt, er der Gottheit weit entfernt ist“ (Gregor der Theologe, Epistel 101, Migne, Patrologia Graeca 37, 177 - zitiert nach Panagopoulos, a.a.O., S. 41). Diesen Grundsatz hat auch das offizielle Glaubensbekenntnis aufgenommen, wenn es verkündet:

 

"Der für uns Menschen und um unseres Heiles willen von den Himmeln herabgestiegen bis und Fleisch angenommen hat aus dem Heiligen Geiste und Maria der Jungfrau und Mensch geworden ist“.

 

Die Auffassung der Kirche ist in zwei Dogmen niedergelegt, die eng mit dem Dogma der Menschwerdung Jesu Christi verbunden sind, nämlich ihre immerwährende Jungfräulichkeit und ihre Bezeichnung als Theotokos. Beide Dogmen hängen direkt mit dem Dogma von der hypostatischen Union der beiden Naturen Christi zusammen (vgl. Pomazansky, a.a.O., S. 188).

 

a. Die immerwährende Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin (Aeiparqšnoj):

 

Nach orthodoxer Lehre hat die Gottesgebärerin als Jungfrau den Sohn Gottes empfangen, sie blieb auch im Gebären und nach der Geburt Jesu Jungfrau (vgl. Hausammann, Susanne: Christus in euch: Hoffnung auf Herrlichkeit; Orthodoxes Glaubensbuch für er­wachsene und heranwachsende Gläubige /hrsg. von Sergius Heitz. Erarb. von Susanne Hausammann und Sergius Heitz. - Verb. und erw. Neuaufl. / in Zusammenarbeit mit der serbisch-orthodoxen Mönchsskite des heiligen Spyridon in Geilnau, Göttingen 1994, S. 56). Ein Tropar aus der ersten Ode des Kanons der hochheiligen Gottesgebärerin im vierten Ton sagt:

 

"Christus, der über den Himmeln thront

und Sich herabließ zu den Sterblichen,

hat geheiligt Seine Wohnung

und sie uneinnehmbar gemacht.

Denn sie, die den Schöpfer gebar,

blieb auch nach dem Gebären

das Juwel der Jungfräulichkeit“.

In diesem Tropar ist von der Jungfräulichkeit der Gottesmutter im Zusammenhang mit ihrer Erwählung und Heiligung die Rede. Es wird dabei Bezug genommen auf eine der Lesungen in der Vesper vor den Hochfesten der Gottesgebärerin, wo es in Bezug auf den Tempel heißt: "Da sprach der Herr zu mir: Dieses Tor soll verschlossen bleiben; es soll nicht geöffnet werden, und keiner soll durch dasselbe eintreten, weil der Herr, der Gott Israels, durch dieses eingetreten ist" (Ez 44, 2). Der Tempel wird in diesem Zusammen­hang verstanden als Typos (Vorabbildung) der Gottesgebärerin. Im Blick auf diese geht es darum, festzuhalten, daß wo immer Gott durch Seine Berührung erwählt, heiligt und reinigt, dies nicht als bloße vorübergehende Episode zu werten ist, sondern zu einer dauer­haften Prägung führt (vgl. Heitz, a.a.O., S. 56).

 

Darum trägt auch die Gottesgebärerin auf den meisten orthodoxen Ikonen drei wunderbare, goldene Sterne auf ihrem Purpurmantel, einen über der Stirn und zwei rechts und links handbreit unterhalb der Schultern. Diese Sterne sind Zeichen der Jungfräulichkeit vor, während und nach der Geburt des Herrn.

 

Dies bedeutet jedoch nicht, wie im Dogma der römisch-katholischen Kirche von der "unbefleckten Geburt" physische Jungfräulich­keit, ihre Empfängnis geschah vielmehr nach den Gesetzen der menschlichen Natur (Panagopoulos, a.a.O., S. 43). Wenn auch mög­lich, nach Ansicht mancher Exegeten sogar wahrscheinlich, daß Matthäus und Lukas ihr Zeugnis von der jungfräulichen Empfängnis nicht als eine bloße Bildrede verstanden, die Annahme der Faktizität dieses Geschehens für sie vielmehr Voraussetzung ihres Glau­bens war, so zeigt andererseits das Vorkommen ähnlicher Topoi in der ägyptischen Kulturwelt, die eindeutig als mythologische Aus­sagen zu verstehen sind, daß physische Jungfräulichkeit nicht zwingend Grundlage der biblischen Erzählung ist (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 181; Drewermann, Eugen: Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens, Tiefenpsychologische Deutung der Kindheitsge­schichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg 1986, S. 28 f). Die römisch-katholische Kirche vertritt die Auffassung, daß die "unbe­fleckte Jungfrau von jedem Makel der Erbsünde bewahrt (wurde)", obwohl es diesem Dogma der unbefleckten Empfängnis an jeder biblisch-patristischen Begründung mangelt (vgl. Nikolaou, Theodor: Der Katechismus der Katholischen Kirche aus orthodoxer Sicht, in:Orthodoxes Forum - Zeitschrift des Institus für Orthodoxe Theologie der Universität München, 1995, Heft 1, S. 61).

 

Die Jungfräulichkeit der Gottesmutter ist mithin Bild für die reine Passivität der menschlichen Natur bei der Geburt Jesu. Denn die männlichen Willens- und Tatkraft der menschlichen Natur hat man diesem Erlösungswerk ganz und gar keinen Anteil. Es ist vielmehr allein Frucht der Kraft Gottes im Heiligen Geist und der demütig kindlichen Einwilligung einer jungen Frau (vgl. Heitz, a.a.O., S. 55).

 

Deshalb heißt es im Tropar aus dem Kanon der hochheiligen Gottesgebärerin:

"Über alle Vernunft ist dein Gebären, Gottesmutter!

Denn du hast empfangen ohne Mann

und geboren als Jungfrau;

Gott hast du in die Welt gebracht.

Ihn wollen wir verherrlichen

und preisend dich erheben."

 

Unser Lobpreis des unvorstellbaren Wunders der Menschwerdung Gottes und unsere Seligpreisung der Gottesgebärerin soll nichts anderes sein als das dankbare Einstimmen in das "Ja" der jungfräulichen Mutter. Auch wir können unser Heil nicht mit unserer Tat­kraft erwirken (Verneinung des Dogmas der guten Werke!), sondern nur als Geschenk annehmen. In diesem Sinne heißt es in der Neunten Ode des Kanons der hochheiligen Gottesgebärerin im sechsten Ton:

 

"Jungfrau, du bist fürwahr der Webstuhl der Gottheit,

auf dem das Wort das Gewand Seines Leibes gewoben

und meine Natur vergöttlicht hat.

Da er sich mit bekleidete

erlöste er alle,

die dich reinen Herzens erheben."

(aus Hausammann, a.a.O., S. 55)

 

Wenn Maria nach orthodoxer Lehre nicht nur als Jungfrau den Sohn Gottes empfangen, sondern auch im Gebären und nach der Ge­burt Jungfrau geblieben ist, bedeutet dies für uns Menschen ein Zeichen: Die Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin keine Auszeich­nung ihrer Tugend oder Askese, sondern Zeugnis der Zuverlässigkeit der Gnade Gottes. Es geht um die Gewißtheit, daß Gott kein Geschöpf, das Er erwählt und geheiligt hat, wie ein altes Spielzeug wegwirft, sondern daß Er sein Werk der Heiligung und Reinigung zur Vollendung bringt. Diese Heiligung brennt; sie reinigt unter Schmerzen (Lk 2,35), aber sie verbrennt nicht, sondern bewahrt, läu­tert und heilt. Es gilt die Verheißung des Propheten Jesaia: "Wenn du durch Feuer schreitest, wirst du dich nicht brennen, und die Flamme wird dich nicht versengen" (Jes 43,2) Im Blick auf die Gottesgebärerin wird dies immer wieder am Bild des brennenden Dornbuschs verdeutlicht, aus dem Gott mit Mose sprach, der brannte und doch nicht verbrannte (Ex 3,2-6). Dieser Dornbusch wird in der Orthodoxen Kirche als Typos der Gottesgebärerin immer neu besungen, wie z.B. in der ersten Ode des Kanons der hochheiligen Gottesgebärerin (aus: Hausammann, a.a.O., S. 56):

 

"Nicht verbrannte der Dornbusch

der dich, Allreine, vorabbildete,

im lodernden Feuer.

Denn als Jungfrau hast du geboren

und Jungfrau bist du geblieben,

über alle Vernunft,

du Jungfrau-Mutter!"

 

Die besondere Stellung Marias im Werk der Erlösung hängt mit ihrer eigenen Persönlichkeit zusammen. Denn ihre Berufung und Wahl, Vertreterin des menschlichen Geschlechts bei der Inkarnation zu sein, ist nicht zufällig. Maria verkörpert vielmehr in sich die Heiligkeit des Alten Testaments, sie war "schön und heilig", d.h. sie hatte alle Eigenschaften, die der menschlichen Natur eigen sind. Was Maria jedoch von den anderen Menschen unterscheidet, war gerade ihre (geistige) Schönheit und Heiligkeit, wie sie kein ande­rer Mensch vor ihr aufweisen konnte (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 44).

 

Nach orthodoxer Lehre gehört die Gottesgebärerin ganz und war auf die Seite der Geschöpfe, auch wenn sie als ‘Allreine’ angerufen und ihr ‘Sündlosigkeit’ zuerkannt wird. Sie ist im Unterschied zu uns allen durch Christus zur Vollendung gekommen und hat somit das mit der Schöpfung der menschlichen Natur gesetzte Ziel, die Theosis, erreicht, das zu erreichen uns noch bevorsteht. Ihre Rein­heit und Sündlosigkeit hat die Gottesgebärerin mithin im Gegensatz zum Dogma der römische-katholischen Kirche von 1854, nicht durch die "unbefleckte Geburt“ erlangt, sondern aufgrund ihres Glaubens. Die Reinheit kommt ihr - wie jedem Heiligen auf doppelte Weise zu: durch ein Sich-Öffnen für Gottes Gnade und durch ein unermeßliches, alle Bemühungen unendlich übersteigendes Ge­schenk der freien Gnade Gottes. Was ihre eigenen Bemühungen betrifft, so sind sie deshalb unerläßlich, weil Gott keinem Menschen gegen seinen Willen seine Gemeinschaft aufzwingt. Diese Reinigung der Gottesgebärerin geschah von früher Jugend an in einem stu­fenweisen Aufstieg (vgl. Heitz, a.a.O., Anmerkung 29, S. 213; Nikolaou, a.a.O., S. 61).

 

"Reinheit bedeutet ungehinderte Empfänglichkeit für Gott, völlige Öffnung für den Dialog mit ihm, Bereitschaft sich dem Logos völ­lig hinzugeben, nicht nur mit Worten, sondern indem sie sich ihm im Gehorsam ganz zur Verfügung stellt. Dadurch kann der Geist das natürliche Gesetz der Empfängnis und der Geburt in ihr ganz überwinden. Wer sich der Begierde hingibt, ist nicht rein, und daher auch nicht mehr völlig für Gott und den Logos empfänglich; er ist nicht mehr in der Lage geistiger Abgeklärtheit und Verantwortlich­keit vor Gott. In ihm vermag die Kraft des Geistes das Gesetz natürlicher Geburt auch nicht zu überwinden. (...) Wer seinerseits nicht alles für die Reinheit tut, kann vom Geist nicht geheiligt und von ihm nicht völlig durchdrungen werden. Wer sich Gott nicht ganz hingibt, und völlig frei von jeglicher Leidenschaft ist, kann Gott nicht als Person empfangen um in ihm die vollkommene Personali­sierung zu erfahren (Staniloae, Dumitru, Orthodoxe Dogmatik, Zürich 1984, S. 70).

 

In diesem Sinne ist die Jungfräulichkeit der Gottesmutter nicht Ausdruck physischer Unversehrtheit, sondern Zeichen ihrer Reinheit und Heiligung durch den Heiligen Geist wie sie in der Verkündigung zum Ausdruck gekommen ist. Das reine und unversehrte Leben der Heiligen Maria von der Verkündigung durch den Erzengel, ihre Freiheit von persönlicher Sünde, war das Ergebnis der Vereini­gung ihrer spirituellen Anstrengung und des Überflusses von göttlicher Gnade, die über ihr ausgegossen wurde (vgl. Pomazansky, a.a.O., S. 194).

Deshalb hat die Gottesgebärerin in diesem Sinne nicht nur als Jungfrau den Sohn Gottes empfangen, sondern sie ist auch im Gebären und nach der Geburt Jungfrau geblieben. Die Sterne auf dem Gewand der Gottesgebärerin auf der ikonographischen Darstellung als Zeichen ihrer Jungfräulichkeit, sind mithin keine Auszeichnungen ihrer Tugend oder Askese, sondern Zeugnisse der Zuverlässigkeit der Gnade Gottes. Die Sterne symbolisieren die Gewißheit, daß Gott kein Geschöpf, das Er erwählt und geheiligt hat, wie ein Spiel­zeug wegwirft, sondern daß Er sein Werk der Heiligung und Reinigung, das Er begonnen hat, zur Vollendung bringt (vgl. Heitz, a.a.O., S. 56).

 

 

Diese immerwährende Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin ist durch ihre eigenen Worte bezeugt, in dem mit "Marias Lobgesang“ überschriebenen Gebet (Lukas 1, 46-50):

 

"Und Maria sprach:

Meine Seele erhebt den Herrn,

und mein Geist freut sich Gottes, meines

Heilandes;

denn er hat die Niedrigkeit seiner Magd

angesehen. Siehe, von nun an werden

mich selig preisen alle Kindeskinder.

Denn er hat große Dinge an mir getan,

der da mächtig ist und dessen Name heilig

ist.

Und seine Barmherzigkeit währt von

Geschlecht zu Geschlecht bei den, die

ihn fürchten.“

 

 

b. Die Theotókos - zum Problem der Oikonomia:

 

In all diesen Berichten kommt eine tiefe Wahrheit zum Ausdruck. Die Jungfrau Maria ist die Vertreterin der ganzen alten Welt; sie ist der heilige Rest, aus dem Jesus geboren wurde. Durch ihre Heiligkeit hat sie die göttliche Liebe zu sich gezogen und Gott zu seiner Philanthropia für die ganze Menschheit bewogen. Sie ist also die einzige Person in der Zeit vor Christus, die das Bild Gottes unver­sehrt behalten hat. Aus diesen Grunde sehen die Kirchenväter und vor allem die kirchliche Hymnographie in Maria den Übergang vom Alten zum Neuen Testament. Sie steht an der Schwelle zwischen beiden Testamenten. Die besondere Stellung Marias im Werk der Erlösung hängt auch mit ihrer eigenen Persönlichkeit zusammen. Denn ihre Berufung und Wahl, Vertreterin des menschlichen Geschlechts bei der Inkarnation zu sein, ist nicht zufällig. Maria verkörpert in sich die Heiligkeit des Alten Testaments. Sie war "schön und heilig“ nach der kirchlichen Hymnographie. Einmal war sie voll und ganz Mensch, d.h. sie hatte alle Eigenschaften, die der menschlichen Natur eigen sind. Sie war auch nicht von den Folgen der Erbsünde befreit, sonst wäre sie nicht in vollem Sinne Mensch gewesen. Was Maria jedoch von den anderen Menschen unterscheidet, war gerade ihre (geistige) Schönheit und Heiligkeit, wie sie kein anderer Mensch vor ihr aufweisen konnte.

Damit hat sie in ihrer Person die menschliche Natur in ihrer Integrität bewahrt. Bei ihr war schon die Gnade Gottes wirksam. Die Empfängnis geschah nicht ohne ihre Mitwirkung, sie setzt vielmehr das freiwillige Bekenntnis Marias und ihre ausdrückliche Zu­stimmung voraus. Maria ist allein von Gott erkoren worden, weil sie das Bild Gottes in sich dank ihrer Tugend, Keuschheit und ihres Gehorsams nicht verletzt hatte. Maria steht also im Heilsplan Gottes einmal als eigene Person, aber zugleich auch als Vertreterin der ganzen Menschheit da (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 44).

 

 

c. Die Theotokos und die Wirkungen der göttlichen Gnade:

 

Maria teilt voll und ganz das Schicksal aller Menschen und auch ihren Tod. Sie hat jedoch durch den Beistand der göttlichen Gnade die Grenzen der menschlichen Natur weit übertroffen (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 45). So ist Maria von ihrer Mutter, der hl. Anna durch eine Gottesverheißung geboren worden. Das Geburtsfest der Gottesgebärerin, das auf den 8. September fällt, ist das erste Hochfest des Kirchenjahres. Es weist voraus auf die Geburt Christi, wie das Festtropar bezeugt (vgl. Hausammann, a.a.O.,S.64). Am Tage der Verkündigung am 25.März (Euangelismoj) ist ein Fest in den großen Fasten und wird im Osten bereits seit dem 6. Jh. gefei­ert. Am Tage der Verkündigung durch den Erzengel Gabriel hat Marai zugleich den Heiligen Geist empfangen, und dadurch ist sie zugleich die erste Trägerin des Heiligen Geistes der neuen Zeit geworden (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 45). Der Geistempfang Mari­as ist zugleich die Vorausverkündigung des Pfingstfestes, an dem der Heilige Geist der ganzen Kirche geschenkt wurde.

 

Die besondere Stellung Marias wird, abgesehen von dem Mysterium der Geburt des Sohnes Gottes, prägnant durch das Ereignis ihrer Entschlafung (Kimhsij) zum Ausdruck gebracht. Das letzte Hochfest des Kirchenjahres am 15.August schöpft aus apokryphen Evan­gelien (Transitur Mariae Kap. 6-17), wo erzählt wird, die in alle Welt zerstreuten Apostel seien kurz vor dem Entschlafen der Gottes­gebärerin auf wunderbare Weise durch die Lüfte an ihr Lager gebracht worden. um mit ihr wachen und beten zu können. Nach ihrem Hinscheiden hätten sie die Gottesmutter dann nach dem Befehl des Herrn im Tale Josaphat in einem neuen Grab beigesetzt.Kaum sei das Grab mit einem Stein verschlossen gewesen, sei der Herr selbst mit seinen Heerscharen erschienen, habe den Stein wegwälzen lassen und seine Mutter mit den worten ins Leben zurückgerufen: "Erhebe dich, meine Freundin, du, die du nicht versehrt wurdest­durch die Berührung eines Mannes, du wirst nicht die Zerstörung des Leibes im Grabe erfahren" (Trans Mar 17). Maria wird also vom Tod nicht zerstört, aber das Erleiden des Todes bleibt ihr nicht erspart. Vielmehr war auch sie in ihrer Todesnot der Fürbitte ihrer Brüder im Glauben bedürftig, wie dies die Legende bezeigt, indem sie ihr die Worte in den Mund legt: "Der Herr hat euch hierher ge­führt, um mich zu trösten in den Ängsten, welche mich bedrängen müssen. Ich bitte Euch alle, ohne zu erschlaffen, mit mir wachen möget bis zur Stunde, da der Herr kommen wird und ich diesen Leib verlassen werde" (Trans Mar 6) (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 67).

 

Maria ist tatsächlich gestorben, durch den Tod aber, der mit ihrem Sohn ohnmächtig geworden ist, ist sie Christus nachgefolgt. Wäh­rend die römisch-katholische Kirche jedoch die leibliche Aufnahme der Gottesmutter in die himmlische Herrlichkeit postuliert, wird dies von der orthodoxen Auffassung überwiegend abgelehnt (vgl. hierzu: Nikolaou, a.a.O., S. 61; demgegenüber vertritt Panagopou­los, a.a.O., S. 45 die folgende Ansicht: "Die Orthodoxe Kirche glaubt - im Gegensatz zur römisch-katholischen Kirche - daß der Leib Marias, obwohl er im Grabe beigesetzt wurde, nicht der Verweslichkeit ausgesetzt war. Bald nach ihrem Tode wurde er in den Him­mel aufgenommen"). Nach römisch-katholischer Aufassung sei die Gottesmutter "eine einzigartige Teilhabe an der Auferstehung ihres Sohnes und eine Vorwegnahme der auferstehung der anderen Christen" (Katechismus Nr. 966).

 

Die Verfasser des römisch-katholischen Katechismus führen als Nachweis eine Übersetzung des Apolytikons vom orthodoxen Fest der Entschlafung Mariens vom 15. August als Beleg an. Aber die Übersetzung gibt den zweiten Teil nicht getreu wieder. Hier zu­nächst die Übersetzung des Katechismus: "Bei deiner Niederkunft hast du die Jungfräulichkeit bewahrt, bei deinem Entschlafen hast du die Welt nicht verlassen, o Mutter Gottes. Du bist zurückgekehrt zum Quell des Lebens, die du den lebendigen Gott empfingst und durch deine Gebete unsere Seelen vom Tode befreien wirst "(Nr. 966). Im Original lautet der zweite Teil dieses Hymnus: "Du bist ins Leben übergegangen (metšsthj prÕj t¾n zw»n), die du Mutter des Lebens bist (m»thr Øp£rcousa tÁj zwÁj) und du befreist durch deine Fürbitten unsere Seelen vom Tod (kaˆ ta‹j presbe…aij ta‹j sa‹j lutroumšnh ™k qan£tou t¦j yuc¦j ¹mîn)".

 

Der Hymnus drückt den tiefen Glauben und die absolute Zuversicht der Gemeinschaft der Gläubigen aus, daß die Mutter Gottes des Heils teilhaftig wurde. Das Verb metšsthj und das daraus abgeleitete Substantiv met£stasij bedeuten in der griechischen Patristik so­viel wie die übrigen und zur Bezeichnung des Todes aller Gläubigen geläufigen Ausdrü. In einem anderen Hymnus desselben Festes wird dies klar ausgedrückt; dort werden Maria die Worte in den Mund gelegt: "Ihr Apostel, die ihr euch hier, am Orte Gethsemane, von den Weltenden versammelt habt, beerdigt meinen Leib, und du, mein Sohn und mein gott, nimm meinen Geist auf" (Exapostilarion des Festes der Entschlafung) (aus: Nikolaou, a.a.O., S. 62).

 

 

 

d. Die Gottesmutter und die Lehre von der Himmlischen Weisheit

 

Eine Besonderheit stellt die Lehre von der Himmlischen Weisheit (Sophia) dar. Schon im Spätjudentum finden sich Spekulationen über die ‘Himmlische Weisheit’, eine himmlische Gestalt neben Gott, die als Mittlerin des Schöpfungswerkes wie auch als Mittlerin der Gotteserkenntnis an die Menschen auftritt. In der römisch-katholischen Mariologie ist Maria mit der Gestalt der göttlichen Weis­heit identifiziert worden, und Maria damit einer göttlichen Hypostase gleichgesetzt worden. Dieser Prozeß der Gleichsetzung der Ma­ria mit der göttlichen Weisheit hat im Bereich der Orthodoxen Kirche nie stattgefunden. Bei aller Verehrung der Gottesmutter hat die Orthodoxe Kirche nie vergessen, daß die Wurzel der Verehrung der Gottesmutter die heilsgeschichtliche Tatsache ist, daß sich durch sie hindurch die Menschwerdung des göttlichen Logos vollzogen hat. Die Orthodoxie trennt daher konsequent die Lehraufassung von Maria der Panhagia von der Lehre der göttlichen Weisheit, um eine Vermischung der Panhagia mit dem Schöpfer zu vermeiden (vgl. Benz, a.a.O., S. 56).

 

 

 

4.1.6 Zusammenfassung:

 

In einem um das Jahr 700 entstandene Hymnus des Bischofs Andreas von Kreta zum Christfest heißt es:

 

"Der Vater hatte Wohlgefallen,

das Wort ward Fleisch,

und die Jungfrau gebar;

Gott wurde Mensch.

Gottesgebärerin, Jungfrau,

die du den Retter geboren hast,

du hast den Sündenfall der Eva

zum Guten gewendet,

weil du Mutter geworden bist

durch die Huld des Vaters,

und unter dem Herzen trugst

das fleishcgewordene Wort Gottes.

Keiner versuche, das Geheimnis zu ergründen,

nur im Glauben sollen alle es rühmen ...".

 

In diesem Hymnus kommen die drei Bestandteile der orthodoxen Marienverehrung zum Ausdruck: Maria ist immerwährende Jung­frau, sie wird als Gottesgebärerin (Theotokos) verehrt; sie wardem Willen des Schöpfers gehorsam und wird deshalb typologisch als zweite Eva angesprochen, die unter allen Geschöpfen hervorgehoben ist, weil sie durch ihren Gehorsam die Folgen des Sündenfalls "zum Guten" gewendet hat (vgl. Hämmerle, Eugen: Zugänge zur Orthodoxie / Eugen Hämmerle; Heinz, Ohme; Klaus Schwarz. Mit Beitr. von Eugen Hämerle ... - 2.,überarb. Auflage, Göttingen 1989, S. 123).

 

Für den orthodoxen Gläubigen besteht keine formale dogmatische Verpflichtung zur Verehrung der Gottesgebärerin. Im Dritten Öku­menischen Konzil von Ephesus 431 wurde zwar Maria als Theotokos (Gottesgebärerin) proklamiert, was Anstoß zur Entstehung ei­ner Vielzahl Kirchen, Festen und Ikonen der Gottesmutter gab, aber ihre Verehrung wurde dem einzelnen Gläubigen nie zur religiö­sen Pflicht gemacht. Ungezwungen, freudig und spontan haben vielmehr die orthodoxen Völker der Gottesgebärerin ihre Verehrung dargebracht, gemäß dem Wort aus dem Magnisfikat: "... siehe, von jetzt an werden mich seligpreisen alle Geschlechter". Denn zur Anerkennung und Annahme des Wunders der Menschwerdung Christi gehört seit alters der Lobpreis seiner Mutter. Durch ihn wird nach antikem Verständnis einerseits der Sohn geehrt, andererseits die Heilsgabe der Erlösung in Dankbarkeit entgegengenommen (Lk 1,48) (vgl. Haussammann, a.a.O., S. 63).

 

Das Megalynaron der Gottesgebärerin gehört bei allen orthodoxen Völkern zu den beliebtesten Gesängen:

 

 

"Wahrlich würdig ist es,

seligzupreisen dich, Gottesgebärerin,

du allezeit hochselige

und ganz unbefleckte Mutter unseres Gottes.

Die du geehrter bist als die Chrerubim

und unvergleichlich herrlicher als die Seraphim,

die du unversehrt Gott, das Wort, geboren hast,

wahrhafte Gottesgebärerin, dich erheben wir."

 

 

Zum Ausklang sei die Frage erörtert, wie die Verehrung der Gottesgebärerin zu rechtfertigen, wie die Verehrung mit dem Gebot, al­lein Gott anzubeten und von ihm Hilfe und Rettung zu erwarten, vereinbar ist. Es besteht kein Zweifel, daß auch innerhalb der Ortho­doxie gewisse Ansätze einer falschen Marienverehrung, wie sie sich im Mittelalter im Westen verbreitet hat, zu finden sind. Grund­sätzlich aber ist in der Orthodoxen Kirche das Recht und die Grenze der Verehrung der Gottesgebärerin klar. Zunächst ist klarzustel­len, daß im Leibe Christi, den die Kirche darstellt, gegenseitige Verehrung und Fürbitten ein selbstverständlicher Ausdruck gegensei­tiger Verbundenheit im Heiligen Geist ist und der einander geschuldetenLiebe entsprechen. Hierbei ist zu beachten, daß die Gottesge­bärerin nach orthodoxer Lehre, bei aller Verehrung (nicht Anbetung!), wie sie dem vornehmsten Glied der Kirche zukommt, Mensch ist und bleibt und der unendliche Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf erhalten bleiben muß.

 

Nach orthodoxer Lehre gehört die Gottesmutter ganz und gar auf die Seite der Geschöpfe, auch wenn sie als "Allreine" angerufen und ihr "Sündlosigkeit" zuerkannt wird. Sie ist jedoch im Unterschied zu uns allendurch Christus zur Vollendung gekommen und hat somit das mit der Schöpfung gesetzte Ziel, die Theosis, erreicht, das zu erreichen uns noch bevorsteht (vgl. Hausammann, a.a.O., Anm. 29, S. 213).

 

Wegen der Geschöpflichkeit der Gottesmutter haben die Väter der Orthodoxie deshalb einen begrifflichen Unterschied festgehalten, den die Theologen im Westen teilweise durch falsche Übersetzungen aus dem Griechischem ins Lateinische nicht verstanden, teil­weise aber auch in seiner Bedeutung unterschätzt oder nicht beachtet haben. Anläßlich des Bilderstreits wurde nämlich auf dem Sieb­ten Ökumenischen Konzil in Nicaea 787 festgelegt, daß zu unterscheiden sei zwischen der Verehrung (douleia, d.h. Dienst, Proskyne­se, Kuß), die den Bildern, dem Evangelienbuch, dem heiligen Kreuz, den Heiligen und den himmlischen Mächten zukommt, und der wahren Anbetung (latreia), die allein dem Dreieinigen Gott vorbehalten bleibt.

 

Die Gottesgebärerin, die "geehrter ist als die Cherubim und unvergleichlich herrlicher als die Seraphim" (-denn sie hat Gott geboren-), ist genau wie alle anderen Kreaturen von der ‘latreia’ (Anbetung) ausgeschlosssen, auch wenn ihr eine ‘gesteigerte Vereh­rung’ (Hyperduleia) erwiesen wird. Bereits die karolingischen Hoftheologen, die die Konzilsakten im auftrage Karls d.G. begutachten mußten, haben bewußt oder unbewußt diese Unterscheidung zwischen ‘duleia’ und ‘latreia’ übersehen, um dagegen zu polemisieren, daß die Griechen ‘Bilder anbeten’ (adorare = latreuein). Wortreich haben sie in den sog. Kaolinischen Büchern die Beschlüsse des Konzils von Nicaia 787 verdammt und die ‘Anbetung der Bilder’, die es angeblich lehre, verworfen. Dabei haben sie aber voraus­gestzt, daß man die Heiligen und ihre Reliquien, insbesondere jedoch die Gottesgebärerin anbeten dürfe und solle, was letztendlich im Westen einen Marienkult auslöste, der die Grenzen zwischen Schöpfer und Geschöpf verwischte und gegen das erste Gebot ver­stieß (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 62).

 

 

4.1.7. Ikonografie der Gottesmutter

 

4.1.7.1. Maria, die Allheilige (Η Παναγια):

 

Maria, die Allheilige (H Panagia) hat in der Orthodoxie eine vielfältige, auch eucharistische, sybolische Bedeutung. Sie ist die am häufigsten auf Ikonen dargestellte Gestalt. Die Ikonostasis enthält neben der Ikone Christi und Johannes des Täufers eine Ikone der "Hausherrin" - links neben der heiligen (schönen) Pforte. Marien- und Christusikonen werden vom Priester vor der Einkleidung be­grüßt.

 

 

Muttergottes als Behältnis der eucharistichen Gaben:

 

Gegenüber Gott wird die Menschheit vertreten durch eine Frau, die vorbildhaft als Erste Zutritt zu der den Gläubigen verheißenen Welt hat (vgl. Heimholung Marias). Christus hat seinen menschlichen Leib aus ihr geformt. Weil dieser Leib gleichzeitig der als Brot und Wein genossene eucharistische Leib ist, und Maria ihn in sich getragen hat (Plautera), gilt sie als Miturheberin der Eucharistie - bildlich als Löffel, der das in Wein getauchte Brot in sich birgt. Ihr allein ist die zweite der fünf Abendmahlsprosphoren geweiht.

 

In der spätbyzantinischen, an eucharistischen Riten besonders interesseierten Epoche schlägt das Dunkelblau ihres Maphorion (Schleier) um in das Purpur bzw. Rot des eucharistischen Blutes. Gleichzeitig beginnt man in der Apsiswölbung direkt unter dem Bil­de der Mutter Gottes die Aposteleucharistie darzustellen.

 

Die drei Sterne auf ihrem Mantelkopftuch (Maporion) sind wohl aus dem eucharistischen Fünf-.Punkte-Kreuz hervorgegangen; sie weisen daraufhin, daß die Mutter, die den Gott gebar, Jungfrau geblieben ist

 

- vor der Geburt

- während der Geburt

- nach der Geburt.

 

 

Jungfrau, Mutter und Braut:

 

Die Mutter ist zugleich Braut Christi, als die ihm angelobte Personifikation seiner Kirche. Maria umfaßt alle Möglichkeiten des Weiblichen, das in ihr verklärt wird (Maria zwischen den Engeln). Bildprogramm und Architektur der Kreuzkuppelkirche stellen in der Marienaspsis und in der Christuskuppel gleichzeitig Gegensatz und Vereinigung des männlichen und weiblichen Prinzips dar, vorausweisend auf die endzeitliche mystische Vereinigung Christi und seiner Braut, der Kirche.

 

 

Wechselwirkung zwischen Theotokien (Marienhymnen) und Ikonen:

 

Abgesehen von Darstellungen in Szenen des Marienzyklus entstanden in Byzanz und in Rußland einige hundert Marienbildtypen, al­les Abwandlungen weniger Grundformen. Die Theotokia haben Anregungen aus Ikonen aufgegriffen, auch auf die bildliche Darstel­lung zurückgewirkt.

 

In Kirchenräumen findet sich die Panagia

- in der Wölbung der Hauptapsis, der zweitwichtigsten Stelle der

Kirchenarchitektur

- im Portaltympanon

- in Nebenapsiden und Konchen

- in (spätbyz.) Nebenkuppeln, umgeben von Engeln und Vorvätern

 

Alle wichtigen Marienwandbilder haben ihren Beinamen abgeleitet von einer Besonderheit der Ikone selbst (z.B. Tricherousa = Dreihändige; vgl Ikonenwunder des hl. Damaskinos), vom Aufenthaltsort der Ikone, von einem mit der Ikone zusammenhängenden Wunder oder sonstigen Ereignis, von einer Vorbildikone in einer anderen Kirche (vgl. Spitzing, Lexikon, a.a.O., S. 227).

 

 

Haupttypen von Marienikonen:

 

Von der Vielzahl der verschiedenen Portraitbilder der Gottesmutter haben nur etwa zwei Dutzend gesamtorthodoxe Bedeutung. Die Vielzahl der Varianten läßt sich auf vier Grundtypen zurückführen (vgl. Quenot, Michel: Die Ikone - Fenster zum Absoluten, deut­sche Ausgabe Würzburg 1992, S. 172; Fischer, Helmut: Die Ikone, Ursprung - Sinn - Gestalt, Freiburg 1989, S. 182). Mariendarstel­lungen in bedeutenden Kirchen, besonders denen von Konstantinopel und dem Heiligen Land, waren Vorbilder für die bedeutendsten Ikonentypen. Die Namenszuweisungen folgen den griechisch-orthodoxen Benennungen.

 

 

1. Panagia Blacerniotissa (Die Betende, die Orantin):

(Allheilige aus der Apsis der Wlachernenkirche in Konstantinopel).Sie zeigt Maria ohne Kind in der antiken Gebetshaltung der Oran­tin oder Maria in Gebetshaltung mit einem Emmanuel vor der Brust. Maria kann ganz- oder halbfigurig dargestellt sein oder auch in einem Medaillon erscheinen.In der Entwicklung von der Katakom-benmalerei bis zur Darstellung in der Wlachernenkirche (Bau um 450) wird aus der zunächst noch unbestimmten Orantin der frühen Sepulkralkunst endgültig die fürbittende Gottesmutter, Vorläuferin der Maria der Deesis. Die Muttergottes als die Fürbittende herauszustellen, hatte im 5. Jh auch den Sinn, Bestrebungen abzuwehren, sie anzubeten, oder, wie die Sekte der Philmarioniten, als Göttin zu verehren. Ab 1000 wird die Orantengeste mehr und mehr zurück­genommen: die erhobenen Arme sinken - bis die Handflächen nach vorn offen vor der Brust stehen (vgl. Spitzing, a.a.O., S. 228; Fi­scher, a.a.O., S. 183).

 

 

2. Panagia Nikopi…a (die Siegbringende):

Die Panagía steht frontal, fast axialsymmetrisch mit dem Kind vor der Brust vor einfarbigem Grund. die Hände umfassen den Chris­tos Immanuel ganz vorsichtig. Er hält - auf allen Marientypen - als der Logos (das mitteilende Wort Gottes) in seiner Rechten die Schriftrolle). Die Nikopiia geht auf das Apsismotiv in der Marienkirche zu Bethlehem zurück. Benannt ist sie jedoch nach einer im Kaiserpalast Konstantinopels aufbewahrten und auf Feldzügen mitgeführten Ikone. Nach der Vertreibung der Perser und Awaren vor den Mauern Konstantinopels 626, wird die Marienikone zum Garanten und Zeichen des Sieges (wie zuvor das konstantinische La­waron). Deshalb erscheint auf der Kaiserempore der Hagia Sophia die Nikopiia zwischen Kaiser Johannes II. Komnenos und der Kaiserin Irene (Mosaik um 1120). Der Patriarch Germanos von Patras gibt aus gleichem Grunde 1821 das Signal zum Freiheitskampf mit einer Marienstandarte. Darstellungen auf Elfenbeintafeln des 10. und 11. Jh. zusammen mit flankierenden Engeln und in Apsiden (San Marco, Venedig, 12. Jh., Agios Demetrios, Mistra, 13. Jh.: die überlange Maria auf einem Erdkreissegment durchwächst Unter­welt, Welt und Sternenhimmel) (vgl. Spitzing, a.a.O., S. 228).

 

 

3. Panagia K£qedra tij ag…aj Sop…aj (Thron der heiligen Weisheit):

Frontal sitzt die Gottesmutter mit dem Immanuelknaben auf dem Schoß auf einem mit dem kaiserlichen Ovalkissen bedeckten Thron. Dessen Perlen- und Juwelornamentik erinnert an die Verzierungen der Kaiserdiademe. Maria selbst verkörpert den Thron der heiligen Weisheit (Aghia Sophia), der Thron Salomos (AT) ist ein Typos von ihr. Nach 1Kön 10,18-20 hat er eine runde Lehne, ist von zwei Löwen flankiert und steht auf sechs Stufen (Santa Sabina, Rom, ca. 432: Anbetungsszene mit Maria auf sechsstufigem Potest). Nach Konstantinos Porphyrgenetos (6. Jh) stand im Kaiserpalast von Konstantinopel ein Thron Salomos (Vorbild des Kaiserdoms zu Aa­chen). Die Panagia K£qedra in der Apsis der Aghia Sophia entstand wohl vor dem Bilderstreit und 867 erneuert. Als Vorbereitung auf die Apsis thront im Tympanon über der Innenpfortte des Haupteingangs (Südwest) die Allheilige zwischen Konstantin und Justinian (weitere Apsisdarstellungen: Aghia Sophia, Thessalonike, 11. Jh; Osios Lukas, ca. 1000). Der bildtyp, bereits im 7.Jh auf Zypern ver­breitet (Maria zwischen Engeln), heißt in Rußland "Muttergottes von Zypern".

 

 

4. Panag…a Plautera (die Allheilige Allumfassende)

Entsprechend der liturgischen Marienhymne "Umfangreicher als der Himmel ist dein Schoß":

 

"Und während er (Christos) wohnt im Schoß seiner Mutter, wohnten in seinem Schoße alle Geschöpfe..."

zugeschrieben Ephräm dem Syrer.

 

Vor der Brust der Orantin ganz- oder halbfigurig stehend, seltener sitzend, Allheiligen eine Nimbusscheibe (Clipeus = Schild) mit der Halbfigur des ebenfalls frontal wiedergegebenen Emmanuelknaben. Maria ist häufig von einem weiteren großen Nimbus umschrie­ben. Der nach dem Vorbild römischer Reliefs von Verstorbenen und Ahnen frei vor ihr schwebende Clipeus löst das Problem, sie gleichzeitig mit Kind und als Betende mit erhobenen Händen darzustellen.

 

Erstmalig auf einer Pilgerflasche des 5.Jh abgebildet, nimmt das Motiv rasch eine tiefere theologische Bedeutung an: Maria trägt den Herrn des Kosmos in sich, wird zu Gottes Bundeslade, Zelt, Wagen, Tempel und zur unsichtbaren Kirche, die den unsichtbaren Christus in ihrem Mutterleib enthält. Wird das Medaillon von einem feuerroten Cherubim getragen, unterstreicht das die eucharisti­sche Symbolik der Playtera als Abendmahlslöffel. Bisweilen ist der Immanuel ohne Clipeus freischwebend vor die Orantin gesetzt (Palaiachora, Aighina, Apsis, 14.Jh; Athos Koutloumousiou, kretisch, Mitte 16. Jh).