Anhang 16: Orthodoxe Kirchenfeste

 

 

1. Der Jahresfestkreis:

 

1.1. mystisch-theologisches Verständnis der Kirchenfeste:

 

"Die Orthodoxie ist bekannt als die Kirche der Liturgie und der Doxologie, des österlichen Jubels und der Auferstehungsfreude. Das kommt dadurch in ihrem Leben zum Ausdruck, daß sie die ganze Zeit, die Tages-, Wochen- und Jahreszeit, als liturgische Zeit auf­faßt, wobei sie der göttlichen Taten in lebendiger Weise erinnert und sie vergegenwärtigt. Im besonderen schließt die Orthodoxe Kir­che in den liturgischen Kreis alle Ereignisse des Lebens Jesu ein, angefangen mit der Verkündigung Marias bis zu seiner Himmel­fahrt, sie feiert auch die zentralen Ereignisse aus dem Leben Marias, dann noch die großen und auserwählten Männer und Frauen des Alten Testaments und die mit ihnen verbundenen Heilsereignisse; sie gedenkt weiter in festen Zeiten der Apostel, der Heiligen, Mär­tyrer, Bekenner, Asketen, Theologen und Prediger etc., die wegen ihres demütigen und ausgezeichneten Dienstes von Gott begnadigt wurden. Mit ihrer Liturgie, die im umfassenden Sinne ihre liturgische bzw. sakramentale Lebens- und Denkweise bezeichnet, ermög­licht die Kirche die persönliche Teilnahme der Gläubigen an den einzelnen Heilsereignissen, die im jeweiligen Fest gefeiert werden. Es ist wohl keine Übertreibung, wenn man behauptet, daß sich die Orthodoxe Kirche gerade durch ihr liturgisches Leben und Denken auszeichnet und sich darin von den anderen christlichen Gemeinschaften prägnant unterscheidet." 1

 

Der Sinn des durch den Jahresfestkreis bestimmten Kirchenjahres ist, die Fülle der großen Taten Gottes bei der Feier aller biblischen und kirchlichen Heilsereignisse im Laufe eines Jahres zu entfalten und regelmäßig zu begehen. 2 Es versteht sich nicht als ein im­merwährender Kreislauf, sondern ist ausgerichtet auf das Ende aller Jahre. Andererseits soll die Abfolge der Feste und Zeiten nicht historisierend mißverstanden werden. Der Inhalt der Festtage und -zeiten ist nicht auf diese begrenzt, sondern gilt für alle Tage des Jahres, wie es nur ein einziges ganzes Evangelium gibt. Die Entfaltung über ein Jahr der Kirche, nicht nur durch die Liturgie sondern auch durch die Bibelleseordnung für alle Tage des Jahres, soll helfen, den Reichtum des Evangeliums zu erfassen, 3. Hierbei werden die Ereignisse des Glaubens nicht wiederholt oder nur ausgelegt bzw. in Erinnerung gebracht (so aber im Protestantismus). Die Kir­chenfeste können sinnvoll vielmehr nur gefeiert werden, wenn sie in der Feier als Typos (Bild) des ursprünglichen Ereignisses (Ur­bild) für das heutige Leben aktuell werden und in ungebrochener Weise das fortsetzen, was sie in ihrer ersten geschichtlichen Gestalt bewirkt haben.

 

Das orthodoxe Verständnis vom Wesen der christlichen Feste kennzeichnet die mystische Lebenshaltung der orthodoxen Kirche, in der das Erleben und Fühlen der göttlichen Kräfte lebendig ist, die in den Menschen nach der Inkarnation und der Auferstehung Jesu Christi wirken. Die Kirchenfeste bezeichnen "das lebendige Verhältnis der Kirche zum Gottesreich, sowie die Teilnahme der Menschheit und der Welt am göttlichen Wirken. Das Fest ist eigentlich ein kirchliches Ereignis, mit dem die Wirkung des göttlichen Lebens in der Welt und das Heil als gegenwärtige und zugleich zukünftige Tatsache erfahren wird",4 und verdeutlicht, daß "die ganze Erde von seiner Herrlichkeit erfüllt ist (Is 6,3).

 

Das Fest ist dasselbe gefeierte Ereignis, durch dessen "Anamnese" (Erinnern im Form des Wieder-Erlebens des ursprünglichen Ereig­nisses) es in unsere Zeit verlängert wird, und zwar in einem Sinn, als ob es auch jetzt real geschehe.5 Die Heilsereignisse werden nicht wiederholt, das Ereignis ist vielmehr durch mystisches Erkennen mit unserer Zeit verbunden und verklärt. In dieser Weise erle­ben wir bei der Feier das gleiche Heilsereignis wie seine ersten Zeugen; wir werden seine Zeitgenossen und Augenzeugen. Das ist der Sinn der sogenannten liturgischen Zeit, sie ist das "Jetzt" des Heils, das "Heute" der göttlichen Gnade.6 Wie auch die Theologie der Orthodoxie nicht als Denkbeschäftigung aufgefaßt, sondern als Denk- und Lebensvollzug verstanden und praktiziert wird, kommt auch beim Vollzug des Kirchenjahres die verheißene und erlebte Realität und damit die tiefe Erfahrung des neuen Lebens in Christos charismatisch voll zum Ausdruck. In dieser Sicht wird die mystische Theologie der Ostkirche deutlich. 7 Nicht ein Verständnis kirch­licher Realität aus der historischen Distanz gelehrten Bildungswissens ist gefordert, sondern unmittelbare und persönliche Ergriffen­heit.8

 

Dieses Festverständnis der orthodoxen Kirche spiegelt die orthodoxe Bildtheologie wieder, die nach ihrer teleologischen Zielsetzung den Verkündigungsauftrag, das Kerygma, seelisch-visuell und fühlbar den Verkündigungsauftrag erfüllt, so wie das Evangelium den Glaubensinhalt durch das Wort offenbar macht, und das Verhältnis von Urbild zu Abbild verdeutlicht.9

 

In den Worten des Kirchenvaters Gregor von Nazianz: "Inbegriff jedes Festes ist das Andenken Gottes" 10 wird deutlich, daß die Heilsereignisse der vergangenen Zeit nicht verloren gehen, sondern im Gedächtnis Gottes aufbewahrt werden. Sie sind im Himmel "angesammelt", durch ihre Feier wird das Andenken und das Sehnen der Urbilder ermöglicht. 11

 

In der Feier des Kirchenfestes (er)lebt der Christ die Freude des Heils, das durch Christi Leben und Auferstehung unsere Realität ge­worden ist und die Welt besiegt hat. Diese festliche Doxologie ist ein nie aufhörender Lobpreis gemäß dem Wort des Psalmisten: "Ich will dem Herrn singen, solange ich lebe ... Ich will mich freuen an dem Herren" (Ps 103, 33-44). Laßt uns also feiern, denn der Herr "hat uns zuerst geliebt" (1 Joh 4,19).

 

 

1.2. Zum Begriff Kirchenjahr:

Der aus der evangelisch-lutherischen Tradition stammende (zuerst nachgewiesen in der Postille des Joh. Pomarius 1589) Begriff des Kirchenjahrs entstand in Deutschland, um eine eigene kirchliche Zeitgliederung gegenüber dem weltlichen Jahr abzuheben.12 Der Jahresfestkreis bezeichnet die Abfolge und Ordnung des Jahres, das durch die Kirchenfeste und besonderen Zeiten der Kirche be­stimmt ist. Zwar richtete sich die Jerusalemer Urgemeinde zuerst noch nach der jüdischen Ordnung des Jahres, doch begann bald - vor allem in der Heidenchristenheit - eine selbständige Entwicklung, die von der wöchentlichen Begehung des Auferstehungs-Sonn­tages (‘Herrentag’, Off 1,10) ausging, der neben oder an die Stelle des Sabbats trat. Die frühchristliche palästinesische Kirche stellte den jüdischen Feiertagen - teils typologisch überbietend, teils antithetisch - eigene Gottesdienste entgegen, blieb aber gerade deshalb auf den alttestamentlich-jüdischen Kalender bezogen. 13 Erst beim Nachlassen der eschatologischen Naherwartung (der Erwartung der baldigen endgültigen Wiederkehr des auferstandenen Herrn) 14 kam es zum jährlichen Osterfest und zur Ausbildung des Festzy­klus. Daß Ostern seitdem in keinem Kalender datumsmäßig mehr fest fixiert, zeigt, daß wie wenig der Tag der Auferstehung Christi urspünglich Vergegenwärtigung eines vergangenen Geschehens war, sondern ein Heilsereignis verinnerlicht.15 Ab dem 2. Jh. kam es zur Entwicklung des Festezyklus, die im Osten im 5. Jh. mit der Festlegung der Marienfeste16 im wesentlichen abgeschlossen wurde. Der Festezyklus des Kirchenjahres wurde in der Christenheit weitgehend beibehalten, bis im protestantischen Christentum nach der Reformation die Heiligentage weitgehend abgeschafft oder verlegt wurden (u.a. aus wirtschaftlichen-sozialen Gründen und um die Christusfeste als Mitte des Kirchenjahres zu betonen), und in der Folgezeit - nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges - das innere Verständnis des Kirchenjahresfast im Protestantismus fast völlig verloren ging.17 Die Orthodoxie hat demgegenüber die alte früh­kirchliche Tradition beibehalten und lebt diese bis heute.

 

Das orthodoxe Kirchenjahr besteht aus einem Doppelkranz von Festen, von denen der erste Festkreis mit der Vorfastenzeit beginnt und im Osterfest gipfelt - der Kranz des Sonnenjahres -, während der andere Festkreis - der Kranz des Mondjahres - sich aus den da­tumsgebundenen Einzelfesten zusammensetzt und am 1. September anfängt. Da jeder Tag grundsätzlich an beiden Festkreisen Anteil hat, machen beide Kränze ineinander verflochten die unverwechselbare Eigenart des liturgischen Jahres aus. Die liturgischen Texte des Osterfestkreises werden für die Vorfastenzeit, die Fastenzeit und die Heilige und Hohe Woche (Karwoche) aus dem Triodion ent­nommen. Von der Osternacht bis zum Allerheiligenfest am Sonntag nach Pfingsten ist das Pentekostarion (Blumen-Triod) zuständig. Für die Zeit danach finden sich die benötigten Wechsel-Texte für die Sonntage und die Wochentage im Oktoichos (Acht-Töne-Buch). Für die datumsgebundenen Feste des Mondjahres sind die Minäen (Monatsbücher) zuständig, von denen das Menologion beginnend mit September eine auszugsweise Sammlung bringt.18

 

Die beiden Jahresfestkreise sind einander zugeordnet wie die beiden Naturen in Christus (vgl. Konzilien von Nikaia 325, Ephesus 432 und Chalkedon 451): ungetrennt und ungeschieden, unvermischt und unverwandelt, wobei das Sonnenjahr der göttlichen Natur und das Mondjahr der menschlichen Natur in Christus entspricht. Im orthodoxen Kirchenjahr gibt es deshalb keine festlosen Zeiten, in denen wie in den westlichen Kirchen zwischen Pfingsten und Advent, der Gläubige für sein inneres Leben von der Kirche keine Zielsetzung und Führung erhält, Zeiten, die von manchen als Zeiten der Leere und Stillstandes empfunden werden. Das orthodoxe Kirchenjahr beinhaltet demgegenüber die Möglichkeit fortgesetzten inneren Wachstums. Derjenige, der sich auf das orthodoxe Kir­chenjahr einläßt und es mit der Kirche in Gebet, in Fasten und Feiern mit- und nachvollzieht, erfährt bald, daß er hineingenommen wird in ein geistliches Wachsen, auf dem Weg der Vergottung 19. Die Vision des Heiligen Johannes Klimakos von der zu Gott füh­renden Stufenleiter verdeutlicht das fortwährende Bemühen des Christen zum Aufstieg zu Gott.20

 

Grundsätzlich zu unterscheiden sind mithin bewegliche und unbewegliche Feste im Jahresfestkreis. Die unbeweglichen Feste sind Feiertage, die mit einem festen Datum verbunden sind. Die beweglichen Feste sind Ostern, Pfingsten und die Passionszeit (Fasten­zeit), sowie die Sonntagsgottesdienste im Jahresablauf. Der bewegliche Festzyklus ist der ältere; er reicht bis in die Urgemeinde zu­rück, da die Feier der Auferstehung Christi das Hauptfest der ersten Christen war. Dagegen blieb der Geburtstag des Herrn lange Zeit im Hintergrund, da die Kindheitsjahre Christi vor der Passion und der Erhöhung an Ostern und Pfingsten anfänglich stark zurücktra­ten.

 

Der erste immobile Zyklus neben dem beweglichen von Ostern - Pfingsten entstand um 200, als man begann, die jährlichen Todesta­ge der Märtyrer, wenn möglich, an ihrer Beerdigungsstätte zu gehen. Da man den Todestag eines Heiligen als dessen ‘Geburtstag zum ewigen Leben’ feierte, besaßen natürlich auch Karfreitag und Ostern gegenüber Weihnachten ein großes Übergewicht.

 

Erst seit dem Konzil von Nicaea (Bursa in der heutigen Türkei) 325 n.Chr. bürgerte sich die Weihnachtsfeier allmählich ein und er­setzte das heidnische Wintersonnenfest. Die Daten der beiden urspünglich miteinander konkurrierenden Inkarnations- und Theopha­nienfeste des 4. Jh. - Epiphanias (6. Januar) und Weihnachtsfest (25. Dezember) - entstammen nicht heilsgeschichtlicher Typologie, sondern im letzten Grund kosmischer Sonnensymbolik, und sind gerade deshalb im solaren Kalender datumsmäßig fixiert. 21 Der am 25. Dezember verehrte persische Sonnengott Mithras wurde von der neuen ‘unbesiegbaren Sonne’ Christos verdrängt.

 

Seit der Konsolidierung zweier selbständiger Zyklen laufen im orthodoxen Kirchenjahr zwei Festtagskreise nebeneinander her. Der bewegliche beginnt mit der Vorfastenzeit vor Ostern, der unbewegliche am 1. September. Dieses Datum hat die Ostkirche im 7. Jh von der profanen Zeitrechnung des oströmischen Staates übernommen. Denn die ‘Byzantinische Weltära’ setzt die ‘Erschaffung der Welt’ 5508 vor dem 1. September des ersten vorchristlichen Jahres an. Demzufolge muß jede Datierung nach Christi Geburt stets um 5508 Jahre vermehrt werden. Vom byzantinischen ‘Neujahr’ am 1. September hängen auch die Indiktionszyklen ab. Eine Indiktion ist eine Jahresbezeichnung, die das Datum innerhalb einer 15jährigen Steuerperiode angibt. Der Ausdruck stammt aus der römischen Steuergesetzgebung und ist von Byzantinern übernommen worden und durch Kaiser Justinian (527-565 n.Chr.) für verbindlich er­klärt worden. Nach der justinianischen Bestimmung beginnt der erste Indiktionszyklus am 1. September des Jahres 3 v.Chr. und en­dete am 31.8. des Jahres 12 n.Chr.

 

In der orthodoxen Kirche gilt heute der Zwölffestezyklus (Dodekaorthon). Dieser Zyklus hat sich erst später in der Ostkirche einge­bürgert, das feste Schema war in frühbyzantinischer Zeit unbekannt und in mittelbyzantinischer Zeit noch nicht verbindlich.22 Die 12 Feste bilden eine Art Bilderikone um die Auferstehung, wobei jedes einzelne Bild einen der zentralen Glaubensinhalte enthält 23:

 

Auferstehung Christi oder Höllenfahrt

 

Vier Festtage der Gottesmutter

 

1. Geburt der Jungfrau Maria - 8. September

 

Das Geburtsfest der Gottesgebärerin wurde in Konstantinopel bereits im 6. JH gefeiert. Es hat seinen Ursprung vermutlich in der Kirchweihfeier der Annenkirche in Jerusalem, die im 5. JH entstanden ist.

 

2. Darstellung Mariens im Tempel - 21. November.

Als erste und einzige unter allen Frauen dringt Maria in das Allerheiligste des Tempels vor, sie die selbst Tempel Christi werden wird.

 

3. Verkündigung - 25. März

 

4. Entschlafung der Gottesmutter - Mariä Himmelfahrt (Koimesis oder [Eorti] tis Panagias) - 15. August

 

 

Sechs Festtage Christi

 

5. Geburt Christi - 25. Dezember

 

6. Darstellung Christi im Tempel - 2. Februar

 

7. Theophanien (Epiphanien) (Offenbarung Gottes) oder Taufe

Jesu - 6. Januar

 

8. Verklärung (Metamórfosis) - 6. August: Fest der Verklä- rung des Herrn auf dem Berg Tabor, wodurch Christos

seine göttliche Herrlichkeit offenbart.

 

9. Einzug in Jerusalem oder Palmsonntag - beweglicher

Festtag

 

10. Himmelfahrt - beweglicher Feiertag

11. Pfingsten - beweglicher Feiertag

 

12. Kreuzerhöhung - 14. September:

 

Der letzte der 12 Festtage überschreitet zusammen mit einigen Marienfesten den Rahmen der Evangelien. Sein Ursprung geht auf die Entdeckung des echten Kreuzes zurück, die im 4. Jahrhundert auf Initiative der Kaiserin Helena, der Mutter Kaiser Konstantins ge­schehen sein soll.

 

Fehlt im Zwölffestezyklus (Dodekaorton) die Auferweckung des Lazarus, dann wird als weiteres großes Fest die österliche Begeg­nung Jesu mit den Frauen am Grab, oder mit dem ungläubigen Thomas im Jüngerkreis gefeiert. Mit Ausnahme der Koimesis setzt sich der Zwölffestezyklus aus lauter ‘Herrenfesten’ zusammen. 24

 

 

1.3. Kalender und Zeitrechnung in der Orthodoxen Kirche

Der christliche Kalender wird von zwei verschiedenen Systemen bestimmt, dem aus fixen Daten bestehenden Jahreskreis und dem Osterzyklus. Sie greifen in einer von Jahr zu Jahr verschiedenen Verzahnung ineinander. Obwohl alle christlichen Kirchen diesem Grundprinzip folgen, weichen die Zeitrechnungen und Kalendarien der westlichen und der östlichen Kirchen zum Teil erheblich von­einander ab. Diese Tatsache wird im allgemeinen nicht zu den essentiellen Unterschieden gerechnet, doch greift sie - besonders in der jeweiligen Diaspora - tief in das konkrete kirchliche und gesellschaftliche Leben ein und bestimmt den, vom weltlichen Kalender teilweise abweichenden Festezyklus der Orthodoxen Kirchen. So scheint es angebracht, die wichtigsten chronologischen und kalen­darischen Zusammenhänge in gebotener Kürze und unumgänglicher Vereinfachung darzustellen.

 

Die Menschheit benutzt seit jeher drei natürliche Zeiteinheiten zur Zeitmessung und zur Zeitberechnung. Die wichtigste zyklische räumliche Bewegung, mittels deren der Mensch Zeit erlebt und mißt, ist die Drehung der Erde um ihre eigene Achse. Wir nennen sie Tag und unterteilen sie in 24 Stunden mit je 60 Minuten oder 600 Sekunden. Eine weitere zyklische Bewegung im Raum, die unser Leben stark bestimmt, ist die Bahn, welche die Erde um die Sonne beschreibt. Die Zeit, welche sie dazu benötigt, heißt ein Jahr, ge­nauer: ein Sonnenjahr. Eine dritte Zeiteinheit, die Einfluß auf unsere Chronologie besitzt, ist die Lunation, das ist die Zeit, welche der Mond benötigt, um einmal die Erde zu umkreisen.

 

Diese drei natürlichen Zeiteinheiten werden vom Menschen von jeher zur Zeitmessung und zur Zeitrechnung benutzt. Einzeln ge­nommen bereiten sie kaum Schwierigkeiten. Doch da sie unabhängig voneinander ablaufen, ist es schwer, sie miteinander auf prakti­kable Weise in Beziehung zu setzen. Diese komplizierte Kunst, welche die Menschen erst nach und nach erlernten, ist unverzichtbar, da der Tag allein als Zeiteinheit den chronologischen Bedürfnissen des Menschen nicht genügt. Dabei entwickelten sich zwei Grund­typen der Zeitrechnung heraus. Manche Kulturvölker, wie die Ägypter und die Römer, entschieden sich für das Sonnenjahr als über­greifende Zeiteinheit. Für sie spielte der Mondumlauf im allgemeinen nur eine untergeordnete Rolle. Andere, so die Babylonier und die Juden, rechneten lieber nach Mondumläufen, standen dann aber vor der Notwendigkeit, durch komplizierte Schaltungen auch dem Sonnenjahr gerecht zu werden. Dieses System nennt man das luni-solare.

 

Der christliche Kalender stellt eine Kombination beider Zeitrechnungsweisen dar. Die fixen Tage des Jahres berechnet er nach dem römischen Sonnenjahr, wobei die sog. Monate vom tatsächlichen Mondumlauf völlig abgelöst sind und lediglich als künstliche Un­terteilung des Sonnenjahres dienen. Das Osterfest dagegen und alle von ihm abhängigen Daten sind dem jüdischen Mond-Sonnen Jahr verpflichtet. Die Sieben Tage Woche schließlich, die ebenfalls semitischer Herkunft ist (vgl. Gen 1,1-2,3), entspricht als Zeitein­heit keinem eigenen astronomischen Bewegungszyklus, sondern stellt lediglich das Siebenfache eines Tages dar, das sich unablässig und unabhängig von Sonnenjahr und Lunation wiederholt. Erst infolge der christlichen Modifizierung des jüdischen Pesach-Termins durch seine Anbindung an einen bestimmten Wochentag, nämlich den Sonntag, hat die Sieben Tage Woche eine über sich selbst hin­ausreichende Bedeutung für die Einteilung des Jahres erlangt.

 

 

 

1.4. Der julianische und der gregorianische Kalender

Unsere Jahresberechnung geht in ihrer Grundstruktur auf die römische zurück, der C. Julius Caesar im Jahre 46 v. Chr. mit Hilfe des Astronomen Sosigenes ihre Gestalt gab. Er trug der Dauer des Sonnenjahres dadurch Rechnung, daß er jeweils drei berechnete Jahre zu 365 Tagen, jedes vierte aber zu 366 Tagen veranschlagte. Im Durchschnitt zählt danach ein Jahr 365,25 Tage, was seine tatsächli­che Dauer nur um 0,0078 Tage - umgerechnet etwa 11 Minuten und 14 Sekunden - verfehlt. Der sog. julianische Kalender stellt somit einen ersten geglückten Versuch der Zeitrechnung dar, der den astronomischen Abläufen in so hohem Maß gerecht wird, daß er bis zum Jahr 1582 in der ganzen christlichen Welt unverändert in Geltung blieb.

 

Freilich hatten schon Jahrhunderte früher manche Gelehrte bemerkt, daß das berechnete Jahr mit dem astronomischen oder tropi­schen Jahr nicht mehr ganz übereinstimmte und diese Differenz kontinuierlich anwuchs. Da Julius Caesars Kalender im Verlauf von etwa 128 Jahren gegenüber der Natur jeweils um einen ganzen Tag in Verzug gerät, war der Abstand im 16. Jahrhundert auf immer­hin 10 Tage angewachsen. Dies konnte jedermann etwa daran beobachten, daß die beiden jährlichen Tag-und-Nacht-Gleichen (Äqui­noktien) ebenso wie die Sommer- und Wintersonnenwende bereits 10 ganze Tage früher eintraten als berechnet. So wurde im lateini­schen Westen der Ruf nach einer Kalenderreform laut.

Nach mehreren vergeblichen Anläufen seiner Vorgänger gelang es dem römischen Papst Gregor XIII. (1572-1585), Abhilfe zu schaf­fen. In der Bulle "Inter gravissimas" vom 24.2.1582 verfügte er, daß die entstandene Abweichung von 10 Tagen dadurch ausgegli­chen werde, daß auf den 4. Oktober 1582 sofort der 15. Oktober folgen solle. Einem erneuten Auseinanderklaffen von astronomi­schem und berechnetem Sonnenjahr aber sollte durch eine Präzisierung der Schaltregel vorgebeugt werden. Künftig sollten Jahre, die ein Jahrhundert vollendeten, keine Schaltjahre mehr sein, außer, das betreffende Jahrhundert selbst sei durch 4 teilbar. Durch diese Maßnahme wurde erreicht, daß ein berechnetes Jahr künftig im Durchschnitt 365,2425 Tage dauerte und somit nur mehr etwa 0,0003 Tage oder 26 Sekunden länger dauerte als ein Umlauf der Erde um die Sonne - eine Differenz, die im alltäglichen Gebrauch getrost vernachlässigt werden kann. Schließlich sollte die für die Festlegung des Ostertermins wichtige Berechnung der Mondgezeiten durch entsprechende Korrekturen den astronomischen Lunationen angeglichen werden, da die Natur zu Gregors Zeiten diesbezüglich be­reits drei Tage vorauseilte.

 

Den so präzisierten julianischen Kalender nennt man den gregorianischen. Seine Erarbeitung, an welcher der berühmte, aus Bamberg stammende Mathematiker und Astronom Christoph Clavius (1537/38-1612) maßgeblich beteiligt war, hatte großer wissenschaftlicher Anstrengungen bedurft. Noch schwieriger aber gestaltete sich seine Durchsetzung, war doch die christliche Welt durch alte und neue Schismen vielfach geteilt. Bei den deutschen Protestanten dauerte es immerhin bis zum Jahr 1700, bei den Engländern bis 1752, bis sie dem gregorianischen Kalender den Vorzug vor dem julianischen gaben (E. Bormann, Zeitrechnung und Kirchenjahr, Kassel 1964). Bleibende Folgen aber zeitigte das Scheitern der Verhandlungen um den neuen Kalender zwischen Gregor XIII. und dem Ökumenischen Patriarchen Ieremias II. Tranos (1572-1595) (vgl. V Peri, Due date - unica Pasqua. Le origini della moderna disparita liturgica in una trattativa ecumenica tra Roma e Constantinopoli [1582-1584], Mailand 1967). Da die orthodoxen und die nichtchal­kedonischen Kirchen des Ostens am unveränderten julianischen Kalender festhielten, fielen bei ihnen nunmehr alle Daten des Jahres auf andere Tage als im Westen. Dabei blieb der Abstand zwischen beiden Systemen keineswegs konstant. Vielmehr erweitert ihn die präzisierte gregorianische Schaltregel immermehr: Zwar blieb der Abstand von 10 Tagen bis zum Jahr 1700 erhalten, da 16 durch 4 teilbar ist. Doch die Jahre 1700, 1800, 1900 vergrößerten die Differenz jeweils um einen Tag, so daß die Gregorianer den Julianern heute um 13 Tage "voraus" sind. Da 20 wieder durch 4 teilbar ist, steht die Erweiterung des Abstandes auf 14 Tage erst im Jahr 2100 an.

 

Zwischen den Jahren 1800 und 1900 aber betrug er 12 Tage, was genau dem Zeitraum zwischen dem 25. Dezember und dem 6. Janu­ar entspricht, so daß die Gregorianer das ganze 19. Jahrhundert hindurch das Fest der Erscheinung des Herrn an eben jenem Tag be­gingen, an dem die Julianer die Christgeburt feierten. Dies hat wohl zu dem auch heute noch verbreiteten Irrtum geführt, die Ortho­doxie kenne kein gesondertes Weihnachtsfest - was in Wahrheit nur auf die nichtchalkedonischen Armenier zutrifft. Wird hier schon ein nicht zu unterschätzendes Stück praktischer Entfremdung sichtbar, so erreicht sie doch ihren Höhepunkt in der seit dem 16. Jahr­hundert unterschiedlich angesetzten Feier der heiligen Ostern, des "Königs der Tage" (Gregor von Nazianz, Oratio XVIII, 28 (PG 35, 1017), und des gesamten Festkreises, der von ihm abhängt.

 

 

1.5. Der Ostertermin

Grundsätzlich berechnete die christliche Kirche seit jeher das Datum ihres Pascha-Festes auf dieselbe Weise wie die jüdische Ge­meinde Pesach, da Jesus Christus zur Zeit des jüdischen Pesach-Festes gestorben und auferstanden war und seine Heilstat als neuer Inhalt des alten Pascha gilt. Das alttestamentliche Gesetz aber schreibt vor, das Fest am 14. Tag des ersten Monats des Jahres, des Monats Nisan, zu begehen ( Ex 12,1-14; Lev 28,5f.; Num 28,16; vgl. Ez 45,18-24.). Das vom Gesetz gemeinte Jahr ist das israeliti­sche Mond-Sonnen Jahr, das um die Zeit der Frühlings-Tag-und-Nacht-Gleiche beginnt. Seine Berechnungsgrundlage ist die Lunati­on, die von Neumond zu Neumond gemessen wird (Num 28, 11.14.). Da eine Lunation ca. 29,5306 Tage dauert, 12 Lunationen folg­lich 354,3672 Tage umfassen, bleibt zu einem vollen Jahr ein Rest von fast 11 Tagen, der alle 3 Jahre, manchmal schon nach 2 Jah­ren, durch Einschaltung eines Zwischenmonats ausgeglichen werden muß. Der Nachteil dieser Berechnungsweise liegt darin, daß der Jahresbeginn, gemessen am Sonnenjahr beträchtlich differiert. Sie besitzt aber den Vorteil, daß das Jahr immer mit derselben Mond­phase, nämlich einem Neumond, zusammenfällt. Und darauf kam es Juden und Christen gleichermaßen bei der Berechnung ihres Pa­scha-Festes an. Denn dann ist die Nacht vom 14. zum 15. Nisan, wie der erste Monat seit dem babylonischen Exil hieß, immer vom Vollmond erhellt, was das Gesetz offensichtlich voraussetzt.

 

Obwohl nun Juden und Christen in der Ansetzung des Pascha Termins von dem gleichen Gesetz ausgingen, kam es schon früh inner­halb der Kirche zu ernsten Streitigkeiten um das Datum des Osterfestes (vgl.*Anhang 10: Quartedezimaner; Eusebios von Caesarea, Hist. eccl. V,XXIII-XXV (Sources Chr 41 [1955] 66-72). Der Grund hierfür lag wohl darin, daß die Christen das ganze Jahr hindurch jeden Sonntag der Feier des Pascha Christi widmeten, weil die Evangelien seine Auferstehung für den ersten Tag der Woche bezeu­gen (Mt 28, 1 parr.) und nun ausgerechnet das Jahresgedächtnis des Todes und der Auferstehung des Herrn unabhängig vom Wochen­ablauf begangen werden sollte.

 

Deshalb setzte sich vielerorts der Brauch durch, das Jahres-Pascha ebenfalls an einem Sonntag zu feiern, an jenem nämlich, der auf den 14. Nisan folgte. Diejenigen, welche am 14. Nisan selbst als Pascha Termin festhielten, nannte man Tesserakaidekatiten oder Quartedecimaner. Sie waren hauptsächlich in Kleinasien zu finden und beriefen sich auf eine vom Apostel Johannes überkommene Tradition. Die weise Mäßigung, mit welcher die Frage Mitte des 2. Jahrhunderts - wenn auch erfolglos behandelt wurde, wandelte sich Jahrzehnte später in eine hitzige Auseinandersetzung, die in Exkommunikationsdrohungen des römischen Bischofs Victor (ca. 189-198) gegen die Quartoedecimaner gipfelte. Nur unter Aufbietung seiner ganzen Autorität konnte der hl. *Irenäus von Lyon, ein gebürtiger Kleinasiate, das Schlimmste verhindern.

 

Der Prozeß der Ablösung des christlichen vom jüdischen Pascha-Termin trat in ein neues Stadium, als man im 3. Jahrhundert in man­chen kirchlichen Zentren, namentlich in Rom und Alexandrien, dazu überging, den 14. Nisan nach je unterschiedlichen eigenen Be­rechnungsmodellen festzulegen. Bleibende Bedeutung erlangten dabei vor allem die chronologischen Arbeiten des aus Alexandrien stammenden Bischofs Anatolios von Laodikeia (gest. um 282) (Ebd. VII,32; SourcesChr 41, 225-227). In seinem Werk findet sich erstmals die ausdrückliche Forderung, das Pascha sei in jedem Fall nach dem Frühjahrs-Äquinoktium zu feiern. Erst mit der Annah­me dieses Grundsatzes, der dem Judentum zumindest damals so nicht geläufig war, gelangte die Kirche zu einem eigenen, spezifisch christlichen Ostertermin.

 

Seine Durchsetzung ist vor allem dem Konzil von Nikaia (325) zuzuschreiben, von dem Athanasios von Alexandrien sagt, es sei "we­gen der arianischen Irrlehre und wegen des Pascha" (Ep. ad Afros episcopos 2 (PG 26,1032) einberufen worden. Zwar sind seine Ak­ten nicht erhalten. Doch unterrichtet ein Brief des Kaisers Konstantin darüber, was die Synodalen beschlossen hatten (Eusebios von Caesarea, Vita Constantini III,18 (GCS 7 [1902] 85 ): Sie wollten - wie schon die Teilnehmer des Konzils von Arles (314) (Can 1 [Hefele - Leclerq I, 280]) - dem Grundsatz allgemeine Geltung verschaffen, daß das Pascha "überall an ein und demselben Tag" be­gangen werden solle. Bei der Festsetzung dieses Tages aber sollten sich die Christen nicht mehr nach dem Pesach der Juden richten, das manchmal "in ein und demselben Jahr ein zweitesmal" stattfinde (dann nämlich, wenn es durch entsprechende Monats-Schaltung einmal nach und beim nächstenmal vor das Äquinoktium fiel). Solche falsche Observanz mache es unerträglich, daß "jene sich rüh­men könnten, daß wir ohne ihre Unterweisung nicht imstande seien, dieses Fest zu feiern" (Über die jüdische Pesach-Berechnung bis ins 4. Jahrhundert n.Chr.: A. Strobel, Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders (TU 121), Berlin 1977, 430-440). Dementsprechend verbietet es der siebente der sog. Apostolischen Kanones (F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Paderborn 1905, 566) wie auch der Kanon 1 der Synode von Antiocheia (341) (Mansi II, 1308 f), der ausdrücklich auf das Nicaenum Bezug nimmt, "den heiligen Tag des Pascha vor dem Frühlings-Äquinoktium mit den Juden (met ton Ioudaion)" zu begehen. Statt dessen gelten nunmehr die drei Prinzipien eigenständiger christlicher Pascha-Berechnung, wie Epiphanios von Salamis (gest. 403) sie aufzählt (Panarion haer. 70,11 [GCS 3'7 {1933} 243f]): Das Fest solle gefeiert werden am ersten Sonntag nach dem ersten Vollmond nach dem Frühjahrs-Äquinoktium.

Trotz der Übereinstimmung in den Grundsätzen der Pascha-Berechnung kam es auch weiterhin innerhalb der Christenheit immer wieder zu unterschiedlicher Ansetzung des Ostertermins. Zunächst lag dies daran, daß die Äquinoktien nicht überall gleich angesetzt waren und daß die schwierige Vorausberechnung der Mondphasen nach lokal unterschiedlichen Systemen vorgenommen wurde. Es dauerte noch Jahrhunderte bis sich der alexandrinische Modus überall durchgesetzt hatte. Er beruht auf einer Beobachtung, die schon die beiden athenischen Astronomen Meton und Euktemon im Jahre 432 v. Chr. gemacht haben sollen: 235 Umläufe des Mondes um die Erde entsprechen ziemlich genau 19 Sonnenjahren. Da sich aufgrund dieser Zahlenrelation die Mondphase datieren lassen, er­möglicht sie auch die Berechnung des ersten Frühlingsvollmondes, auf den der Ostersonntag folgt. Gregor XIII. sah sich schließlich genötigt, auch in diese ererbte Berechnungsweise der Lunation einzugreifen, da die Gleichung von 235 Lunationen und 19 Sonnen­jahren nicht vollkommen ist und eine kleine Abweichung außer acht läßt, die über längere Zeiträume hinweg zu einer beachtlichen Differenz zwischen den astronomischen Mondphasen und ihrem rechnerischen Ansatz anwachsen mußte. Sie betrug bereits im 16. Jahrhundert 3 Tage und hat sich mittlerweile auf 4 Tage vergrößert.

 

Der julianische und der gregorianische Berechnungsmodus des Osterfestes unterscheiden sich demnach auf doppelte Weise: Zum ei­nen ist das Frühlings-Äquinoktium (2. März) wie jedes andere fixe Datum nach sog. Neuem Stil 13 Tage früher angesetzt als nach Altem Stil, und zum anderen sind zu jedem nach altem Kalender berechneten Vollmondtermin unserer Zeit 4 Tage hinzuzurechnen, um den entsprechenden Termin nach Neuem Kalender zu erhalten, was zuweilen zu einem weiten Abstand zwischen beiden Osterda­ten führen kann, sie aber auch dann und wieder zusammenfallen läßt.

 

Häufig irritiert orthodoxe Gläubige am gregorianischen Ostertermin die Tatsache, daß er mit dem jüdischen Pesach-Termin zusam­mentreffen oder ihm sogar vorausgehen kann (seit dem Jahr 358 gilt im Judentum eine fixe Schaltregel, die von der metonischen Gleichung 19 Sonnenjahre gleich 235 Lunationen ausgeht: Jeweils im 3., 6., 8., 11., 14., l7. und 19. Jahr 19- Jahre-Zyklus wird vor dem Nisan ein Schaltmonat eingefügt). In der Tat läuft dies dem orthodoxen Kirchenrecht zuwider, für dessen Entwicklung die Inter­pretationen der altkirchlichen Kanones durch die großen byzantinischen Kanonisten vor allem des 12. Jahrhunderts herausragende Bedeutung erlangt haben. So kommentiert etwa Theodoros Balsamon (gest. nach 1195) den 7. Apostolischen Kanon: "Die göttlichen Apostel wollten nicht, daß wir das Fest gemeinsam mit den Juden feiern. Sie legten also fest, daß das Herren-Pascha (to kyriakón pas´cha) bei uns stattzufinden habe, nachdem jene das Gesetzes-Pascha (to nomikón pas´cha) vollzogen haben." (PG 137,48. Entspre­chend äußert sich auch loannes Zonaras [1. Hälfte des 12. Jahrhundert]: PG 137,49. Vgl. auch die Abhandlung des Matthaios Blasta­res [14.Jahrhundert] über das Pascha im Rahmen seines alphabetischen Syntagma Canonum: PG 145,65-108). Dementsprechend ist in orthodoxen Kalendarien häufig auch der jüdische Pesach Termin vermerkt, und es wird in jedem Fall streng darauf geachtet, daß das eigene Osterfest später gefeiert wird. Fiele es nach der üblichen Berechnung an sich mit der jüdischen Feier zusammen, so wird das orthodoxe Pascha um eine Woche verschoben.

 

Es fehlt bis heute nicht an Stimmen, die es den westlichen Kirchen verübeln, daß sie dieser Sitte nicht folgen. So bezeichnete der rus­sische Erzbischof Vasilij (Krivosein) von Brüssel und Belgien (gest. 1985) den römisch-katholischen Brauch der Osterdatierung als "chose qui est contraire à l'évangile": Congrès pour l'examen de la question d'une célébration commune de Pâques par tous les chréti­ens le même dimanche. Procès-verbaux et textes, Chambésy-Genève 28 juin - 3 juillet 1977 (Synodica V), Chambesy-Genève 1981, 43).

 

 

1.6. Der meletianische Mischkalender:

Nach der bolschewistischen Oktoberrevolution des Jahres 1917, welche nach gregorianischem Kalender im November stattgefunden hatte, suchten die neuen Machthaber den gregorianischen Kalender einzuführen, zu welchem sich das gerade tagende Landeskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche (1917/18) seinerseits nicht verstehen konnte. Es gelang ihnen erst im zweiten Anlauf, den sie 1923 unternahmen - mit dem Effekt, daß die russische Kirche auch die fixen Tage des Jahres nunmehr anders berechnet als der Staat und die Gesellschaft, in der sie lebt.

 

Da der griechische Staat sich zu dieser Zeit ebenfalls auf den gregorianischen Kalender umstellte, entschloß sich die orthodoxe Kir­che von Hellas unter Führung des Athener Erzbischofs Chrysostomos I. Papadopoulos (1923-1938) zu einer Teilreform: Die fixen Daten sollten künftig nach dem gregorianischen Kalender fallen, um Kirche und Staat im gesellschaftlichen Leben nicht zu trennen. Das Osterfest aber und alle davon abhängigen Feiern sollten weiterhin nach julianischem Kalender begangen werden, um - getreu dem Konzil von Nikaia - der Gesamt-Orthodoxie den gemeinsamen Pascha-Termin zu bewahren. Dieser Mischkalender trägt den Na­men seines Initiators, des in jeder Beziehung reformfreudigen Ökumenischen Patriarchen Meletios IV. Metaxakes (1921 bis 1923), der ihn auf dem Interorthodoxen Kongreß von Konstantinopel 1923 mit Nachdruck propagiert hatte.

 

Die Einführung des meletianischen Kalenders im Jahre 1924, die letztlich niemanden befriedigen konnte, bezahlte die Kirche von Hellas mit einem Schisma, das bis heute nicht behoben ist. Ein zeitweise beachtlicher Teil der Bevölkerung wollte dem alten Kalen­der treu bleiben. Die sog. Paläo-Imerologiten (Altkalendarier) (l. Doens, Les Palaioïmerologites en Grèce et leurs monastères: Iréni­kon 44 (1971) 548-565; 45 (1972) 51-74; A. Wittig, Die Bewegung der Altkalendarier in Griechenland: OstkSt 32 (1983) 309-325; eine instruktive Selbstdarstellung bietet; Archim. Chrysostomos u. a., The Old Calendar Orthodox Church of Greece, Etna/California 1985) schufen sich eigene Organisationen und unterstellten sich eigenen Bischöfen, was nicht verhindern konnte, daß sie sich auch untereinander spalteten, so daß die Lage - zumindest für Außenstehende - bis heute unübersichtlich geblieben ist.

 

In der Tat bringt der gregorianisch-julianische Mischkalender Unstimmigkeiten mit sich. Als Beispiel mag die Terminierung des sog. Apostel-Fastens, der zweitältesten der vier orthodoxen Fastenzeiten, welche schon seit dem 4. Jahrhundert in Übung ist, (K. Holl, Die Entstehung der vier Fastenzeiten der griechischen Kirche, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 11: Der Osten, Tübingen 1928 (ND: Darmstadt 1964), 155-203, dort: 175-180) dienen. Es beginnt mit einem Termin, der vom Ostersonntag aus be­stimmt wird, nämlich am Montag nach dem ersten Sonntag nach Pfingsten, und endet mit einem fixen Datum, nämlich dem 28. Juni. Wird aber der Beginn nach der julianischen Ostertafel, das Ende hingegen nach dem gregorianischen Sonnenjahr bestimmt, wie im meletianischen Kalender vorgesehen, so fällt dieses Fasten meist sehr viel kürzer aus, als dies bei rein julianischem oder rein gregoria­nischem Kalender der Fall wäre, was strenge Geister als Verletzung der kanonischen Ordnung der Kirche brandmarken.

 

Dennoch hat ein großer Teil der orthodoxen Kirchen den meletianischen Kalender nach und nach angenommen, nämlich die Patriar­chate von Konstantinopel, Alexandrien und Antiochien, das georgische, das rumänische und das bulgarische Patriarchat, die Kirchen von Zypern, Griechenland und Albanien, der Tschechoslowakei und von Polen sowie die autokephale Kirche in Amerika. Am rein ju­lianischen Kalender halten bisher fest das Patriarchat von Jerusalem samt dem Sinai, das Moskauer Patriarchat, das serbische Patriar­chat, die russische orthodoxe Auslandskirche und die Klöster auf dem Berg Athos. Doch gibt es auch orthodoxe Kirchen, die dem rein gregorianischen Kalender folgen, nämlich die autonome Kirche von Finnland und Teile der orthodoxen Diaspora (E. Branisle, La question d'une célébration commune de Pâques. Brève étude historique et canonique de la question, in: Congres (s. Anm. 18) 20-32, dort: 20-22).

 

Auch an den nichtchalkedonischen Kirchen des Orients ist die gregorianische und die meletianische Reform nicht spurlos vorbeige­gangen. Zwar folgt die syrisch-jakobitische Kirche ebenso wie die koptische und äthiopische grundsätzlich der julianischen Zeitrech­nung, doch hat sie schon seit geraumer Zeit für ihre Gläubigen in der Diaspora Sonderregelungen eingeführt. Für die armenische Kir­che gilt bereits seit 1923 der meletianische Kalender - mit Ausnahme des Patriarchats von Jerusalem, das weiterhin am julianischen festhält. Der Katholikos-Patriarch der nestorianischen Kirche Mar Simun XXIII. (gest. 1975) führte 1968 in seiner Kirche den grego­rianischen Kalender ein. Nicht zuletzt aus diesem Grund ist sie heute in zwei Obödienzen gespalten, von denen die eine dem alten und die andere dem neuen Kalender folgt.

 

Um das Bild abzurunden, sei noch ein Blick auf die mit Rom unierten östlichen Kirchen geworfen. Für sie mußte es naturgemäß be­sonders naheliegen, die gregorianische Kalenderreform zu übernehmen. Die Maroniten etwa führten sie schon im Jahre 1606 durch. Um so erstaunlicher ist es, daß die aus der Union von Brest-Litovsk 1596 hervorgegangene ukrainisch-katholische Kirche bis heute am reinjulianischen Kalender festhalt, obwohl sie seit 1946 offiziell nur mehr außerhalb ihres Stammlandes existiert. Umgekehrt ver­dient es auch Erwähnung, daß etwa die Katholiken des lateinischen Ritus in Griechenland mittlerweile ihr Osterfest zusammen mit dem ganzen Land nach julianischem Kalender feiern. 25

 

 

1.7. Kalender und Zeitrechnung auf dem Heiligen Berg Athos

 

Auf dem Athos gilt der Julianische Kalender, der dem westlichen - dem Gregorianischen Kalender - um 13 Tage nachgeht. Ostern wird auf dem Athos - wie in der ganzen Ostkirche am Sonntag nach dem Frühlingsvollmond gefeiert (wobei die Osterntermine sich von der westlichen Zeitrechnung um eine bis vier Wochen unterscheiden). Einzige Ausnahme ist Vatopedi 26, nach Feigl 27 jedoch das Kloster Iviron, welches sich nicht nach dem Kalender Byzanz', sondern als das Kloster der Iberer (Georgier) nach dem georgi­schen Kalender richtet. Die 24 Stunden des Tages werden nach der byzantinischen Uhrzeit berechnet, die sich den Jahreszeiten ent­sprechend ändert, so daß sich mit dem Untergang der Sonne die Stunde Null ergibt. Die gesamte Zeitspanne von Tag und Nacht ist in den Klöstern in dreimal 8 Stunden eingeteilt, die dem Gebet, der Arbeit und der Ruhe gewidmet sind. In allen anderen 19 Klöstern ist es bei Sonnenuntergang 12 Uhr, da der Tag bei Sonnenaufgang beginnt. In Iviron ist es dagegen 12 Uhr, wenn die Sonne aufgeht (chaldäisches System), da dort der Beginn des Tages, der Sonnenuntergang ist (Anm.: die Nacht als der Beginn des Tages, hat einen religiösen Hintergrund, da die Nacht als Zeit des Gebets den Mittelpunkt des Tages bildet) 28.

 

Monastischer Stundenplan in einem koinovitischen Kloster (Dionysiou) 29:

 

Byzantin.Zeit Europäische Zeit

6-7 Uhr 0-1 Uhr private Gebete

7-10 Uhr 1-4 Uhr Akolouthia: ge-

meinsame Nacht-

tandacht im Ka-

tholikon

10.00-11.30 4-5.30 Nachtruhe in d. Zelle

11.30-12.00 5.30-6.00 Wecken und Vorbe- reitung zum Gottes- dienst

12.00-1.30 6.00-7.30 Hl. Messe - Liturgia

1.30-2.00 7.30-8.00 Frühstück

2.00-6.00 8.-12.00 Zeit für Arbeit, z.B. Garten, Küche

6.00-8.00 12.-14.00 Mittagsruhe, Studium

8.00-9.30 14.00-15.30 Arbeitszeit - Garten etc.

9.30-10.30 15.30-16.30 Vesper - Hesperinos

10.30-11.30 16.30-17.30 Hauptmahlzeit in der

Trapeza

11.30-12.00 17.30-18.00 Erholung - Zeit f. Spaziergang etc

12.00-12.30 18.00-18.30 Gebet nach der

Vesper, Apodipnon, Schließen d. Tore bei Sonnenuntergang

12.30-1.00 18.30-19.00 Vorbereitung zur Nachtruhe

1.00-6.00 19.00-24.00 Nachtruhe

6.00 24.00 Wecken

 

 

 

1.8. Anmerkungen:

 

1. Panagopoulos, Johannes: Sinn und Theologie der kirchlichen Feste, in: Begegnung mit der Orthodoxie, Seminar für Orthodoxe Li­turgie und Spiritualität 1989, Band 5: Das Wesen der Liturgie, Frankfurt 1988, S. 63

 

2. Panagopoulos, Johannes: a.a.O., S. 63; TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie / Voigt , Göttingen 4. Auflage 1983, Band III, S. 71

 

3. TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie / Voigt , Göttingen 4. Auflage 1983, Band III, S. 71

 

4. Panagopoulos, Johannes: a.a.O., S. 64

 

5. Panagopoulos, Johannes: a.a.O., S. 69

 

6. Panagopoulos, Johannes: a.a.O., S. 69

 

7. vgl. zum mystischen Verständnis der Theologie: Panagopoulos, Johannes, in: Begegnung mit der Orthodoxie, Vorträge vor dem "Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität" 1985, Band 1 München 1990, S. 25, 32 f: Wahre Theologie ist ein Symptom des neuen Lebens in Christos und nicht das Nachdenken über das neue Leben. Daher ist die Theologie nicht rational und deskriptiv, son­dern existentiell oder offenbarend. Vgl. auch Lossky, Vladimir: Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche, deutsche Ausgabe Paris 1961, S. 12 f: "Die ostkirchliche Tradition hat niemals scharf zwischen Mystik und Theologie, zwischen persönlicher Erfahrung der göttlichen Mysterien und dem von der Kirche verkündeten Dogma unterschieden. Das Dogma, das eine geoffenbarte Wahrheit ausdrückt, die uns wie ein unerforschliches Mysterium erscheint, muß von uns durch einen seelischen Prozeß so erlebt wer­den, daß wir nicht das Mysterium unserer Erkenntnisweise anpassen, sondern vielmehr selbst eine tiefgreifende Umgestaltung, eine innere Umwandlung unseres Geistes erleiden, um zur mystischen Erfahrung fähig zu werden. Theologie und Mystik schließen einan­der nicht aus: im Gegenteil, sie stützen und ergänzen einander".

 

8. vgl. Drewermann, Eugen: Tiefenpsychologie und Exegese, Band I: Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten 1984, 13

 

9. vgl. zur Bildtheologie: Quenot, Michel: Die Ikone,a.a.O., S. 13; Fischer, Helmut: Die Ikone, a.a.O., S. 82-102 u. 108-128; TRT, a.a.O., Band 1, S. 183: "... wird die innere Korrespondenz zwischen dem Bild und der Seele des Menschen faßbar. In einem Bild be­genen wir der der anschaubaren Gestalt einer tief in uns selbst wirkenden Urbildlichkeit. Während diese Urbildlichkeit mehr Disposi­tion als realisierte Form ist, bringt das Bild einen ihrer Aspekte, der trotz seiner Begrenztheit eine Ahnung des Ganzen einschließt, zur sichtbaren Darstellung. ... Das Bild enthüllt das Wesen des Dargestellten, das dem äußeren Blick gewöhnlich ebenso verhüllt ist wie der nur gedanklichen Vergegenwärtigung"; Hausammann, Susanne: Das Bilderverbot und die Anfänge der christlichen Kunst, in: Orthodoxie Heute Neue Folge Nr. 16 (1991), S. 3, 4-5): "Das Bild ist in diesem Verständnis transparent für die Wirklichkeit, läßt die­se durchscheinen, offenbart sie, ohne sie dingfest zu machen. Das Bild wird zum Gleichnis. Wir denken an die Gleichnisse Jesu, der mit seinen Worten Bilder malte (Mt 13,31.33.44); Ref, Eberhard: Die Ikonen - Versuch einer Annäherung, unveröffentliches Manuss­kript, S. 9

 

10. Rede zum Fest der heiligen Lichter, Migne Patrol. Graeca 36, 345B

 

11. Siebtes Ökumenisches Konzil, in Bezug auf die Ikonen und die darauf abgebildeten Heiligenbilder

 

12. RGG - Die Religion in Geschichte und Gegenwart - Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Auflage Tübin­gen 1959, III. Band, S. 1439

 

13. RGG, a.a.O., S. 1439

 

14. vgl. statt anderer Bultmann, Rudolf: Die Theologie des Neuen Testaments, 9. Auflage Tübingen 1984, § 53, S. 464, 467

 

15. RGG, a.a.O., S. 1439

 

16. RGG - Die Religion in Geschichte und Gegenwart - Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3. Auflage Tübin­gen 1959, II. Band, S. 919

 

17. TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie / Voigt , Göttingen 4. Auflage 1983, Band III, S. 71

 

18. Hausammann, Susanne: Christus in euch: Hoffnung auf Herrlichkeit; orthodoxes Glaubensbuch für erwachsene und heranwach­sende Gläubige / hrsg. von Sergius Heitz. Erarb. von Susanne Hausammann und Sergius Heitz. - Verb. und erw. Neuaufl. / in Zusam­menarbeit mit der serbisch-orthodoxen Mönchsskite des heiligen Spyridon in Geilnau - Göttingen 1994, S. 69

 

19. Hausammann, a.a.O., S. 70-71)

 

20. Johannes Klimakos: auch genannt Johannes von der Leiter, um 580 - 650. Johannes war 50 Jahre Mönch im Sinaikloster, zuerst als Einsiedler, später wurde er zum Abt des Klosters gewählt. Seinen Ruhm und seine Hochschätzung in der Kirche begründet sein Buch "Paradiesleiter" (Klimax tou paradeidou). Nach diesem Werk erhielt er den Beinamen "Klimakos". Es wurde als ein Hauptwerk der Frömmigkeit und des geistlichen Kampfes betrachtet. Es stellt eine abgeschlossene Lehre über das geistliche Leben dar. In drei­ßig Stufen oder Leitersprossen führt er den Novizen zur Vollkommenheit, d.h.. zur Gottesliebe. Die Zahl dreißig ist nach der Zahl der Lebensjahre Christi bis zur Taufe im Jordan genommen. Johannes schreibt ieL für Mönche, nur nebenbei findet er auch Worte für den Christen in der Welt.

 

Literatur zu Johannes Klimakos: Dietz, Matthias: Kleine Philokalie - Belehrungen der Kirchenväter der Ostkirche über das Gebet - Benziger Verlag Zürich 3. Auflage 1989 S. 87; Altaner/Stüber: Patrologie, S. 519; Tritsch, Walter: Christliche Geisteswelt, Band II: Die Welt der Mystik, Hanau 1986, S. 75: “Gebet und Meditation sollen vereinigt sein, so wie die zwei Naturen in der Person Christi vereinigt sind .... Der Anachoret soll sein Leben Führen, wie ein Engel auf Erden; sein Gebet darf niemals aufhören, sein Herz muß ganz rein sein, seine Zweisprache mit Gott darf niemals abreißen, er soll so entrückt von allem Irdischen leben, als ob er keinen Leib hätte .... Doch diese Zwiesprache mit Gott bedarf einer langen Vorbereitung: viele Sprossen der Himmelsleiter sind vorher zu erklim­men ... Die höchste Sprosse ist also die der Liebe: sie allein einigt mich mit Gott, durch sie allein vermag er in mir zu wohnen ...”

 

21. RGG, a.a.O., Band III, S. 1439

 

22. Huber, Paul: Athos - Leben, Glaube, Kunst, 3. Auflage Zürich, S. 241

 

23. Quenot, Michel: Die Ikone - Fenster zum Absoluten Würzburg Echter Verlag 1992, S. 70

 

24. Huber, Paul: Athos - Leben, Glaube, Kunst, 3. Auflage Zürich, S. 241

 

25. Abschnitt im wesentlichen entnommen aus: Peter Plank, in: Handbuch der Ostkirchenkunde, Band II, Neuauflage 1989, S.182f

 

26. Huber, Athos, a.a.O., S. +++

 

27. Feigl, Erich: Athos - Vorhölle zum Paradies, Wien 1982, S. 184

 

26. Feigl, Athos, a.a.O. S. 185

 

29. Huber, Paul: Athos - Leben, Glaube, Kunst, 3. Auflage Zürich, S. 241

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Die Hauptfeste des Orthodoxen Kirchenjahrs:

 

14. September: Kreuzerhöhung

Hochfest der allgemeinen Erhöhung des kostbaren und lebendigmachenden Kreuzes unseres Herrn; gr: H pankosmios ypsosis tou timíou stavrou, auch: I Ypsosis tou timíou kaí zooiou Stavrou

 

Gedächtnis der Entschlafung des heiligen Johannes Chrysostomos: V: Ex 15,22-16.1 / Prov 3,11-18 / Jes 60,11-16

MEv: Joh 12,28-36; L: 1 Kor 1,18-24; Joh 19,6-11.13-20.25-28.30-35

 

Das Hochfest der Kreuzerhöhung markiert eine Zeitwende im orthodoxen Kirchenjahr: Hier schlägt die nachpfingstliche Zeit der Er­füllung um in die vorösterliche Zeit der Erwartung. Signalisiert wird dies im besonderen durch die neue Reihe der Evangeliums-Peri­kopen aus dem Lukasevangelium, während zuvor in der Zeit von Pfingsten bis Kreuzerhöhung Perikopen aus dem Matthäus-Evange­lium gelesen wurden.

 

Der letzte der zwölf großen Festtage der Orthodoxie überschreitet - wie auch einige Marienfeste- den Rahmen der Evangelien. Sein Ursprung geht auf die Entdeckung des echten Kreuzes zurück, die am 14. September 326 auf Initiative der Kaiserin Helena, der Mut­ter Konstantins des Großen geschehen sein soll. Das Fest selbst ist aus einem Mitfest der Kirchweihe der am 13. September 335 ge­weihten Grabesbasilika in Jerusalem entstanden. Seit 335 wurde das Kreuz in Jerusalem alljährlich am 14. September feierlich auf ei­ner Anhöhe aufgestellt. 614 fand die feierliche Zeremonie der Aufstellung erstmals in Konstantinopel mit dem dorthin verbrachten Kreuz statt. Kaiser Herakleios (610-641) eroberte die Reliquie des Heiligen Kreuzes am 3. Mai 628 von den Persern zurück und führte sie im Triumphzug nach Konstantinopel zurück. Ab 633 verbleibt das Kreuz in Jerusalem.

 

Die Festlegende schreibt die Auffindung des kostbaren und lebensspendenden Kreuzes beim Bau der Grabeskirche in Jerusalem (326 n.C.) der Kaisermutter Helena zu.

 

Liturgie am Festtag der Kreuzerhöhung:

Im Morgengottesdienst (gr. Orthros) trägt der Priester auf dem Kopf eine Schale mit einem in Basilikum - in Rußland Kornblumen - gebettetes Kreuz, bzw. ein mit Basilikumsträußchen geschmücktes Kreuz in den Ostteil der Kirche. Gemäß dem älteren Brauch hebt der Zelebrant nach allgemeinen Fürbitten unter "Kyrie-eleison-Rufen“ von Chor und Volk das Kreuz langsam von Handbreit über dem Boden nach oben und erteilt damit den Segen, und zwar in alle vier Himmelsrichtungen. Gegen Ende des Gottesdienstes pflanzt der Priester das Kreuz in der Mitte der Kirche (bei Kreuzkuppelkirchen dem Schnittpunkt der Kreuzarme) auf. Dort bleibt es zur Ver­ehrung durch die Gemeinde bis zur Nachfeier am nächsten Samstag stehen.

 

Theologische Bedeutung:

Liturgie und Brauchtum vom Hochfest der allkosmischen Erhöhung des verehrungswürdigen Kreuzes dokumentieren die kosmische Ausrichtung des orthodoxen Christentums. Der Sinn dieser Zeremonie, wie des ganzen Festes, ist die Verkündigung (Proklamation) von Kreuz und Auferstehung Christi in alle Welt und die Anrufung (Akklamation) des Herrn durch alle Völker. Die priesterlichen Handlungen symbolisieren die Neukonstituierung der Vergöttlichung des kreuzförmig nach den Himmelsrichtungen hin angelegten Kosmos (dessen verkleinertes Modell die Kreuzkuppelkirche ist) durch den Kreuzestod und die Auferstehung Christi. Dabei wird in den Stichiren von Vigil und Festprozession die Heilsdimension des Kreuzes mittels biblischer Vorabbildungen auf mannigfache Wei­se ausgelotet, beispielsweise: - Der Baum im Garten Eden: Am Kreuz sprießt das neue Leben des himmlischen Paradieses (Gen 2,9.15). - Die Arche Noah: Das Holz des Kreuzes rechtfertigt und rettet die Sünder, bewahrt sie vor den Wassern des Todes und birgt sie in der neugestalteten Welt Gottes (Gen 6,9-9.17). - Jakob kreuzt die Arme, um die Söhne des Joseph zu segnen: Aller Segen geht von dem Kreuz aus (Gen 48.8-20). - Mose streckt seine Arme aus, um das Rote Meer zu öffnen und zu schließen: Der Gekreuzigte öffnet durch sein Pascha den Weg in das Reich Gottes und verschließt die Pforten der Unterwelt (Ex 14, 21-29). - Mose wirft Holz in die Quelle von Mara, um ihr die Bitterkeit zu nehmen: Das Holz des Kreuzes nimmt die Bitterkeit des Todes (Ex 15,25-26). - Mose schlägt mit dem Holz seines Stabes auf den Felsen, aus dem sogleich Wasser hervorströmt: Wunderbares Leben entspringt dem Kreuz des Herrn (Ex 17,1-7). - Die eherne Schlange wurde in der Wüste auf einem Pfahl erhöht, so daß jeder von einer Schlange Ge­bissene, der sie anschaute, nicht starb, sondern am Leben blieb: Wer auf den gekreuzigten Christus schaut und an ihn glaubt, wird nicht sterben, sondern das ewige Leben haben (Num 221, 4-9; Joh 19.37). - Das Volk Israel lagerte am Berg Sinai kreuzförmig um das Bundeszelt: Das Kreuz ist die Lebensordnung des neuen Gottesvolkes (Num 2,3-31).

 

All diese und viele weitere Bilder wollen deutlich machen, daß das Kreuz Christi, d.h. Sein Tod und Auferstehung, die Mitte des Heilsgeschehens und der christlichen Existenz ist und daß es als Mitte angenommen und verkündigt werden muß. Das Kreuz, das auf der "Schädelstätte“ (Joh 19,17) oder Golgatha aufgerichtet ist, an welcher nach Auffassung der Tradition symbolisch der Mittel­punkt der Welt und Adams Begräbnisstätte liegen, ist Werkzeug und Zeichen, durch das Christus, der neue Adam, den Kosmos aus der Todesfinsternis befreit, um ihn zu verklären.

 

Der Heilige Vater *Maximos der Bekenner hat gesagt: ‘Wer das Geheimnis des Kreuzes und des Grabes (Christi) erfahren hat, kennt den wahren Grund aller Dinge’ (P.G.91, 1152C). Denn im Kreuz Christi sieht man das unaussprechliche Geheimnis der ganzen Heils­tat unseres Erlösers, die auf Golgatha beschlossen wurde. Christus und das Kreuz gehören nach den Worten der Kirchenväter zusam­men. Das Kreuz ist das absolute Zeichen unserer Erlösung, unseres Heils. Das Kreuz ist ein Ärgernis (Skandalon) für den menschli­chen Verstand, weil es die Weisheit Gottes offenbart hat, die unsere menschliche Weisheit nach den Worten des Apostel Paulus (1 Kor 1, 24) in Frage stellt. Denn das Kreuz war nicht das Ende, sondern der Anfang eines neuen Lebens, weil Christus nicht nur der Ge­kreuzigte und am Kreuz Gestorbene ist, sondern auch der Auferstandene, der durch seinen Tod den Kreuzestod besiegt hat.

 

Der Hl. Maximos fährt deshalb mit den Worten fort: "Wer über das Kreuz und das Grab vordringt und in das Mysterium der Auferste­hung eingeweiht wird, erkennt das Ziel, um dessentwillen Gott alle Dinge geschaffen hat" (P.G. 90, 1108).

 

Das Kreuz verdeutlicht die Liebe Gottes. Der Mensch treibt nicht blind seinem Schicksal zu; er steht vielmehr unter der Führung der lenkenden Hand Gottes, der von Ewigkeit her eines jeden Heil will. In vielfaltiger Weise hat Gott seine Sorge um das Heil seines Bundesvolkes gezeigt. Da das mosaische Gesetz die Menschen nicht retten konnte, starb Christus. Gottes Bemühen um die Heimho­lung des Menschen macht nicht einmal halt vor der Hingabe des eigenen Sohnes. Der Opfertod Christi erscheint in diesem Sinn als Höhepunkt des göttlichen Heilswillens. ‘Das Kreuz ist der Wille des Vaters’, lesen wir bei vielen Kirchenvätern. Diese prägnante Formulierung artikuliert die theologische Aussage der göttlichen Heilsökonomie. Der Heilswille Gottes entspringt aber seiner unfaß­baren Liebe. Dazu sagt der Heilige *Johannes Chrysostomos: ‘Nicht wegen der Schwäche des Gekreuzigten, und auch nicht wegen der Obermacht der Juden ist dies geschehen; sondern weil Gott die Welt liebte, deshalb wurde sein beseelter Tempel (= die menschli­che Natur Christi) gekreuzigt’ (P.G. 59, 159). Und er fügt hinzu: ‘Das Kreuz ist ja ein Werk der unaussprechlichen Liebe Gottes zu uns Menschen ein Zeichen seines gar vielfältigen Erbarmens’ (P.G 60 408).

 

Das Kreuz muß man also nicht ausschließlich Christos zuordnen, es sollte vielmehr im trinitarischen Zusammenhang gesehen wer­den. In der blutigen Hingabe Jesu auf Golgatha gelangt eine Bewegung des Heiles und Sorgens auf ihren Höhepunkt, die den Aus­gang vom Vater nimmt. Das Zeichen des Kreuzes repräsentiert das Ereignis von Golgatha und darüber hinaus alles Handeln Gottes zu unserer Erlösung. Da aber das Kreuz im ewigen Sein des Vaters wurzelt, werden Leiden und Sterben des Herrn einer sentimenta­len Mißdeutung entzogen. Das ist besonders wichtig für eine richtige Bewertung der östlichen und westlichen Soteriologie bzw. Erlö­sungslehre.

 

Eine oberflächliche Betrachtung beider Lehren scheint zu zeigen, daß beide Teile des Christentums miteinander übereinstimmen. Der einzige Unterschied zwischen ihnen scheint darin zu bestehen, daß die östlichen Christen mehr die Auferstehung und die westlichen Christen stärker das Kreuzesereignis betonen. Im Westen herrscht jedoch die Satisfaktionslehre Anselms von Canterbury (gest. um 1100) bezüglich der Erlösungslehre vor. Das, was uns gerettet und erlöst hat, ist der Kreuzestod Christi, seine Hingabe, die Gott den Schöpfer befriedigt hat. Damit steht Anselm von Canterbury ganz in der Denktradition Augustinus (Stichwort Sünde; Erlösung). Nach den alten und allen östlichen Kirchenvätern aber verlangt Gott keine Satisfaktion, denn es ist nur seine unendliche Liebe, die die Welt gerettet hat. Er hat nie aufgehört, die Welt zu lieben. Auf Grund der Satisfaktionstheorie hat man im Westen gelehrt, daß der Gläubige die Gnadengaben des Kreuzestodes Christi durch die Vorherbestimmung, durch den ‘Glauben allein’ (sola fide) oder durch Indulgentien und Gute Werke empfangen kann. Die östliche Kirche lehrt dagegen die absolute Notwendigkeit der Gegenwart Christi im Glaubenden, die durch die Einwohnung der ungeschaffenen Gnade Gottes im Menschen, also durch die Gegenwart Christi in ihm verwirklicht wird. Nur der im Gläubigen weilende Christus kann den Tod des Sünders vernichten und ihm sein ewiges Leben schen­ken. Denn weder kann jemand Gott befriedigen noch will Gott von uns befriedigt werden. Er ist nicht Richter sondern Vater. Durch seine Liebe werden wir gerettet. Wir sind aber nicht vorherbestimmt; denn wir haben die Möglichkeit, seine Liebe anzunehmen oder zu verwerfen. Die orthodoxe Erlösungslehre besitzt also eine andere Perspektive, die die orthodoxe Spiritualität von allen anderen ‘Spiritualitäten’ unterscheidet.

 

Volksbrauchtum am Kreuzestag:

Verbunden mit dem Festtag ist das Kreuzesfest - ein strenger Fastentag, weil Evangelien zum Karfreitag verlesen werden - mit Ernte, Jahreszeiten und Schiffahrt.

 

Am 14. September beginnt der griechische Winter, Sommergewohnheiten wie der Nachmittagsschlaf oder das späte Abendessen (Di­lino) werden aufgegeben. Die Seeleute vermeiden es, lange Fahrten anzutreten: "Am Kreuztage kreuze deine Segel und binde deine Taue fest" heißt es im Sprichwort. Die Masten der Segelschiffe gelten als Erscheinungsform des Kreuzes, das Schiff als Symbol der Kirche (Naos = Arche). Die Bauern lassen Samen aller Art vom Priester in der Kirche segnen und mit Weihwasser besprengen, um sie ihrem Saatgut beizumischen. Weil sich Christi Leib am Kreuz im Brot verkörpert, steht im Zentrum des Kreuztagsbrauchtums der Sauerteig: der vorjährige muß aufgebraucht sein, der neue wird mit Weihwasser angemacht, zum Fermentieren über Nacht mit ge­weihtem Basilikum versetzt. Vierzig Tage darf davon nichts außer Haus abgegeben werden. Die Kreuzerhöhung bedeutet mithin die Neuschaffung der Heilsordnung eines neuen landwirtschaftlichen Jahres und steht insoweit in vergleichbaren Traditionen wie das Erntedankfest in unseren Breiten.

 

Ikonographie der Kreuzerhöhung

Die Festtagsikone zeigt den Bischof von Jerusalem, der vor der Auferstehungskirche steht, und dem versammelten Volk ein Kreuz zur Verehrung darbietet. All diese und viele weitere Bilder wollen deutlich machen, daß das Kreuz Christi, d.h. Sein Tod und Aufer­stehung, die Mitte des Heilsgeschehens und der christlichen Existenz ist und daß es als Mitte angenommen und verkündigt werden muß. Das Kreuz das auf der "Schädelstätte“ (Joh 19,17) oder Golgatha aufgerichtet ist, an welcher nach Auffassung der Tradition symbolisch der Mittelpunkt der Welt und Adams Begräbnisstätte liegen, ist Werkzeug und Zeichen, durch das Christus, der neue Adam, den Kosmos aus der Todesfinsternis befreit, um ihn zu verklären.

 

Die Architekturdetails im Hintergrund der Festtags-Ikone deuten die konstantinische Auferstehungskirche (Ciborium mit Öllampe) und das heilige Grab als Abendmahlsaltar an. Helena hatte bei ihrer Pilgerreise nach Jerusalem kurz vor dem Ende ihres Lebens (ge­storben 336) das Kreuz Christi gefunden und in Jerusalem aufgestellt. Manchmal stützen in der ikonographischen Darstellung zwei Diakone den das Kreuz hochhaltenden Priester - Symbol für Gewicht und Bedeutung des Kreuzes. Neben der Kaiserinmutter Helena steht mitunter ihr Sohn, Kaiser Konstantin.

 

Häufige Ergänzungen der Darstellung sind: Nach Johannes Chrysostomos hat Helena in einer Höhle drei Kreuze unter einem Erdhü­gel entdeckt. Christi Kreuz war an der Aufschrift (Iesous Nazareious Basileoon Ioudeion) zu erkennen, nach anderer Überlieferung daran, daß ein Toter auf einer Bahre am Kreuz vorübergetragen lebendig geworden ist. Rund um den Fundort ist Basilikum gewach­sen. Deshalb verteilt der Priester am 14. September Basilikumsträußchen. Das würzig duftende “königliche Kraut” (König Christos!) fehlt in keinem griechischen Vorgarten und keinem Kafeneion. Wegen seiner Beziehung zum Kreuz wird es in manchen Gegenden als Speisewürze vermieden. Nach einer dem Verfasser berichteten Legende nach waren an der Fundstelle in Golgatha drei Kreuze vorhanden, von das echte Kreuz von blühenden Basilikum (dem königlichen Kraut, vgl. Basileios = Herrscher) bedeckt war.