Anhang 12: Kirchliche Lehrstreitigkeiten

Athanasianer und Arianer:

Kern der theologischen Auseinandersetzung, die auf dem Konzil von Nicaea 325 zugunsten des Athanasius entschieden wurde, die Kirche aber noch auf dem Konzil vom Konstantinopel 381 beschäftigte, ist die Frage der Trinität, des Verhältnisses des Vaters zum Sohn.

Seit dem 2. Jh. übernimmt das Christentum die Heilsfrage in ihrer hellenistischen weltflüchtigen Form (der Gottessohn-Begriff als typisch hellenistisches Problem). Die Christenheit beschäftigte seither die Frage: Wie kann der Mensch vergöttlicht werden? Die Er­höhung des Menschen Jesus von Nazareth stand im Brennpunkt der Aszendenz- und Dezendenzchristologie.

Unter den verschiedenen Lösungsversuchen setzt sich schließlich ein christologisches Modell (s. auch *Christologie) durch, welches aus dem Johannesevangelium das Konzept des Logos aufnahm, um es entsprechend der hellenistischen Philosophie als grundlegende Kategorie zu verwenden (vgl. statt anderer: Alberigo, a.a.O., S. 27f; Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe Band 3, a.a.O., S. 22f; Wörterbuch des Christentums, a.a.O., S. 216; Schneider, Handbuch der Dogmatik,a.a.O., Band I, S. 325 ff).

Der Logos (von gr. legein = sammeln, Sammlung, Wort, Rede, Sinn) hat seit Beginn der abendländischen Philosophie die Funktion des Urgesetzes. Es bestand in der antiken Philosophie in Abwandlung durch alle Jh hindurch ein untrennbarer Zusammenhang zwi­schen dem "Sein" als eigentlichem Thema der Philosophie und dem "Logos" als der vorgängigen Gesammeltheit alles Seienden, die vom menschlichen Denken nachvollzogen wird, indem es selbst das Seiende auf sein Wesen im Sein hin ordnet. Der Logos ist so die Begegnung des Menschen mit dem Sein, dem Logos selbst. Schon bei Heraklit ist der Logos diese ursprüngliche Gesammeltheit (Weltordnung) des Seienden, die ständig und überall waltet. (vgl. Halder/Müller, Philosophisches Wörterbuch, a.a.O., S. 176).

Das johanneische Evangelium versteht nicht wie die Synoptiker die Gaben, Taten und Wirkungen Jesu als das Wichtigste, sondern zentraler Punkt ist Jesu selbst in seiner Person, in seinem wunderbaren Sein. Darum sind die Gipfelpunkte des Evangeliums, wie es Johannes bezeugt, die großen "Ich bin"-Worte Jesu. Jesu gibt nicht nur Wasser, Brot, Leben, Auferstehung. Jesu selber ist dies alles und kann es uns nur darum "wahrhaft" geben, weil er es wesensmäßig ist. Darum kann Johannes das Geheimnis Jesu nicht wie Mar­kus in Kürze aussprechen. Er muß mehr davon sagen. Deshalb fängt das Johannesevangelium am Anfang der Welt an, dem Anfang mit dem die Bibel beginnt: "Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde" (1Mo1,1), der Schöpfungsgeschichte. Über diesen "Anfang" geht Johannes bewußt und in Ablehnung aller gnostischer Spekulationen nicht hinaus. Der Prolog des Johannesevangeliums ist nicht wie bei Lukas (Lk. 1,1-4) eine literarische Vorrede für Gebildete. Joh 1,1-18 behandelt vielmehr Herkunft, Wesen und Geschichte des Gottessohnes, der das ewige "Wort" ist. Die synoptischen Evangelien beginnen mit der Geschichte des Menschen Jesu dort, wo nach Meinung des jeweiligen Evangelisten das Heilsgeschehen beginnt. Im Gegensatz hierzu enthält der Prolog die Zusammenfassung der Funktion des Christos, sein Verhältnis zu Gott, und damit ein christologisches Modell, das letztendlich in die Trinitätslehre des ni­caeanischen Konzils einmündet. (vgl Alberigo: Geschichte der Konzilien, a.a.O., S. 28). Der Prolog verdeutlicht daher das von den Synoptikern völlig unterschiedliche Konzept des johanneischen Evangeliums, das von einem präexistenten Christos - dem Gottes­sohn-Logos - ausgeht, der in seiner Menschwerdung gerade seine Göttlichkeit offenbart, der aber nicht den Menschen Jesu auf sei­nem Weg zur Gottessohnschaft iS der Adoptionslehre schildert. Der Prolog zeigt deutlich, daß der Evangelist Johannes der geistigen Herkunft nach aus der Kenntnis der griechischen Philosophie formuliert. Griechische Philosophie versteht sich in ihrem Ursprung als kritische Infragestellung überlieferter religiöser Vorstellungen und als der Versuch, die Wirklichkeit des Göttlichen in vernünftiger Reflexion neu zu begreifen und auszusagen als Grund aller Wirklichkeit und das den Kosmos konstituierende und durchwaltende Prinzip. Hier wird das Wort "Gott" zum philosophischen Begriff (Halder/Müller, Taschenlexikon Religion und Theologie, Stichwort: Gott).

In dem man in der theologischen Debatte des 2. Jh. das johanneische Konzept des Logos aufgriff, um es im Sinne hellenistischer Phi­losophie als Erklärungsmodell für das Verhältnis zwischen arché (Urgrund, Archetyp) und logos (Urgesetz) der Welt verwendete, ver­suchte man das Verhältnis Gottes zur Welt zu lösen durch die Idee des Zwischenwesens, "welches den Abgrund zwischen der tran­szendenten und unveränderlichen Wirklichkeit und dem vergänglichen und endlichen Kosmos zu überwinden. In ihrer christlichen Version wurde die Idee des Logos mit dem präexistenten Sohn, dem Mittler der Schöpfung, identifiziert.

Die Logostheologie tendierte dahin, die Beziehung zwischen Vater und Sohn als ein Verhältnis der Subordination zu beschreiben, um dadurch das Dogma von der Einzigartigkeit Gottes zu bewahren. In den philosophischen Kosmologien sollte die Vorstellung vom Logos die Theorie von der Ewigkeit der Welt stützen. Diese philosophische Sicht brachte jedoch Schwierigkeiten für die christliche Schöpfungslehre mit sich, die die Welt als ‘endlich’ und nicht ewig ansieht. Übertragen auf Jesus Christus stellte sich in der Debatte die Frage nach der Ewigkeit des Mittlers. Ist der Mittler Mensch und damit endlich, oder muß er nicht als Verbindungsglied zu Gott-Vater ewig gedacht werden? Das "Ewig-Sein" ist ja die Konsequenz der Auferstehung. Origenes, der systematischste Denker der vor­nizänischen Zeit versuchte dem Dilemma zu entkommen, indem er die Lehre von Präexistenz der Seelen begründete, die ihrerseits eine ewige Schöpfung voraussetzte. Als von die Lehre des Origenes verworfen hatte, wurde erneut die Ausgangsfrage akut, die mit dem engen Zusammenhang von Logos und Schöpfung zwangsläufig gegeben ist: die Frage ob der Logos der Sphäre des Geschöpfli­chen zugerechnet werden muß. Arius gab hierzu eine bejahende Antwort und löste so den trinitarischen Streit aus, der schließlich zur Konzilsentscheidung von Nicaea führte.

Origenes ist für die Entwicklung der Trinitätslehre noch in anderer Hinsicht bedeutend; er hat wesentlichen Anteil an der später ge­bräuchlichen trinitarischen Terminologie. Sein Beitrag besteht vor allem in der Unterscheidung der drei göttlichen Hypostasen des Vaters des Sohnes und des Heiligen Geistes. Dieses Modell der Beziehungen zwischen den einzelnen Hypostasen der Trinität bildet den Ausgangspunkt für die theologische Entwicklung der griechischen Kirche und bot sich an als "Gegengift" gegen die monarchia­nische Gefahr mit ihren jeweiligen Variationen (dem Modalismus oder Patripassianismus). Diese theologischen Entwürfe betonten die Einheit Gottes so stark, daß sie dabei so gar die Unterschiedenheit der Hypostasen aufs Spiel setzten. Auf der anderen Seite bein­haltete die origenische Lehre von den drei Hypostasen auch ein terminologisches Problem, welches teilweise der Grund für die Schwierigkeiten nach Nicaea war,, da dort nur von drei ousiai (Wesenheiten oder Substanzen, die sowohl im allgemeinen Sinn als auch individuell aufgefaßt werden können) oder von drei pragmata (Dingen) die Rede war und so dem Verdacht des Tritheismus Vor­schub geleistet wurde. Besonders im lateinischen Westen war man darauf bedacht, die Einheit der Gottheit zu wahren, und deshalb wenig empfänglich für eine "pluralistische" Theologie origenischen Gepräges. Darüber hinaus stellte sich durch die Betonung der un­terschiedenen Hypostasen das Problem, wie dabei noch die Einheit Gottes gedacht werden sollte. Wenn der Vater als einziger Ur­sprung anzusehen war (und wenigstens in diesem Sinne ein monarchianisches Moment aufgenommen wurde), so wurde es bei dem Konzept der drei Hypostasen schwierig, gleichzeitig an der Einheit des Seins in Gott festzuhalten, ohne in ein subordinatianisches Modell zu verfallen (Vater, Sohn und Geist werden darin in einer absteigenden Ordnung gesehen, analog zu den Modellen der zeitge­nössischen Philosophien).

Das von Origenes ausgearbeitete trinitarische Schema stellt in seiner subordinatianischen Form vermutlich auch für Arius den Aus­gangspunkt dar, obgleich eine direkte Abhängigkeit wohl nicht angenommen werden kann. An seiner Theologie ist wegen der Unsi­cherheit der Quellen noch heute vieles umstritten. In der Vergangenheit wurde angenommen, daß ihr Schwerpunkt in der Lehre von Gott und in den trinitätstheologischen Implikationen liege: Christus sei Geschöpf Gottes und nur wesensähnlich mit Gott. In der mo­dernen Forschung wird der Schwerpunkt seiner Theologie eher im christlich-kosmologischen Bereich und in soteriologischen Mo­menten gesehen.

Die grundlegende Voraussetzung seines Systems ist für Arius durch die Konzeption der absoluten Einheit und Transzendenz Gottes gegeben: nur Gott ist das "ungezeugte" Prinzip (argenitos archi), und das Wesen der Gottheit kann nicht geteilt oder einem anderem mitgeteilt werden, da alles, was ist, aus dem Nichts ins Sein gerufen wurde. Diese Thesen über Gott, die im übrigen auch von seinen Gegnern geteilt wurden, führten dazu, in der Theologie des Arius einen radikalen Monotheismus zu sehen, der sich allerdings mehr auf die Vernunftargumente der Philosophie als auf die biblischen und kerigmatischen Voraussetzungen stützte. Der Eindruck, daß Arius ieL an der Einheit und Einzigartigkeit Gottes festhalten wollte, wird bestärkt durch die Konsequenzen, die er aus diesem Got­tesbegriff für die Lehre vom Sohn zieht. Als Geschöpf habe er einen Anfang gehabt: "es eine Zeit gab, in der er nicht war." Hier bricht Arius deutlich mit der Lehre des Origenes von der Gleichewigkeit des Vaters mit dem Sohn. Deshalb ist nach Arius der Sohn vom Vater, jener vollkommen transzendenten Monade (Einzigartigkeit), nicht nur hinsichtlich der Hypostase, sondern auch hinsicht­lich der Natur selbst zu unterscheiden (aus Alberigo, a.a.O., S. 27f).

Die Thesen des Arius wurden von seinen Gegner, unter denen der junge Diakon Athanasius herausragte, abgelehnt. Das Konzil von Nicaea auf dem sich die Gegner des Arius durchsetzten, entschied: Christus ist ‘wesensgleich mit dem Vater’; Vater, Sohn und Heili­ger Geist sind ‘ewig, wirklich und gleich‘.

Augustinus und die Erbsündenlehre:

Augustinus war der wohl bedeutendste westliche Kirchenlehrer. Kein geringerer als der Dogmenhistoriker Adolf von Harnack nannte ihn den vielleicht größten Schriftsteller des Altertums neben und nach Plato. Obwohl andere seine Originalität leugnen, war sein Ein­fluß auf das westliche Christentum enorm. Der Grund liegt in den vom ihm verfaßten ,Confessiones‘, einem Werk der Weltliteratur, in dem er seine eigene Biographie von frühester Jugend bis zu seiner Bekehrung zum Christentum verarbeitet hat. Aurelius Augusti­nus wurde am 13.11.354 in Tagaste (Numidien) geboren. Er starb am 28.8.430 in Hippo Regius (Nordafrika). Sohn der frommen Christin Monika, wurde er zunächst Lehrer der Rhetorik in Tagaste, Karthago, Rom und Mailand. Er wandte sich erst den Manichä­ern und dem Neuplatonismus zu, und wurde 387 von Ambrosius zum Christentum bekehrt. Seit 395 war er Bischof von Hippo Regi­us. Seine Schriften waren von größtem Einfluß auf die ganze abendländische Theologie und Philosophie. In seiner Lehre von Sünde und Gnade bekämpfte er den Donatismus, die Manichäer und besonders die Pelagianer. Berühmt sind vor allem seine ,Confessiones‘ und das große Werk ,De civitate Dei‘ (Über den Gottesstaat), das seine Auffassung der Geschichte als eines Kampfes zwischen Got­tesstaat und Weltstaat darlegt und von großer Wirkung auf das abendländische Mittelalter war. Seine Theologie hängt eng mit der Frage der christliche Anthropologie zusammen.

Zur Theologie der christliche Anthropologie und der Frage der Sünde : Die orthodoxen Kirchenväter gehen bei ihrer Lehre vom Men­schen aus vom dem Vers der Schöpfungsgeschichte (Gen 1,26): „Und Gott sprach: ,Lasset uns Menschen machen gemäß unse­rem Bilde und Ähnlichkeit‘ ...“. Wichtig in der Väterlehre ist insbesondere die Auslegung der beiden Begriffe ,Bild‘ (gr. eikon, Ikone, lat. imago) und ,Ähnlichkeit‘ (gr. homoiosis, lat. similitudo). Hier wird von den meisten griechischen Vätern eine charakteristische Unterscheidung getroffen: Der Mensch ist Bild, oder besser ,Abbild‘ (nicht ,Ebenbild‘ = Gleichbild) durch sein Vermögen, aufrecht zu gehen und mit Hilfe seiner Vernunft sich die Natur dienstbar zu machen. Die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott dagegen be­zeichnet seine Bestimmung, durch ein stetes geistiges Wachsen in der Gottesnähe am Ende Anteil zu erhalten an Gottes Güte, Licht­haftigkeit und Macht, d.h. an Seiner Herrlichkeit (doxa), und so in freie innere Übereinstimmung mit Ihm zu gelangen. Nach dieser Vorstellung ist also Adam vor dem Sündenfall noch nicht ein vollkommener, reifer Mensch, sondern gleichsam ein Kind, das sein volles Menschsein erst im Wachsen verwirklicht (aus: Heitz/Hausammann, Christus in euch, a.a.O., S. 31/32). Diese Sicht der Kir­che, mit dem Bekenntnis zur menschlichen Freiheit zum Guten oder Bösen, beinhaltet eine Anthropologie dynamischen Charakters (vgl. hierzu Lossky, Vladimir: Mystische Theologie, a.a.O., S. 158; ders. S. 251).

Das Abbild-Gottes-Sein und das Zum-Urbild-Gottes-Hinstreben machen deshalb das Charakteristische der christlichen Spiritualität aus (vgl. Thunberg, Lars: Der Mensch als Abbild Gottes - Die östliche Christenheit; in: McGinn, Bernard; Meyendorff, John; Lecler­cq, Jean: Geschichte der christlichen Spiritualität, Erster Band: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Echter Verlag Würzburg 1993, S. 299 f). Gott schuf den Menschen als Sein Abbild und als ,sehr gut‘. Der Mensch wurde jedoch durch die Sünde böse. Seit dem Sündenfall des ersten Menschenpaares ist die Geschichte der Menschheit die Geschichte der weiteren Entfernung von Gott und der ständig wachsenden Unterwerfung unter die Macht des Bösen. Die Menschwerdung Christi gewährte dem gefallenen Menschen die Möglichkeit der Rückkehr zur ursprünglichen gottähnlichen Vollkommenheit. Diese Rückkehr kann nur über den Weg der Buße und der Entsagung an die sündigen Neigungen des Menschen geschehen. Daher liegt der wichtigste Sinn des menschlichen Lebens im Kampf mit der Sünde (vgl. Mark, Archimandrit: Christliche Askese - Kampf zwischen Rettung und Sündenfall; in: Begegnung mit der Orthodoxie - Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Band 5: Das Wesen der Liturgie, Frankfurt 1989, S. 144). Der Hl. Seraphim von Sarow faßte diese geistliche Tradition der orthodoxen Kirche folgendermaßen zusammen: “Gebet, Fasten, Nachtwachen und alle übrigen Frömmigkeitsübungen sind keineswegs, so gut sie auch sein mögen, das Ziel unseres christlichen Lebens: sie sind nur die unabdingbaren Mittel, um dieses Ziel zu erreichen -, denn das wahre Ziel des christlichen Lebens ist es, den Heiligen Geist zu erwerben” (vgl. Lossky, Vladimir: Die mystische Theologie, a.a.O., S. 250).

Die orthodoxe Spiritualität ist aus diesem Grunde im Prinzip der Kampf um die Fortführung des neuen Lebens, das in Christus und durch Christus in die Welt gebracht wurde (vgl. Metallinos, Georgios: Die Grenzen der christlichen Menschenlehre im Rahmen der orthodoxen Spiritualität; in: Begegnung mit der Orthodoxie - Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Band 2: Grenzen der christlichen Menschenlehre, Frankfurt 1986, S. 10). Wie der Hl. Basilios der Große sagt, war der Mensch von Anfang an „Theos ke­kelenomenos“, d.h. „er trug den Befehl in sich, Gott zu werden
, gemäß der Aussage im Buch der Weisheit Salomos wie folgt ausgedrückt wird: „Gott schuf den Menschen zur Unverderblichkeit und als Ebenbild der eigenen Unvergänglichkeit“ (Metallinos, Georgios: Der Mensch im Lichte der Auferstehung; in: Seminar für Orthodoxie Liturgie und Spiritualität, Band 1: Begegnung mit der Orthodoxie, Frankfurt 1985, S. 66; Lossky, a.a.O., S. 156).

Die Grundlagen der christlichen Spiritualität wurden in der frühen Kirche geschaffen, deren Anthropologie die maßgeblichen Schrift­steller und geistigen Väter als eine klar umrissene Basis für die weiteren Überlegungen zur spirituellen Entwicklung gestaltet haben. Die menschliche Person wird in diesem Kontext als ein Wesen verstanden, das innerhalb der Schöpfungsordnung Träger eines ,iko­nographischen‘ Zieles auf Gott hin ist, und gleichzeitig als Person, d.h. ein Wesen, das ein Ich entwickelt, das weder einfach nur ein Glied einer größeren Art ist noch rein widerständig innerhalb der vorgegebenen Ordnung steht (vgl. Thunberg, a.a.O., S. 299).

Die frühe Kirche hat in der Entwicklung ihrer Anthropologie ein Menschenbild vor Augen, nach dem der Mensch ein aus zwei Teilen - Leib und Seele - bestehendes, jedoch eine Einheit darstellendes Wesen ist, dem Gott als Sinn und Ziel in der Welt gegeben hat, „Ab­bild Gottes“ zu sein (vgl. Thunberg, a.a.O., S. 300). Dieses frühchristliche dualistische Menschenbild führte in seiner Entwicklung u.a. zur Theorie der doppelten Schöpfung des Origenes († ca. 254), die später als häretisch verurteilt wurde. Nach Origenes war die erste Schöpfung eine der reinen Geister, die schließlich aus ihrer Gottnähe ins Verderben fielen. Mit der zweiten Schöpfung habe Gott den gefallenen Seelen zu ihrer Rettung Körper gegeben. Die duale Konstitution des Menschen wurde zuerst von Irenäus von Lyon († ca. 200) zu einer Erlösungslehre entfaltet: Adam war bei seiner Erschaffung noch nicht voll entwickelt, jedoch mit der göttli­chen Aufgabe betraut, seine Fähigkeit zur Gottnähe zu entfalten (vgl. Lossky, a.a.O., S. 158 und 168). Der Sündenfall unterbrach die­se Entwicklung; doch da die Menschen durch Christus wieder hergestellt sind, sind sie in ihrer Freiheit auch fähig das zu werden, was sie sein sollten. Auch Gregor von Nazianz setzte sich mit dem Problem der Komplexität des Menschen auseinander. Dieser sei eine „Vereinigung“ oder ein „Gemisch“ von Körper und Seele. Er ist „zugleich Geist und Fleisch“, „ganz in der sichtbaren, doch auch in der geistigen Schöpfung beheimatet“ (Predigt 38, 11). In der Entwicklung der des christlichen Denkens wird so immer klarer, daß das komplexe Sein des Menschen sein besonderes Privileg und seine besondere Stellung in der Schöpfungsordnung bedeutet. Origenes kannte keine ursprüngliche Koexistenz von Körper und Seele, obgleich Gott in seiner Vorsehung ihre sekundäre Koexistenz einplante. Nach Verwerfung dieser Theorie war für die späteren christlichen Schriftsteller die Koexistenz von Körper und Seele vor­ausgesetzt. Gregor von Nyssa († ca. 395) zeigt in seinem Werk De hominis opificio, daß die Position des Origenes verbunden war mit einer Art Seelenwanderung, was wiederum der Ebenbildlichkeit des Menschen mit Gott widerspricht. Cyrill von Alexandria († 444) hat diese Vorstellung aufgegriffen, und die weitere Diskussion entscheidend beeinflußt. Da Christos das wahre Abbild Gottes ist, verleiht die Analogie der ganzen Menschheit eine zweiten grundlegenden Abbildcharakter. Allerdings sah die frühe Kirche das Ab­bild Gottes in der Seele, vor allem in deren höheren Teil, dem Geist (nous); vgl. Thunberg, a.a.O., S. 302/303; zur gnostischen Vor­stellung des ,nous‘ s. Stichwort ,Gnosis‘). Für Maximus Confessor († 662) war es in Fortentwicklung der Lehre der Kirchenväter wichtig, daß Körper und Seele nicht getrennt voneinander bestehen könne, sondern notwendig aufeinander bezogen sind, und des Menschen eigene Wesensart ausmachen. Dies spiegelt eine besondere soteriologische Bedeutung wieder; denn es besteht eine Analo­gie zwischen der komplexen Natur des Menschen und der Einheit zwischen der göttlichen und menschlichen Natur in Christos (vgl. Metallinos, Georgios, Der Mensch im Lichte der Auferstehung, a.a.O., S. *67 f).

Mit dieser Auffassung vom Menschen als Mikrokosmos haben die Kirchenväter auf antike Vorstellungen zurückgegriffen, die ihrer­seits auf orientalischen Grundlagen aufbaute. Bereits Demokrit und Plato vertraten die Idee vom Menschen als komplexer Mikrokos­mos. Die hebräische Sicht des Menschen als jemand, der von Gott zu Taten des Gehorsams aus Liebe gerufen ist, war eine Erkennt­nisquelle, die den Autoren in den Heiligen Büchern des Alten Testaments stets vor Augen stand, wobei die jüdische Anthropologie - im Gegensatz zur griechisch-philosophischen Sicht - keine Trennung von Körper und Seele kannte, und in der Zeit der jüdischen Apokalyptik die Auffassung von der Auferstehung der Körper entwickelte, um die göttliche Gerechtigkeit in einer Zeit der Verfol­gung zu bestätigen (vgl. McGinn, Bernard: Der Mensch als Abbild Gottes - Die westliche Christenheit; in: McGinn, Bernard; Meyen­dorff, John; Leclercq, Jean: Geschichte der christlichen Spiritualität, Erster Band: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Echter Verlag Würzburg 1993, S. 317 f).

Die christliche Tradition hat der antiken Auffassung als neues Element die Eingebundenheit in den Makrokosmos der Welt Gottes hinzugefügt, wobei der Mikrokosmos Mensch von seinem Verhältnis zu Gott verstanden wurde. Der Mensch ist ein Mikrokosmos Gottes, weil er nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde. Die philosophische Grundlegung fand das frühe Christentum wahrschein­lich in der Philosophie des jüdischen Theologen Philo, der die platonische Idee von Urbild und Abbild aufgriff, die wiederum in der orthodoxen Ikonentheologie Eingang fand. Philo unterscheidet klar zwischen dem, nach dem Bilde Gottes und dem aus der Erde ge­formten Menschen, wobei die eigentliche Analogie zwischen dem Logos und dem menschlichen Geist (nous) einerseits und zwischen dem menschlichen Leib und der materiellen Welt besteht (vgl. Thunberg, a.a.O., S. 303). Insbesondere die drei Kappadokier haben diese Vorstellung aufgegriffen. So laden nach frühchristlicher Auffassung der unvollendete Zustand des Menschen und seine komple­xe Natur den Menschen ein, die Schöpfung einem höheren, vollendeten Ziel zuzuführen (vgl. Thunberg, a.a.O., S. 304).

Ein Großteil der Überlegungen des christlichen Altertums richtete sich auf den Sündenfall der Menschheit und auf die menschliche Sündenhaftigkeit. Im allgemeinen galt der Fall der Menschheit als ein Aufbegehren gegen den Willen Gottes; doch Westen und Osten waren sich nicht völlig einig, worauf der Hauptakzent gelegt werden sollte. Im Osten wurde das Aufbegehren eher mit der zusam­mengesetzten Natur des Menschen in Verbindung gebracht und mit den Versuchungen des Menschen über die Sinne (vgl. Thunberg, a.a.O., S. 313), während im Westen seit Augustinus und den auf ihm aufbauenden lateinischen Schriftstellern des 4.-12. Jh. neue Vor­stellungen über die Beziehung der Menschheit zur Welt, zum Selbst und zu Gott entwickelt wurden.

Die Lehre Augustinus bildet vor allem deshalb einen tiefen Einschnitt, weil er im Zuge seiner Lehre von der Erbsünde das bisher herrschende Zutrauen zu dem (von ihm an sich nicht bestrittenen) liberum arbitrium (freien Willens) erschütterte. Hatte man die Sün­de bisher in der Schwäche des Menschen begründet gesehen, versteht sie Augustinus in einem ,zeitlichen‘ Geschehen, dem Fall des Menschen, der die vorherige Harmonie von Leib und Seele endgültig zerstörte, weil und indem er das Gottesverhältnis zerriß. Augus­tins Lehre von der peccatum originale (Erbschuld) bedeutet eine radikale Verzeitlichung der Anthropologie: der Mensch ist, was er jetzt ist, nicht vermöge mehr oder weniger in ihm ruhender Eigenschaften (vgl. O. Weber; in: RGG -Die Religion in Geschichte und Gegenwart, a.a.O., Band 1, S. 416). Damit bricht Augustinus endgültig mit der neuplatonischen Anthropologie. Die menschliche Be­stimmung wird nicht länger in einem Sich-Auflösen zurück ins All gesehen, sondern in der Wiederherstellung des wahren Selbst da­durch, daß Gott den Willen neu ausrichtet. Der wahre Mensch kommt zum Ausdruck im Akt der confessio, in direkten dialogisch Sich-Wenden zu Gott, das zugleich ein Bekenntnis unserer Sündhaftigkeit und ein Lobpreis von Gottes Liebe und Güte uns gegen­über ist. Damit bricht Augustinus jedoch nicht nur mit dem heidnischen Neuplatonismus, sondern auch, zumindest zum Teil mit dem frühchristlichen Verständnis vom Menschen, welches die Wirkungen der Erbsünde weniger stark betonte und dem Eigenwert des aszetischen Strebens auf Gott hin einen höheren Wert zuschrieb (vgl. McGinn, a.a.O., S. 322/323). Augustinus hat die alte Tradition der Gnadenlehre umgestaltet und damit im westlichen Christentum eine neue Grundlage für die Lehre über die göttliche Gnade ge­schaffen. Sein Neuverständnis kann in einer Reihe von Lehrsätzen zusammengefaßt werden: Die Hauptform der Gnade ist die Liebe, die den Menschen dazu führt, das Wohl des Nächsten zu erstreben ... und sich der rechten Beziehung zu Gott zu erfreuen. Diese Gna­de ist für religiöses und sittliches Handeln unbedingt notwendig; ohne sie ist alles Wollen und Tun sündhaft. Liebe bedeutet Einwoh­nung und Einfluß des Heiligen Geistes, nicht aber eine geschaffene Qualität, die das Geschöpf besitzen kann. Diese Lehre ist Grund­lage für die im 13 . Jahrhundert vertretene Unterscheidung zwischen der natürlichen und übernatürlichen Ordnung wie für die Lehre, daß die Natur des geschaffenen Geistes unvollständig sei. Die Anfangsgnade der Bekehrung, des Glaubens und der Vergebung ist ebenso unverdient wie wirksam. Sie beruht aber weder auf dem Verdienst durch frühere gute Werke, noch geschieht ihre Annahme in einer autonomen freien Zustimmung. Die darauf aufbauende Gnade der Liebe jedoch fordert freie menschliche Mitarbeit, welche ihr hilft, sie aber nicht hervorbringt. Diese Mitarbeit mit der Gnade im Wollen und Tun ist für das ewige Heil notwendig.

Augustinus hat auch die alte Sündenlehre umgestaltet. Die Schuld der Erbsünde Adams wird jedem Menschen aufgrund seiner Ab­stammung zugerechnet. Und sie bringt jedem, dem sie nicht durch die Heilsgnade Christi vergeben ist, ewige Verdammnis. Stolz oder das Verliebtsein in die eigene Werthaftigkeit und in die eigene Macht ist die fundamentale Sünde, der grundlegende Abfall eines geistbegabten Geschöpfes von Gott. Für Augustinus sind Begehrlichkeit und sinnliche Gier Folgen einer voraufgegangenen Sünde des Stolzes. Obschon die religiöse Metaphysik und das Verständnis vom Wirken der geistbegabten Geschöpfe, die das Denken des Augustinus durchzogen, keine allgemeine Annahme fanden, setzte sich seine Interpretation des Paulus, auf denen seine Thesen be­ruhten, durch. Die Augustinische Darstellung der göttlichen Gnade sollte die religiöse Erfahrung des westlichen Christentums mehr als tausend Jahre bestimmen (Zit. aus Burns, a.a.O., S. 352).

Die Orthodoxie hält demgegenüber fest an der Lehre von der Erbsünde, lehnt aber eine Lehre von einer ,Erbschuld‘ ab. Die Ostkir­che lehrte in Bezug auf den freien Willen immer differenzierter als die Kirchen des Westens, die die extremen Positionen von Augus­tinus und den Pelagianern im Grunde nie überwunden haben. Für sie ist die Gnadenhaftigkeit des Heils und die von Gott gewährte Freiheit des menschlichen Willens kein sich ausschließender Gegensatz, sondern ein heilsnotwendiges Paradox, das damit zusam­menhängt, daß Gott dem Menschen in der persönlichen Begegnung im Heiligen Geist das Personsein schenkt und ihn durch die Theosis in Freiheit zu sich wachsen läßt (Zit. Heitz/Hausammann, Christus in euch, a.a.O., Anm. 19, S. 210).

Die von Augustinus aufgeworfenen Frage wurde im Osten niemals mit der gleichen Leidenschaft behandelt, wie dies im Abendland der Fall war. Der Grund dafür liegt in der allgemeinen Einstellung der orientalischen Theologie zu Frage von Gnade und freiem Wil­len. Die orthodoxe Tradition trennt die beiden Momente niemals voneinander; sie sieht Gnade und menschliche Freiheit immer gleichzeitig in Erscheinung treten und kann die eine nicht ohne die andere denken (vgl. Lossky, a.a.O., S. 251). Im Gegensatz zur au­gustinischen Gnadenlehre und Lehre von der doppelten Prädestination (vgl. Burns, a.a.O., S. 335 f; Lehre von der Unverdientheit göttlicher Gnade und dem Wirken göttlichen Tuns), liegt in der Orthodoxie der Schwerpunkt weniger auf juridischen Begriffen, als im Begriff der Synergia, dem Zusammenwirken von Gott und Mensch. Die Synergia ist ein Zentralbegriff der östlich-orthodoxen und patristischen Soteriologie (vgl. Felmy, a.a.O., S. 140).

Für sein Verständnis ist wichtig, daß das östlich-orthodoxe theologische Denken insgesamt weniger an den Anfängen des Heilswegs, an der Bekehrung und an der Rechtfertigung des Sünders, als an der Vervollkommnung, Heiligung und Vergöttlichung des Menschen orientiert ist. „Synergeia“ ist demnach nicht Mitwirkung an der Rechtfertigung speziell, sondern Mitwirkung an dem ganzen Prozeß der Erlösung, der Rechtfertigung, Heiligung und Vergöttlichung umfaßt und den - im Lobpreis zurückblickend auch der orthodoxe Theologe allein auf Gottes Gnade zurückführt: Er beschreibt diesen Prozeß aber insofern als Mitwirkung, als der Mensch in ihm die Hinwendung zu Gott aktiv vollzieht, zu welchem Vollzug er ja auch ermahnt und angehalten wird und dem er sich andererseits auch entziehen kann (Zit. aus: Felmy, a.a.O., S. 140).

Eigentliches Ziel der Aussagen über die „Synergeia“ ist nicht der Aufweis anteiliger menschlicher Leistungen am Erlösungswerk, sondern die Betonung der Freiheit. „Das Werk der Erlösung wird in der Tat von Gott ausgeführt, aber der Mensch ist dazu berufen, an diesem erlösenden Bemühen mitzuwirken. Denn Erlösung besteht gerade in der Erlösung der Freiheit“ (G. Florowsky, Christianity, 128), die durch den Sündenfall zur Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse verkommen ist (Zit. aus: Felmy, a.a.O., S. 140).

Die Freiheit des menschlichen Willens ist nach orthodoxem Verständnis nicht gleichzusetzen mit seinem Vermögen, aus der Sünde heraus in eigener Anstrengung und Kraft zu Gott zurückzufinden. Nach orthodoxer Auffassung hat auch der sündige Mensch insofern einen freien Willen, als er einerseits sich in manchen Situationen für das Gute und gegen das Böse entscheiden kann, andererseits aber auch von Gott immer wieder Gelegenheit erhält, mit seinem Willen einzustimmen in die Führung Gottes und gehorsam zu wer­den wie Maria angesichts der Botschaft des Engels. Diese Freiheit des Willens besagt nach orthodoxem Verständnis aber nicht, daß der Sünder aus eigenem Entschluß und aufgrund seiner naturgegebenen Fähigkeiten, den Weg aus der Sünde heraus zu Gott gehen könnte, wie einst die Pelagianer lehrten. Wäre dies möglich, so hätte der Mensch zu seinem Heil letztlich weder Christi Opfertod noch die sakramentale Vermittlung durch Taufe, Buße und Teilnahme am allreinen Leib und kostbaren Blut des Herrn in Eucharistie und Kommunion nötig. Vielmehr bedarf gerade der freie Wille des sündigen Menschen der göttlichen Gnade und der Kraft des Heili­gen Geistes, damit ihm die Freiheit nicht zum Verderben gereicht, sondern heilsam wird. Denn Gott allein kann die verlorene Ge­meinschaft zwischen Ihm und dem Sünder wieder herstellen, ohne welche dem Menschen alle Freiheit seines Willens nichts hilft. Denn es gilt das Wort des Apostels Paulus an die Philipper für alle, die sich einfinden auf dem Weg zur Theosis: „Gott ist es, der in euch wirkt beides, das Wollen und das Vollbringen, gemäß seinem Wohlgefallen“ (Phil 2,13; vgl. auch Röm 8, 26-30) (Zit. aus: Heitz/Hausammann, Christus in euch, a.a.O., S. 38; vgl. zum Verhältnis des göttlichen Willens und des menschlichen Wollens und der Wirkung der Gnade: Lossky, a.a.O., S. 159 und 251).

Neben dem Begriff der ‘Synergeia’ ist der Begriff der Vergöttlichung (Theosis) zentral für die orthodoxe Erlösungslehre. Die sog. Vergöttlichungslehre äußert sich kompakt in dem bekannten Wort des Hl. Athanasius von Alexandrien, „Gott wurde Mensch, damit wir vergöttlicht würden“ (Athanasius, De incarnatione Verbi: PG 25). Nach Athanasius ist die Vergöttlichung also Ziel der Mensch­werdung Gottes in Christus. Sie ist damit zugleich auch Ziel und Sinn des menschlichen Seins. Zu ihr ist das Geschöpf berufen (Zit. aus: Felmy, a.a.O., S. 141).

Christologie:

Christologie als »Lehre von Jesus Christus«, als Darstellung, Entfaltung und Interpretation des christlichen Fundamental-Bekenntnis­ses »Jesus von Nazareth ist der Christus, Messias, Sohn Gottes und Herr« ist die Mitte der Theologie (Thomas von Aquin: Christolo­gie als das »compendium theologiae«, nach *Irenäus von Lyon)

Die Kirchen- und Theologiegeschichte kann in drei Perioden eingeteilt werden: eine erste kurze Periode des Judenchristentums, eine zweite lange Periode, die vom Hellenismus und der europäischen Kultur geprägt wurde, und die moderne, in der die ganze Welt in der Vielfalt ihrer Kulturen Lebensraum der Kirche wird (vgl. Schneider, Handbuch der Dogmatik, a.a.O., Band 1, S. 325) ++++++

Donatismus, Donatistenstreit:

Ausgangspunkt des Donastistenstreits war das Versagen eines Teils der Priester und Bischöfe während der diokletianischen Verfol­gung. Formaler Inhalt der Auseinandersetzung war die Frage, ob von solchen ‘gefallenen’ Klerikern gespendete Sakramente wirksam seien. Im Kern ging es um die Auseinandersetzung zwischen fundamentalistischem und angepaßten Christentum. Die im donatisti­schen Schisma von der Kirche vor allem in Nordafrika abgespaltenen Teile der Christenheit lehnten eine Sündenvergebung und Wie­deraufnahme der ‘gefallenen’ Kleriker in die Kirche ab.

a. Geschichtliche Darstellung:

Das donatistische Schisma brach auf, als nach demTode des Bischofs Mensurius von Karthago (311/12 oder 307 ?) eine Doppelwahl erfolgte. Zuerst wurde der Archidiakon Cäcilian gewählt und geweiht. Aber man warf ihm vor, er habe wie Mensurius den Eifer für die Märtyrer und das Martyrium gedämpft, seine Wahl sei übereilt und ohne die numidischen Bischöfe erfolgt, und unter den Wei­henden sei Felix von Aptungi ein Traditor, dh er habe in der Verfolgung heilige Schriften oder Geräte ausgeliefert. Geführt vom nu­midischen Primas, wählten daher 70 Bischöfe den Diakon Maiorinus. Cäcilian teilte selber die afrikanische Auffassung, daß die Amtshandlungen eines in Todsünde gefallenen Klerikers unwirksam seien, und war bereit sich neu weihen zu lassen, falls sich die erste Weihe als ungültig erweise; anderseits ertrugen die Gegner stillschweigend Traditoren in den eigenen Reihen. Der Gegensatz betraf also die Person Cäcilians und wurzelte in dem schon bei Tertullian und Cyprian erkennbaren Gegensatz eines radikalen Geist- und Märtyrerchristentums (vgl. Montanismus) zu einer gemäßigten, dem kirchlichen Amt, der Welt und dem Staate mehr zugewand­ten Haltung. Den Ausschlag gaben aber die starken sozialen, wirtschaftlichen und nationalen Spannunen zwischen der berberischen Landbevölkerung und den römischen oder romanisierten Grundherren und Städtern. Schon 305 hatten die Landarbeiter in Cirta den Bürgem einen Bischof, und zwar einen Traditor, aufgezwungen. Aus solchen tieferen Ursachen endete das Schisma auch nicht, als Maiorinus schon bald starb. Von seinem bedeutenden Nachfolger Donatus (wohl mit Donatus von Casae Nigrae identisch) erhielt die Bewegung ihren Namen, obwohl sie die ecclesia catholica schlechthin darstellen wollte.

Auch Konstantin d. Gr. gelang es nicht, die kirchliche Einheit Nordafrikas herzustellen. Noch im Winter 312/13 ließ er der katholi­schen Kirche das in der Verfolgung ein entzogene Eigentum zurückgeben, ihren Klerus mit Geld unterstützen und von bürgerlichen Lasten befreien. Aber die pars Maiorini erhob Einspruch dagegen, daß allein die Cäcilianer als ‘katholisch’ gelten sollten, und ver­klagte Cäcilian beim Kaiser. Wahrscheinlich erbaten sie von ihm auch Schiedsrichter aus Gallien, weil die dortige Kirche von Verfol­gung und traditio verschont geblieben war. Ein vom Kaiser nach Rom einberufenes Schiedsgericht dreier gallischer Bischöfe und des Ortsbischofs Miltiades, der noch 15 italische Bischöfe hinzuzog, stellte am 2.10.313 Cäcilians Unschuld fest und verurteilte Donatus, weil er die Taufe und Bischofsweihe wiederholt habe. Man erörterte also gar nicht die theologische Frage nach der Kirchenzucht ge­fallener Kleriker und der Gültigkeit ihrer Amtshandlungen, sondern maß das afrikanische Herkommen an dem europäischen. Es war folgerichtig, die donatistischen Bischöfe anzuerkennen, sofern sie vom Schisma abließen. Den mit Verfahrensmängeln begründeten donatistischen Einspruch gegen die römische Entscheidung verwarf die vom Kaiser einberufene große Synode zu Arles (314). Sie übernahm jene Entscheidung und fügte hinzu, nur in den Akten begründete Anklagen auf traditio seien anzunehmen; schuldige Kleri­ker sollten ihre Würde verlieren. Trotzdem versuchten die Donatisten durch Prozesse, Bittschriften und Aufgebot der Massen Cäcili­an zu verdrängen. Sie konnten sich jetzt als die Vertreter des alten afrikanischen Christentums fühlen.

Nachdem Konstantin selbst die donatistischen Anklagen geprüft und verworfen hatte, ging er gewaltsam gegen den Donatismus vor, stellte aber 321 diese erfolglose Politik ein. Die Donatisten waren stark genug, sich auszubreiten, zahlreiche Kirchen zu errichten und die Katholiken stellenweise zu bedrücken. Außerhalb Afrikas entstand nur in Rom eine donatistische Gemeinde. Wirtschaftliche Not, nationaler Haß und religiöser Fanatismus riefen um 340 und später die Überfälle und Raubzüge der Circumcellionen hervor. Sie hat­ten ihren Namen daher, daß sie sich bei den cellae rusticanae, d.h. wahrscheinlich: den Märtyrerschreinen und -gräbern in ländlichen Kirchen Numidiens mit angebauten Verpflegungsmagazinen sammelten. Als Donatus von Kaiser Constans (340-350) die Einigung der afrikanischen Kirche zugunsten der donatistischen Mehrheit beantragte, kam es statt dessen zu blutiger Verfolgung des Donatis­mus. Seitdem machten die Katholiken Fortschritte, ohne das Übergewicht zu erlangen. Ende des 4. Jh.s stand der Donatismus. in vol­ler Blüte, die auch durch einige Spaltungen nicht emstlich gefährdet wurde. Aber gerade die Ausbreitung erschwerte die Verwirkli­chung des ursprünglichen Heiligkeitsideals. Der theologisch bedeutende Parmenian (gest. 391/92), dessen Schriften wie die übrige donatistische Literatur verloren sind, gab zu, daß nicht in jedem Falle die Gültigkeit des Sakraments von der Heiligkeit des Spenders abhänge; bei verborgener Sünde des Spenders mache der Heilige Geist das Sakrament doch wirksam. Damit näherte sich der Donati­mus theologisch dem Katholizismus, für den Optatus von Mileve die Unabhängigkeit der Sakramente von der Würdigkeit des Spen­ders vertrat Auch der Donatist Ticonius dachte so; er erklärte auch die donatistische Aussonderung einer reinen Kirche in der Ge­schichte für unmöglich. Dafür wurde er aus seiner Kirche ausgestoßen. Leichter war es, die Absage an Welt und Staat durchzuführen und das Martyrium als Merkmal der wahren Kirche festzuhalten. Diesen Grundgedanken konnte auch Augustinus Kritik nicht er­schüttern Er drängte den Donatismus zunächst durch Aussprachen, Predigten und Schriften in die Verteidigung. Seit 399 trat er offen für die Anwendung staatlicher Gewalt gegen den hartnäckigen Widerstand und die Übergriffe ein; das chronisch gewordene Schisma galt ihm als Häresie. Erst 411 erreichten die Katholiken eine längst gewünschte große Disputation vor einem Vertreter des Staates und dieser gab ihnen recht. Bald danach wandte der Staat die Ketzergesetzgebung auf den Donatismus an; doch wünschte Augustin nicht die ganze Strenge des Gesetzes angewandt zu sehen. Auch jetzt erfolgte aber keine Massenrückkehr; der Donatismus hielt sich noch in vandalischer und byzantinischer Zeit wenigstens in seinem südnumidischen Kerngebiet bis die Nomadeneinfälle ihm wie dem Kathaolizismus Nordafrikas ein Ende machten.

Der Fortbestand nach 411 ergab sich aus den sozialen und nationalen Ursachen, die von den Führem des Reiches und der Kirche nicht verstanden wurden. Die theologische Streitfrage dagegen, die erst in dem bereits ausgebrochenen Schisma aufbrach, hatte Au­gustin ausgeräumt, indem er die donatistische Forderung persönlicher Heiligkeit in seinen katholischen Kirchenbegnff aufnahm und sowohl der geschichtlich bedingten Unvollkommenheit der Kirche wie ihrer eschatologischen Reinheit Rechnung trug. (aus Karpp, H., in: RGG 2, S. 239)

b. Theologische Problematik:

Der Ausgangspunkt des Streits ist der alte, aus den Tagen des Urchristentums stammende Anspruch der Christen, die sich als oi agioi bezeichneten, nach einem heiligen Leben nach der Taufe. Zwar hat der Begriff der Heiligkteit einen primär kultischen Sinn und be­zeichnet das »Geheiligtsein«, zugleich aber wird damit eine ungeheure sittliche Forderung an den einzelnen erhoben. Dies zeigen klar die Beispiele rigoroser Kirchenzucht, von denen das NT berichtet: der Sünder wird aus der Gemeinde entfernt. Das verdeutlicht aber auch der Anspruch, daß der Christ nach der Taufe ein heiliges Leben in der Befolgung des neuen Gesetzes zu führen habe. Auch wird die Unbedingtheit des Anspruchs dadurch unterstrichen, daß eine Wiederholung der in der Taufe übermittelten Sündenverge­bung schon bald als unmöglich galt. Nirgends wird deutlicher als an diesen Beobachtungen, daß das Christentum der nachapostoli­schen Zeit nicht auf Paulus aufgebaut ist. Wer Römer 7 (»Freiheit vom Gesetz«) als seine Lebenserfahrung ansieht, der ist von den vorstehenden radikalen Auffassungen fern.

In der Kirchengeschichte ist die Forderung eines sündlosen, heiligen Lebens in allen Gemeinschaften, die zunächst Radikalpositionen vertreten haben, gemildert worden. Entweder setzt sich der Gedanke der Vergebbarkeit der Übertretung durch, oder aber, die Anfor­derung wird gemildert. Das Christentum der alten Kirche ist beide Wege gegangen.

aa. Die Anforderung wird gemildert:

Da das Ideal absoluter Sündlosigkeit nicht durchzuführen ist, beginnt man zu unterscheiden zwischen schweren und leichten Sünden. Lösungsweg: Milderung der Forderung, Abschwächung des Sündenbegriffs, Scheidung von Todsünde und läßlicher Sünde. Schon im 1. Johannesbrief wird er beschritten (5,16 ff).

b. Einführung der Bußmöglichkeit:

Theologisch zunächst umstritten, weil metanoia (Buße) im NT die einmalige Umkehr und Abkehr von Sünde meint, ist die Einfüh­rung der Einzelbuße. Der Lösungsweg der Einzelbuße ist nur sehr zögernd beschritten worden. Es ist bezeichnend, daß der erste Schritt auf diesem Wege auf eine ausdrückliche Gottesoffenbarung zurückgeführt wurde; der Prophet Hermas verkündete um 140 eine ihm von Gott zugegangene Botschaft, daß Gott angesichts der unmittelbar bevorstehenden Wiederkunft Christi Gnade vor Recht ergehen und allen noch ein einziges Mal Vergebung der nach der Taufe begangenen Sünden gewähren wollte. Damit war jedoch nichts gewonnen. Wieder galt anschließend das Recht, das die Scheidung von Todsünde und läßlicher Sünde konstituiert hatte. Die Todsünde trennt von Gott ohne Möglichkeit der Rückkehr. Doch ist gegen Ende des zweiten Jh. der Kreis der Todsünden stark ver­engt auf Götzendienst, Unzucht und Mord.

Während Märtyrer die außerordentliche Möglichkeit der Vergebung von Todsünden hatte, wurde für die vergebbaren Sünden eine or­dentliche Vergebungsmöglichkeit zu schaffen. Diese wird erstmals vom römischen Bischof Kalixt (221-227) geschaffen, der als Bi­schof, kraft seines apostolischen Amtes, das Recht für sich in Anspruch nimmt (Unzuchts-)Sünder wieder in die Gemeinde aufzuneh­men. Diese Ansicht setzte sich, gegen den leidenschaftlichen Protest Tertullians und Hippolyts, durch und räumte den Amtsträgern die Möglichkeit der Vergebung der läßlichen Sünden ein.

Die Christenverfolgung unter Decius führte dann mit ihrem Massenabfall vom Christentum auch massenhaft zur Verleugnung in der Verfolgung und zum Götzendienst. Dies führte zur Notwendigkeit, beides aus der Reihe der unvergebbaren Sünden auszuscheiden. Diese Vorgehensweise führte in Afrika zu einer ersten Trennung der Rigoristen von der Kirche, zum sog. Novitianischen Schisma, die weitherzige Praxis setzte sich jedoch durch. In der Folge wurde die Ansicht vom Vorhandensein unvergebbarer Sünden auf der Synode von Ancyra 314 völlig aufgeben.

Noch einmal hat es später einen Versuch gegeben, wenigstens einen Rest der ursprünglichen Auffassung, daß die Kirche aus Heiligen besteht, festzuhalten, im donatistischen Streit, der in der Folge der diokletinianischen Verfolgung ausbrach.

c. Der Donatismus als Lösungsversuch des Postulats nach einem heiligen Leben:

Der Donatismus war der theologische Versuch, wenigstens einen Rest der ursprünglichen Auffassung festzuhalten, daß die Kirche aus Heiligen besteht. In der diokletianischen Verfolgung hatten auch Priester, selbst Bischöfe versagt. Nun meinte man stellenweise in Afrika, daß die durch solche Bischöfe gespendeten Sakramente unwirksam seien. Der Gedankenfortschritt über das novitianische Schisma hinaus wird deutlich. Dort hatte es sich um die Frage gehandelt, ob ein Verleugner Christi ein einfaches Mitglied der Kirche sein könne; die Frage war von den rigorosen Anhängern des Novitianus verneint worden. Im Donatismus geht es demgegenüber um die Frage, ob ein Verleugner Christi handelndes Organ, Priester der Kirche sein könne. Auch diese engere Frage wurde von der herr­schenden Auffassung gegen die Donatisten im Sinne einer weitherzigen Praxis bejaht (wodurch infolge des Streits zeitweise der Be­stand der Kirche in Nordafrika gefährdet war).

d.Das theologischeErgebnis:

Die Forderung nach einem unbeirrten heiligen Leben nach der Taufe ist im Laufe einer 200jährigen Entwicklung für alle Kirchen­glieder aufgegeben worden. Daß die Frage der Bußmöglichkeit von Sünden und der Forderung nach Heiligkeit der Christen vor al­lem in der Provinz Afrika umstritten war, macht zugleich den Hintergrund der augustinischen Erbsündenlehre deutlich: Im Streit um die Frage der Erbsünde und Erbschuld geht Augustinus davon aus, daß alles menschliche Bemühen angesichts der untilgbaren Schuld Adams auf dem Menschengeschlecht ruht, und durch Gnade gelöscht werden kann, weshalb sich die im novitianischen und donatisti­schen Schisma aufgeworfene Forderung der Sündlosigkeit nach der Taufe nicht mehr stellt (vgl. auch =>Pelagianer).

Pelagius, Pelagianer:

Pelagius († nach 418), Brite, lebte bis 410 lange in Rom als unabhängiger, asketischer Mönch. P. soll durch Rufinus den Syrer ca. 399 Häretiker geworden sein. Im Pauluskommentar (406/409) liegt seine Lehre im wesentlichen fertig vor. Trotz Spannungen mit den Anhängern des Augustinus in Rom, reist Pelagius, vor den Westgoten unter Alarich fliehend, über Hippo nach Karthago. Dort trifft er Augustinus (ca. Mai 411) und begibt sich bald nach Palästina.

Der pelagianische Streit beginnt mit der Verurteilung des Pelagius in Karthago 411. Die Afrikaner erreichen die Verurteilung Pelagi­us’ durch den römischen Papst Innozenz I. In der Auseinandersetzung mit Pelagius sieht der alternde Augustinus sein Lebenswerk be­droht. Der Streit betrifft im Anfang die Frage der Gnade Gottes und ihrer Wirkungen. Gegen Pelagius, der der Gnade eine unterstüt­zende Wirkung für das Gute zuschrieb, und irrtümlich sie als Belohnung der Verdienste des menschlichen Willens ansah (vgl. Lossky, a.a.O., S. 252), betonte Augustinus, daß Gnade bereits zur Vorbereitung des das Gute anstrebenden Willensaktes notwendig sei. Nicht allein, um das Gute leichter zu tun, sondern um es überhaupt zu tun, sei Gnade notwendig. Während Pelagius in anthropologischer Hinsicht, im Blick auf die Freiheit des Menschen und ihr Verhältnis zum göttlichen Willen, die konservative, optimistische Linie des voraugustinischen Christentums vertrat, ist Augustinus der eigentliche Neuerer (vgl. Drehsen u.a.: Wörterbuch des Christentums, a.a.O., S. 112).

Aus diesem Streit um die Wirkung der Gnade verlagerte sich die zweite Phase der Diskussion auf die Themen Erbsünde. Gegen Au­gustins Lehre von dem auf dem Menschen liegenden Zwang, der Prädestination, von Geburt an nur das Böse tun zu können, wende­ten sich Pelagius und der Nordafrikaner Caelestius. Sie behaupteten die volle sittliche Freiheit des Menschen. Der Mensch kann, wenn er nur will, alle Sünden vermeiden. Auch Adams Sünde hindert ihn nicht daran. Dieser hat zwar ein böses Beispiel gegeben, das unsere Lage erschwert. Aber unmöglich gemacht hat auch er es nicht, daß sich der Mensch sittliche Verdienste vor Gott erwirbt. Das war die alte, im ganzen kirchlichen Orient schon aus moralischem Interesse immer vertretene Lehre, und auch der Okzident hatte bis Augustinus nicht anders geglaubt. Diese überkommene Sicht der Kirche, mit dem Bekenntnis zur menschlichen Freiheit zum Gu­ten oder Bösen, beinhaltet eine Anthropologie dynamischen Charakters (vgl. hierzu Lossky, Vladimir: Mystische Theologie, a.a.O., S. 158). Ohne Zweifel hat Augustin mit der durch seine Lehre von der Erbsünde erfolgte theologische Wendung den Paulinismus wieder erweckt, und damit eine Neuerung der westlichen Auffassung bewirkt, wobei dort die augustinische Lehre als Erneuerung biblischer Lehren verstanden wurde (vgl. Schmidt, Kurt Dietrich, Kirchengeschichte, Göttingen 9. Auflage 1990, S. 118; vgl. zur au­gustinischen Gnadenlehre: Burns, J. Partout: Gnade - Die augustinische Grundlegung; in: McGinn, Bernard; Meyendorff, John; Le­clercq, Jean: Geschichte der christlichen Spiritualität, Erster Band: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Echter Verlag Würz­burg 1993, S. 335 f).

Es gelang Augustin, den römischen Bischof Innozenz I. auf seine Seite zu ziehen. Pelagius wurde exkommuniziert und floh in den Osten. Dort verbündete er sich mit den Nestorianern, und wurde in deren Verurteilung hineingerissen. Das Konzil von Ephesus 431 hat auch ihn verdammt. Damit ist ein anthropologisches Dogma neben das theologische und christologische Dogma getreten.

Paul von Samosata:

Statthalter der Königin Zenobia von Palmyra und seit 260-268 Bischof von Antiochia, wurde auf der antiochenischen Synode von 268/269 wegen seiner trinitarischen (dynamischer Monarchismus) und christologischen Thesen (Vorläufer des Nestorios) verurteilt. Paul v. Samosata vertrat eine syrisch-semitische adoptianische Theologie, die von der Einzigkeit Gottes (monarchia) Gottes ausging, Gott allein das ganze Heilswirken zuschrieb und deshalb Jesus Christus als Mensch ansah, der - vom Beginn seiner jungfräulichen Empfängnis an (Lk 1,35) - vom Logos als einer bloß unpersönlichen Wirkkraft des einen Gottes inspiriert. Von ihr ließ er sich in sitt­licher Entwicklung innerlich durchdringen, gelangte so zur Einheit des Willens mit dem Vater und errang die Kraft zu Wundern und zur Erlösertätigkeit (vgl. Schneider, Handbuch der Dogmatik I, S. 326; Altaner/Stuiber, a.a.O., S. 214).

Über sein Leben und seine Lehre werden wir hauptsächlich unterrichtet durch Fragmente:

a) aus der stenographisch aufgenommenen Disputation zwischen ihm und dem Presbyter Malchion,

b) aus dem im Anschluß an die Synode verfaßten Synodalbrief (Eus.h. e. 7, 30),

c) durch den sog. Hymenäusbrief.

Die fünf Fragmente aus Pauls Logoi an Sabinus sind ungerecht, ebenso wie das Symbolum von Antiochien und der Brief an Felix. Die Fragmente der Prozeßakten (ed. De Riedmatten, 135/58) sind in der Hauptsache in dogmatischer Testimoniensammlungen des 5. und 6. Jh. überliefert und bis heute nicht allgemein als gesicherte Grundlage zur Feststellung der wirklichen Lehre Pauls von Samo­sata anerkannt. Die Echtheit der Fragmente vorausgesetzt, wird der "Häretiker" Paul

von Samosata weithin entlastet, weil er dann von Gegnern verurteilt wurde, die in der Christologie das sog. Logos-Sarx-Schema lehr­ten, während er selbst wohl jenen Theologen zuzuordnen ist, die das Schema Logos-Mensch in Christus vertreten (aus Altaner/Stui­ber, a.a.O., S. 214).

Paul von Samosata vertrat einen vermittelnden Typ zwischen der Logoschristologie und dem Monarchianismus. Er akzepierte zwar den Logosbegriff, verband mit ihm aber rein sittliche, keine natürlichen Qualitäten. Indem die Kirche ihn wie auch die Patripassianer und die Monarchianer für Ketzer erklärte, wurde gleichzeitig die Logoschristologie, als mit dem Monotheismus vereinbar anerkannt (aus: Schmidt, Kurt Dietrich, a.a.O., S. 100). Die Konsequenz auch der vermittelnden Auffassung Pauls ist, daß Christus reiner Mensch war, der durch Adoption zum Sohn Gottes wurde (Alberigo, a.a.O., S. 87).