Anhang 15: Bildprogramme und Ikonen in orthodoxen Kirchen

 

 

1. Bildprogramme orthodoxer Kirchenräume:

 

 

2. Die Ikonostasis

Die Ikonostasis, Bilderwand (gr. eíkon «Bild», isthmi «stellen»), nach dem Bildersturm auch «Templon» genannt, ist die Wand, die architektonisch den Altarraum (Adyton, Bema) vom Raum der Laien (Naos) trennt und gewöhnlich aus einer Aufmauerung und/oder einer davorliegenden Holzkonstruktion besteht. Sie wird durch drei Türen durchbrochen, die in den meisten Fällen mit Türen, selten auch mit kostbaren Vorhängen (Velum) versehen sind. Die mittlere Hauptpforte (heilige oder königliche Pforte), hinter der sich ein Vorhang befinden kann, der während des Gottesdienstes auf- und zugezogen wird, führt in das Allerheiligste. Die beiden Seitentüren führen zu kultischen Nebenräumen. Die nördliche Tür stellt den Zugang zur Prothesis (Rüstkammer) dar, in der die Heiligen Gaben (Eucharistie) vorbereitet werden, die südliche bildet den Zugang zum Diakonikon, in dem meist die liturgischen Gewänder und Bü­cher aufbewahrt werden. Sowohl der nördliche Zugang wie die Heilige Pforte werden während des Gottesdienstes vom Klerus durch­schritten, insbesondere beim Kleinen und Großen Einzug.

 

Die Ikonostase ist mithin ein liturgischer Baukörper, der den Kirchenraum liturgisch-funktionell und hierarchisch teilt.1 Sie stellt zu­gleich die Grenze und Verbindung zwischen der sichtbaren und der unsichtbaren Welt dar.2,3 Indem sie sich wie eine Mauer zwi­schen die Gemeinde und den Altar schiebt, macht sie den heiligen Raum zu einem Aditon in vollem Sinn und verdeutlicht den Cha­rakter der dort vollzogenen heiligen Handlung als Mysterium.3,4 Diese Mauer zum Mysterium des Glaubens ist jedoch nicht un­durchdringlich, wie die Durchgänge symbolisieren. Der Weg des Evangeliums beim Kleinen Einzug und derjenige der Heiligen Ga­ben beim Großen Einzug von der Nördlichen Pforte durch die im Naos versammelte Gemeinde zur Heiligen Tür und zum Altar ver­deutlicht mit seinem Fortschreiten zugleich den orthodoxen Weg zum Heil und die orthodoxe Aufstiegsspritualität.5

 

Die Abgrenzung des Altarraumes gegenüber dem Naos setzte, wie der Hl. *Eusebios 6 berichtet, im 4. Jh. ein. Die Ikonostasis hat zweifellos ihre Vorläufer in der Abgrenzung des Altarraums durch zunächst niedrige Altarschranken, die seit dem vierten Jh. bezeugt sind und gewöhnlich aus Säulen mit Brüstungsplatten und Gebälk auf Säulen bestehen.7,8 Zu noch dichterer Abgrenzung konnten die Interkolumnien durch Vorhänge (deren Vorläufer wohl der Vorhang im Tempel in Jerusalem war, Mk 15, 38; 2 Mose 26, 31-33; 2 Chr 3,14), kunstvolles Gitterwerk, mitunter auch durch Bilder geschlossen werden. Die Säulen und Pfeiler der Chorschranken waren oft mit herkömmlichen, auch im christlichen Sinn deutbaren Motiven verziert, etwa dem Hirten oder dem Weinstock, denen sich zu­weilen eine Orantengestalt zugestellte. 9

 

Die Trennung zum Allerheiligsten ist bereits im Alten Testament bekannt. Der Vorhang im Tempel zu Jerusalem diente als »Scheide­wand zwischen dem Heiligen und dem Allerheiligsten« (2 Mo 26, 33), wird »der verhüllende Vorhang« genannt (2 Mo 35,12; 40,21; Num 4,5) und verdeckte die Lade des Gesetzes in der alttestamentlichen Stiftshütte (2 Mo 30,6; 40,3). Seine Öffnung wird als Eröff­nung des Zugangs zu Gott für die Nichtpriester oder als Offenbarung der Majestät Gottes verstanden. 10

 

Entscheidend für die Weiterentwicklung der Ikonostasis in der frühbyzantinischen Zeit und beispielgebend für die spätere byzantini­schen Kunstepochen dürfte die Hagia Sophia in Konstantinopel (geweiht 27. Dezember 537) gewesen sein, die nach dem Bericht Paulos Silentarios (562) mit Silberblech verkleidete Chorschranken und damit eine geschlossene Schranke zwischen Altar und Naos aufwies.11 An den Schranken befanden sich, in Treibarbeit ausgeführt, die Bilder Christi, der Gottesgebärerin, der Apostel, der Pro­pheten und Erzengel.12 Die Hagia Sophia, als Zentralkirche des Reichs und Sitz des Patriarchen von Konstantinopel, übte einen enormen Einfluß auf die architektonische Weiterentwicklung des Kirchenbaues aus, wie auch die in ihr gefeierte Liturgie beispielge­bend wurde.13 Schon Holl 14 weist auf den Zusammenhang zwischen liturgischer Entwicklung und Ausbildung der Chorschranken hin. Bereits für den Hl. *Maximos Confessor († 662) waren der Kleine und Große Einzug (Isodos) während der Liturgie selbstver­ständlich, wie sich aus seiner Schrift »mystagogia« erschließt. Der Ursprung dieses Ritus muß also bereits geraume Zeit vor seiner Epoche liegen. Auch der Chronikon von 615 erwähnt ihn (M. 92, 989 A), wie auch eine Nachricht bei Credenus aus dem 9. Jahr Jus­tins II. (573/74), die auf den beim Großen Einzug noch heute gesungenen *Cherubimhymnus hinweist.15 Der Einzug in den Naos setzt jedoch eine feste Trennung von Altarraum und Kirchenraum voraus. Solange nämlich der Altarraum mit einem Vorhang ver­schlossen, war mit dessen Öffnen dieselbe Zwecksetzung zu erreichen.16

 

Von Konstantinopel aus hat sich die neue Errungenschaft der geschlossenen Chorschranken verhältnismäßig schnell verbreitet. Das Vordringen der Einrichtung ist sicher wesentlich gefördert worden durch die eindrucksvolle Zeremonie, die die liturgische Ergänzung zu ihr darstellt.17 Die Heilige Liturgie der Orthodoxen Kirche war im 7.-8. Jh. weitgehend ausgebildet. Wegen ihrer Bedeutung in­nerhalb des Ritus muß sich die Ikonostase in dieser Zeit allgemein durchgesetzt haben. Allerdings dürfte sie noch nicht der heutigen Form und Höhe entsprochen haben.

 

Die geschlossene, hohe Form der Bilderwand ist im erst im Verlauf des Mittelalters im griechisch-byzantinischen Raum entstanden. Nach dem Ende des Bilderstreits mit der Synode von 843 und der endgültigen Wiederzulassung der Bilder nahm die Ikonenmalerei in der mittelbyzantinischen Epoche einen deutlichen Aufschwung. In dieser Zeit wurde die Ikonostase, ab dem 9. Jh. Templon ge­nannt, weiter ausgebildet. Das Material bestand aus Marmor, Elfenbein, aber auch Email oder Edelmetall. Später kam aus ökomomi­schen Gründen Holz dazu. Der Architrav des Templon konnte Skulpturen und besonders Reliefs der heiligen Gestalten - wie auch des Festzyklus - tragen, die ab 11./12. Jh. immer mehr durch Tafelbilder abgelöst worden sind, die nun auch zunehmend unter dem Archi­trav (gr. Epistylion) angebracht wurden.18

 

In der paläologischen Epoche (1261-1453) gelangte die Ikonenmalerei zu voller Entfaltung. Zu diesem Aufschwung trug nicht zuletzt die Entwicklung der Ikonostasis bei, deren entgültige Funktion gegen 1300 fixiert war, und die sich nun zur hohen, geschlossenen Bilderwand entwickelt hatte.19 Die beiden großen Ikonen rückten nun von den Chorpfeilern an die Seiten der Heiligen Tür. In der Folge wurde die Ikonostasis, außer in der unteren Partei, vollständig mit Ikonentafeln bedeckt.20

 

Die Ikonostasis bestand nun aus einer zweigeschossigen Anlage. Der untere Teil der Säulenschrankenarchitektur mit den drei Eingän­gen enthält idR rechts der Heiligen Tür die Ikone Christi, links der Gottesmutter, die seit dem 12. Jh. liturgisch bedingt sind. Darüber war auf dem Gebälk die Reihe der 12 Festtagsbilder, die vermutlich herausgenommen und auf dem Proskynetarion zur Verehrung des jeweiligen Festtages ausgelegt werden konnten, und die Hauptreihe mit der Deesis (Fürbitte), umgeben von Aposteln und Propheten. Den Abschluß bildete ein gemalter Kruzifix.

 

Die entscheidende Neuerung in mittelbyzantinischer Zeit (bis 1204) für Bildprogramm und Aufbau der Bilderwand ergibt sich durch die Zuordnung von Maria, Johannes d. Täufer und weiterer flankierender hl. Personen zum Pantokrator im Sinne einer universellen Fürbitte (Deesis). Die zuvor vorhandene starre Frontalität der Figuren ist durch die Hinwendung zu Christus und den fürbittenden Gestus ersetzt. Durch die Erhöhung der Ikonostasis konnten die Bilder in mehreren Rängen angeordnet werden und ermöglichen seit­her eine theologische Komposition.

 

Anmerkungen

 

1. vgl.dtv - Lexikon der Kunst: Stichwort Ikonostasis, Deutscher Taschenbuch Verlag München 1996, Band 3, S. 394 ff

 

2. vgl. Spitzing, Günter: Lexikon byzantinisch christlicher Symbole - Die Bilderwelt Griechenlands und Kleinasiens, Diederichs Ver­lag, München 1989, S. 165f

 

3. Die unsichtbare Welt ist die Welt der nichtleiblichen Geister (vgl. Staniloae, Dumitru, Orthodoxe Dogmatik, a.a.O., S. 379 f).

 

3. vgl. Holl, Karl: Die Entstehung der Bilderwand in der griechischen Kirche; in: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Band II: Der Osten, Tübingen 1928, S. 225 ff

4. Anmerkung zum Begriff des Mysteriums in der Orthodoxie - zugleich zum Unterschied zwischen dem Begriffen «Sakrament» und «Mysterium»:

 

Sakramente sind der Lebensvollzug der Kirche (vgl Schneider [Hrsg.]/Nocke, Handbuch der Dogmatik, Band 2, Düsseldorf 1990, S 188). Mit der lateinischen Vokabel ‘Sacramentum’ wird seit den lateinischen Übersetzungen des 2. Jahrhunderts häufig die griechi­sche Vokabel ‘mystérion‘ wiedergegeben. Beide Begriffe haben innerhalb der christlichen Tradition eine lange Geschichte, in deren Verlauf sich ihre Bedeutung erheblich wandelte: vom breiten Bedeutungsspektrum in der Bibel und bei den Kirchenvätern bis zur viel enger gefaßten Definition des Sakramentenbegriffs der Frühscholastik der westeuropäischen Kirchen (Schneider/Nocke, a.a.O., S. 189; zur katholischen Sakramentenlehre vgl. auch: Koch, Günter, Sakramentenlehre Band I und II, Styria Verlag Graz, Wien, Köln 1991).

 

Da der Begriff ‘sacramentum’ im Westen bereits lange vor dem Schisma der römischen-katholischen Kirche Verwendung fand, kann nach einer Ansicht der westliche orthodoxe Christ auch den Begriff des Sakraments verwenden, besonders weil im Westen der Be­griff Mysterium in sakramentalem Sinn nur Wenigen bekannt ist (zumal das Wort Mysterium im Deutschen ohnehin einen völlig an­deren Inhalt hat). Die adjektivische Form ‘mystisch’, die in den östlichen Kirchen Verwendung findet, hat allerdings einen mehr in­nerlichen Bezug als das westliche ‘sakramental’, das eher die nach außen gerichtete Seite des Begriffs bedeutet (vgl. Pomazansky, Michael: Orthodox Dogmatic Theology, Platina/Kalifornien 1984, S. 261).

 

Im Griechischen hat mystérion etwas mit Innerlichkeit und Mystik zu tun. Die Wurzel ‘my’ meint das Schließen der Augen oder des Mundes: eine Reaktion auf eine Erfahrung, die sich dem diskursiven Denken entzieht und verdeutlicht, daß das Erfahrene nicht mit Worten formulierbar ist. Der in die altgriechischen Mysterien (woher der Begriff ursprünglich stammt) Eingeweihte (der Myste) »hat am heiligen Geschehen nicht rational-erkennend .... teil, sondern wird in einer tieferen Schicht des Erlebens .... ergriffen« (H. Krä­mer, Mysterion, 1099, zitiert nach Schneider/Nocke, a.a.O., S. 190).

 

Das lateinische Wort ‘sacramentum’ für die Mysterien ist deshalb nach überwiegender Ansicht unangemessen und irreführend. Der auf aristotelischem Denkhintergrund entstandene lateinische Begriff ‘Sakrament’ (sacramentum = urspr. Fahneneid) schließt eine rechtliche Komponente ein und läßt sich genau definieren. Demgegenüber bezeichnet Mysterium eine ‘verborgene Offenbarung’, die sich darbietet ohne sich zu enthüllen. Es geht also um eine Paradoxie, die sich nicht auflösen läßt. Denn beides gehört wesensmäßig zum Mysterium: das enthüllende Offenbaren und das verhüllende Sich-dem-Zugriff-Entziehen. Daher ist auch die Übersetzung "Ge­heimnis" für Mysterium unzutreffend und irreführend (vgl. zum Problem des Paradoxon auch: Sijakovic: Die Paradoxie der mysti­schen Gotteserkenntnis, in: Orthodoxes Forum 1994, S. 189 f).

 

Es ist aus diesem Grunde besser, den Ausdruck ‘Mysterium’ unübersetzt zu lassen und in Bezug auf die Orthodoxe Kirche weder von Geheimnis noch von Sakramenten zu reden (vgl. Hausammann, Susanne: Christus in Euch: Hoffnung auf Herrlichkeit; orthodoxes Glaubensbuch für erwachsene und heranwachsende Gläubige / hrsg. von Sergius Heitz. Erarb. von Susanne Hausammann und Sergi­us Heitz. - Verb. und erw. Neuaufl. / in Zusammenarbeit mit der serbisch-orthodoxen Mönchsskite des heiligen Spyridon in Geilnau. Göttingen 1994, S. 130).

 

Die orthodoxe Theologie will keinen spezifischen Sakramentenbegriff entwickeln. Da die Praxis der "Mysterien", ihr Vollzug, der Reflexion über sie übergeordnet ist, ist es nach orthodoxem Verständnis nicht möglich, eine Theorie der Mysterien zu entwickeln. Sie hält an der gottesdienstlichen Erfahrung als Quelle der Theologie fest. Dennoch haben sich orthodoxe Theologen unter dem Einfluß westlicher Dialektik Gedanken über einen solchen Begriff gemacht. Die Definitionsversuche machen sich insbesondere an der Dis­kussion um die Zahl der Mysterien fest (vgl. Felmy, Karl Christian, Orthodoxe Theologie, a.a.O., S. 169/170).

 

Ebenso wie die römische Kirche zählt die orthodoxe Kirche nach überwiegender Ansicht sieben Mysterien. Sie bezeichnet so diesel­ben Handlungen, die auch die römische Kirche als Sakramente bezeichnet: Taufe, Myronsalbung (Firmung), Kommunion, Priester­weihe, Beichte, Trauung, Krankensalbung. Die Siebenzahl der Mysterien hat die Orthodoxe Kirche auf dem Unionskonzil in Lyon 1274 übernommen (vgl. Felmy, a.a.O., S. 170), doch kennt die Orthodoxie im Prinzip keinen strengen Unterschied zwischen Sakra­menten und Sakramentalien, d.h. kirchlichen Weihehandlungen (vgl. Benz, Geist und Leben, a.a.O., S. 30; Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, a.a.O., S. 263 Anm. 3; a.A. Frangopoulos, Athanasios: Our Orthodox Christian Faith, A Handbook of popular dogmatics, Athen 1993, S. 204).

 

5. Anmerkung zur Theosis und ihrer Unterscheidung von der westkirchlichen Lehre von der Rechtfertigung:

 

Zur Rechtfertigung: Die Lehre von der Rechtfertigung ist für die evangelisch-lutherische Kirche der zentrale Glaubensartikel, mit dem die Kirche Jesu Christi steht und fällt. Für diese Einsicht beruft sie sich auf das paulinisch-lutherische Erbe (vgl. Röm 5,17-21), in dem sie den Schlüssel zum rechten Verständnis der gesamten biblisch-kirchlichen Überlieferung sieht. Gegenüber einem weiten Gebrauch von Rechtfertigung (gr. dikaiosis, lat. iustificatio) i.S. von Legitimation oder Entschuldigung betrifft Rechtfertigung im en­geren, theologischen Sinn die Beziehung des Menschen zu Gott, die durch die Sünde bedroht ist und deren Wiederherstellung. In der biblischen und kirchlichen Überlieferung sind vor allem folgende Fragen umstritten: Wer wird von Gott gerechtfertigt ? (der Gerech­te, der Sünder, alle Menschen, einzelne, die Kirche), auf welche Weise erfolgt die Rechtfertigung ? (als Gerechtsprechung, Umwand­lung), an welche Bedingungen ist die Rechtfertigung geknüpft ? (Werke des Menschen, bedingungslose Gnade Gottes, Glaube des Menschen), was wird durch die Rechtfertigung im Menschen bewirkt ? (Veränderung des Seins, des Denkens, des Handelns), wel­chen Ort und Stellenwert hat die Rechtfertigungslehre im Gesamtzusammenhang der christlichen Lehre ? (Zentrallehre, Teilstück). (vgl. TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie / Härle, Band 1-4, 4. Auflage 1983, Stichwort Rechtfertigung).

 

Diese Rechtfertigungstheologie, die von Augustinus bis Martin Luther und auch heute noch in der westlichen Theologie intensiv dis­kutiert wird, und ihr Begriffsapparat, ist der Orthodoxie fremd. Die angstvolle Frage Luthers: »Wie bekomme ich einen gnädigen Gott ...?« kann die Orthodoxie nicht nachvollziehen. In ihr dominiert an Stelle der Rechtfertigung der Gedanke der Philanthropia, der Göttlichen Liebe. Die Inkarnation Christi stellt das höchste Mysterium göttlicher Menschenliebe dar. Der Sohn »entäußerte sich« um der Menschen willen, »indem er Knechtsgestalt annahm und Menschen gleich wurde« (Phil 2,7) mit dem Ziel, die durch den Sünden­fall zerstörte Gemeinschaft zwischen Schöpfer und Geschöpf wiederherzustellen (Kallis, Orthodoxie, a.a.O., S. 54). Die bekannte Sa­tisfaktionstheorie des Konzils von Trient, nach der das Opfer Christi von Gott als stellvertretende Genugtuung für die erlittene Belei­digung durch die Sünde der Menschen angenommen worden sei, stellt einen vermenschlichten Begriff der Gerechtigkeit dar, und baut nicht auf der Liebe auf, die der gerechte Gott ist (Kallis, a.a.O., S. 55).

 

Nach orthodoxem Verständnis ist Gott vollkommene Liebe und will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen (1 Tim 2,4), es bedarf daher keiner Rechtfertigung (Satisfaktion) vor Gott. Sünde (Erbschuld ist der Orthodoxie unbekannt - vgl. Heitz / Hausammann, Christus in Euch, a.a.O., Anm. 54, S. 220) ist nach orthodoxem Verständnis der Verlust der Gemeinschaft mit Gott. Durch seine Entfernung vom Urbild, das Licht ist, wurde das Bild, wie es die Kirchenväter bildhaft bezeich­nen, "verdunkelt". Der durch die Sünde gezeichnete Mensch ist nicht mehr der Partner Gottes, sondern der gesuchte Flüchtling, der die Stimme Gottes hört: »Adam, wo bist du?« (Gen 3,9). Aus diesem Sündenverständnis heraus läßt sich auch die Strafe Gottes er­klären, die keinen egozentrischen, sondern einen anthropozentrischen Charakter hat. Die göttliche Liebe läßt keinen freien Raum für die Vorstellung eines Gerechtigkeit und Genugtuung suchenden Gottes, der die Menschen deswegen bestraft (Kallis, a.a.O., S. 55). So ist auch das Gericht Gottes erlösende Liebe, denn der Richter ist, wie das Gleichnis vom Endgericht (Mt 25, 31-46) zeigt, nie­mand anders als Jesus Christos selbst. In Christos sind Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, Gericht und Gnade vereint, weshalb wir in Christos das Gericht nicht fürchten brauchen (Heitz / Hausammann, Christos in euch, a.a.O., S. 171). Denn der göttliche Heilsplan sollte durch die Sünde des Menschen nicht vereitelt, die Berufung des ersten Adam sollte durch Christos, den zweiten Adam, ver­wirklicht werden (Lossky, Vladimir: Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche, S. 168): ‘Gott wird Mensch, damit der Mensch Gott werde‘ist die theologische Zentralaussage, die nach *Irenäus und *Athanasius die Kirchenväter und Theologen aller Jahrhunderte wiederholten (Irenäus, Adv. Haereses, V, praef. P. G. 7, col. 1120; Athanasius, De incarn. Verbi, cap. 54, P.G. 25, col. 192 B; Gregor v. Nazianz, Poëm. dogm. P.G. 37, col. 465; Gregor von Nyssa, Oratio catechetika, XXV, P.G. 45, col. 65 D.).

 

Das heißt allerdings nicht, daß der Mensch ohne eigenes Bemühen der göttlichen Gnade und damit dem Heil teilhaftig wird. Der Hl. *Johannes Klimakos stellt das Zusammenwirken des freien menschlichen Willens mit der zuvorkommenden und helfenden Gnade Gottes dar, das unter dem Begriff Synergia für orthodoxes Denken über die Aneignung des Heils kennzeichnend ist. Dieser Begriff darf allerdings nicht zu einer Verwechslung mit dem unter demselben Namen bekannten Streit der Reformationszeit führen. Die Vor­rangstellung und Unvergleichlichkeit der alles menschliche Handeln auslösenden und ermöglichenden Gnade hat für die orthodoxe Theologie nie in Frage gestanden (zur Frage von Synergismus und Willensfreiheit: Fairy von Lilienfeld und Ekkehard Mühlenberg: Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit, Oikonomia, Band 9, Erlangen 1980). Der hl. *Basilios der Große (um 330-379) beschreibt dies Zusammenwirken in seiner Klosterregel so: »Die von oben kommende Gnade wird dem nicht zuteil, der sich nicht bemüht, son­dern es muß sich beides vermischen: die menschliche Anstrengung und der durch Glauben von oben kommende Beistand (Symachía) zur Vollendung der Tugend«. »Die Théosis ist daher die letzte Konsequenz der Menschwerdung Christi.« (vgl. Heiler, Friedrich: Die Ostkirchen, Basel / München 1971, S. 275). Sie ist die letzte Bestimmung des Menschen und wird mit der Kommunion des Leibes und Blutes in der Eucharistie antizipatorisch erlebt (Heiler, Friedrich: a.a.O., S. 130; Bulovic, Irineos: Die Vergottung des Menschen (Theosis), in: Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Band 4: Theosis, die Vergottung des Menschen, Frankfurt 1988, S. 124). Dieser Weg führt zur Vergöttlichung, sie ist Ziel aller Frömmigkeit (Hämmerle, Eugen / Oehme, Heinz /Schwarz, Klaus: Zu­gänge zur Orthodoxie, Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen 2. Auflage 1989, S. 19). Die Rückkehr zu Gott kann nur über den Weg der Buße und der Entsagung an die sündigen Neigungen des Menschen geschehen. Daher liegt der wichtigste Sinn des menschlichen Lebens im Kampf mit der Sünde (Mark, Archimandrit: Christliche Askese - Kampf zwischen Rettung und Sündenfall, in: Begegnung mit der Orthodoxie - Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Band 5: Das Wesen der Liturgie, Frankfurt 1989, S. 144).

 

6.zu Eusebius von Cäsarea (um 263 - 339): Eusebius war weniger ein großer Theologe als ein bedeutender Historiker, der durch seine Quellennutzung die Grundlage für die Kirchengeschichtsschreibung des Altertums gelegt hat.

 

Er steht an der Wende zweier Zeitalter. Mit seiner Bildung, seinen Interessen und seinen den Ertrag der Vergangenheit zusammenfas­senden Werken gehört er noch der vornizänischen Zeit an, als Bischof und Kirchenpolitiker steht er mitten in der kampfdurchtobten neuen konstantinischen Epoche. Um 263 in Palästina, vielleicht in Cäsarea, geboren, erhielt er am Sitz der von Origenes gegründeten Schule und berühmten Bibliothek durch den Schüler und Nachfolger des Origenes, Pamphilos, seine Ausbildung. Seine früh begin­nende schriftstellerische Arbeit wurde durch die große, 303 einsetzende diokletianische Christenverfolgung unterbrochen. Pamphilos wurde umgebracht, Eusebius eingekerkert. Vielleicht schon 313 wurde er Bischof von Cäsarea und gewann großen Einfluß auf Kai­ser Konstantin. Er war Anhänger des origenististischen Subordinatianismus, und stand im arianischen Streit auf Seiten des Arius.

 

Auf der Synode von Antiochia (325) wurde er wegen seiner Ablehnung des gegen Arius gerichteten Glaubensbekenntnisses exkom­muniziert. Auf den Konzil von Nicaea (325) legte er ein vermittelndes Glaubensbekenntnis vor, unterschrieb mit innerem Vorbehalt die Konzilsbeschlüsse, beteiligte sich dann aber an dem Vorgehen gegen die nizänische Partei, so auch an der Synode von Tyrus (335), die Athanasius absetzte.

 

Anläßlich der Einweihung der vom Kaiser erbauten Grabeskirche in Jerusalem (335) widmete er dem Kaiser eine apologetisch gehal­tene Einführung in das Christentum und hielt im selben Jahre anläßlich des dreißigjährigen Regierungsjubiläums des Kaisers die offi­zielle Festrede in Konstantinopel. Die Welt- und Kirchengeschichte sieht Eusebius mit höfischem Optimismus; als kaiserfrommer Staatsbischof entwickelt er ein christliches Kaiser- und Reichsideal, das stark uns lange nachgewirkt, auch im Westen.

 

7. vgl.dtv - Lexikon der Kunst: Stichwort Ikonostasis, Deutscher Taschenbuch Verlag München 1996, Band 3, S. 394 ff ; Holl, Karl: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Band II: Der Osten, Tübingen 1928, S. 226; Lafontaine-Dosogne, Jacqueline; in: Pro­pyläen Kunstgeschichte, Band Byzanz und der christliche Osten, S. 29

 

8. So weist beispielsweise die aus dem 5. Jh. stammende Kirche St. Pantaleon von Aprodisias in Kilikien eine offene Chorschranke mit Schrankenpfeilern und Platten auf (vgl. Budde. Ludwig: St. Pantaleon von Aprodisias in Kilikien (Archäologische Grabungser­gebnisse, Recklinghausen 1987, S. 22). Auch die aus dem 6. Jh. stammende Basilika B von Philippi oder Hagios Demetrios in Thes­saloniki scheinen allenfalls niedrige Altarschranken besessen zu haben; ebenso die Polyeuktoskirche (Palastkirche der Anicia Juliana) in Konstantinopel (vgl Harrison, Martin: Ein Tempel für Byzanz - Die Entdeckung und Ausgrabung von Anicia Julianas Palastkirche in Istanbul, Belser-Verlag Stuttgart und Zürich 1990, S. 126 f)

 

9. Lafontaine-Dosogne, Jacqueline; in: Propyläen Kunstgeschichte, Band Byzanz und der christliche Osten, S. 41 und Abb. 116 a

 

10. vgl. Gnilka, Joachim: Das Evangelium nach Markus, Band 2, EKK Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Benzinger Verlag + Neukirchener Verlag, 4. Auflage 1994, S. 324

 

11. vgl. Holl, a.a.O., S. 228; dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., S. 394; Onasch, Konrad: Lichthöhle und Sternenhaus - Licht und Materie im spätantik-christlichen und frühbyzantinischen SakralbauVerlag der Kunst Dresden / Basel 1993, S. 136

 

12. Lafontaine-Dosogne, Jacquline; in: Propyläen Kunstgeschichte, Band Byzanz und der christliche Osten, S. 49

 

13. zur Feier der Liturgie in der Hagia Sophia z.Zt Justinians I.: vgl Onasch, a.a.O., S. 147, insb. 159, wo anhand des Berichtes des Paulos Silentarius auch die Funktion der Chorschranken dargelegt wird

 

14. Holl, a.a.O., S. 228

 

15. Holl, a.a.O., S. 233

 

16. Holl, a.a.O., S. 235

 

17. vgl Holl, a.a.O., S. 231; Volbach, Wolfgang Fritz; in: Propyläen Kunstgeschichte: Band Byzanz und der christliche Osten, S. 14

 

18. Lafontaine-Dosogne, Jacquline; in: Propyläen Kunstgeschichte, Band Byzanz und der christliche Osten, S.53; zum Sinaikloster, vgl.: Weizmann, Kurt: zur Kunst des Katharinenklosters; in: Galey, John: Das Katharinenkloster auf dem Sinai, Deutsche Ausgabe Belser Verlag 1979, S. 81 ff

 

19. Lafontaine-Dosogne, a.a.O., S. 58 ff

 

20. vgl. Polewoi, Wladimir M.: Die Kunst Griechenlands, Dresden 1991, S. 286; dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., S. 395; Lafon­taine-Dosogne, a.a.O., S.147

 

 

3. Marienzyklus:

 

Der Marienzyklus (ta jegonota tis Panagias) erzählt die Kindheit Mariä und Christi, von der Vorgeschichte der Geburt Marias bis zum Tempelbesuch der Heiligen Familien in Jerusalem als geschlossenen Bilderzyklus.

 

Die Schilderungen im apokryphen Protoevangelium des Jakobus:

Spärliche Mitteilungen in den Kanonischen Evangelien Matth. 1 , 18-2, 23, Luk. l, 5-2, 40, werden vom apokryphen Protevangelium des Jakobus nach der Mitte des 2. Jh.s aufgegriffen und liebevoll ausgeschmückt. Das bis heute beliebte Erbauungsbuch nennt als seinen Verfasser Jakobus, der als ,Christus’ älterer Halbbruder, Sohn Josephs aus erster Ehe, gilt. Der Inhalt, der auch die Jugendge­schichte Johannes des Täufers umfaßt, ist sowohl in liturgische Texte wie in die religiöse Kunst eingeflossen. Einzelmotive stammen aus Überlieferungen, die im 8./9.Jh. in ein lateinisches Kindheitsevangelium einmünden (Pseudo-Matthäus).

 

Der Marienzyklus im Hauptschiff und in der Vorhalle:

Unmittelbar nach dem Bilderstreit (9. und 10. Jh.) finden sich in den Tonnengewölben von Hauptschiffen (Tokali I, Göreme, Anfang 10. Jh.) zwei bis zehn Motive aus dem Marienleben, fortgesetzt durch die Wunder Christi, sowie den Passions- und Auferstehungszy­klus.

 

Mit der Herausbildung des Festtagskalenders (Dodekaorthon) um 1000 verbleiben nur die Motive der mariologischen Hauptfeste (Mariengeburt, Tempelgang, auch Geburt Christi, zusätzlich Mariä Himmelfahrt) im Hauptschiff. Die anderen Szenen werden wie Christi Wundertaten in die Vorhalle abgedrängt (Daphni, Athen Ende 11. Jh.; Chorakirche, Konstantinopel 1315-1320).

 

 

Beispiel Chorakirche: Marienzyklus als Bildserie

Der umfangreiche spätbyz. Bildzyklus in Kontantinopel umfaßt folgende Szenen (Zitate aus dem Protoevangelium):

 

* Der Hohepriester Zacharias, nachmals Vater des Täufers, weist das Opfer Joachims am ”großen Tag des Herrn“ wegen der Kinder­losigkeit des betagten Paares zurück. Joachim begibt sich in die Wüste, um zu beten.

 

* Anna wähnt ihren Mann umgekommen: ”Klagen will ich über mein Witwenlos, klagen will ich über meine Kinderlosigkeit.“

 

* Joachim meditiert inmitten seiner Herden 40 Tage und 40 Nächte: ”Ich will nicht herabsteigen weder zur Speise noch zum Tranke.“

 

* Anna singt in ihrem Garten unter dem Lorbeerbaum mit dem Schwalbennest ein Trauerlied. ”Wehe mir; wem darf ich mich verglei­chen, nicht darf ich mich vergleichen den Vögeln unter den Himmeln, denn auch die Vögel unter den Himmeln pflanzen sich vor Dir, Herr, fort ...“ Ein Engel des Herrn trat herzu und sprach zu ihr: ”Anna, Anna, erhört hat der Herr deine Bitte. Du sollst empfangen und gebären, und dein Same soll in aller Welt genannt werden.“ Anna gelobt, ihr Kind Gott darzubringen.

 

* Joachim, dem ebenfalls ein Engel die Geburt verheißt, begibt sich nach Hause. Anna geht ihm entgegen. (Ihre zärtliche Begegnung an der Haustür wird als Zeugung Marias verstanden.)

 

* Geburt Mariä:

Der Überlieferung nach ist Maria das Kind von Joachim und Anna. Ihr Geburtstag gehört zu den zwölf Hochfesten. Das Kirchenjehr beginnt am 1. September, die Mariengeburt ist das erste Hochfest am 8. September, doch wird es nicht in jedem Festtagszyklus be­rücksichtigt. Maria ist gezeugt wie alle Sterblichen. Das römisch-katholische Dogma, ihre Mutter, die hl. Anna habe sie bereits ,unbe­fleckt’ empfangen, wird von der Ostkirche angelehnt. Da bereits Justinian I. der Mutter Anna eine Kirche erbauen ließ (Annenkirche in Konstantinopel), düfte das Fest schon im 6. Jh. bekannt gewesen sein.

 

Anna zunächst kinderlos, gebar erst in fortgeschrittenem Alter Maria; sie gehört deswegen zu den Heiligen, die von den Wöchnerin­nen angerufen werden. Ihr Typus ist Sara aus dem Alten Testament, die dem Abraham erst mit 100 Jahren den Isaak gebar.

 

Das Motiv der Geburt des Marienkindes:

”Joachim und Anna wurden befreit von der Schande der Kinderlosigkeit, und Adam und Eva vom Verwesen im Tode, o Allerreinste, infolge Deiner Geburt. So freuet sich denn auch Dein Volk, erlöst von der Schuld seiner Missetaten und es ruft Dir zu: Die Unfrucht­bare gebar die Gottesgebärerin und die Nähererin unseres Lebens ...“ (Liturgie des Festes der Mariengeburt).

 

Maria wird in einem Haus geboren. wie so oft in der byzantinischen Kunst, deuten bildliche Kurzinformeln der Außenfassade einen Innenraum an. Anna, in ein hellrotes Maphorion gehüllt, liegt oder sitzt auf einem Bett. Das eben geborene Kind hat ihr die Hebam­me abgenommen, um es zu baden. Der Vater Joachim hält sich entweder, nach dem Vorbilde Josephs zurück, steht z.B. unter der Tür, fehlt mitunter völlig (Daphni, Athen Ende 11. Jh.) oder sitzt mit einer Kerze in der Hand gegenüber. Dienerinnen bringen Gefäße. In der Chorakirche (Konstantinopel) sind es die ,Töchter der Hebräer‘. Quelle für die im NT nicht erwähnte Legende von der Marienge­burt ist das apokryphe Protoevanmgelium des Jakobus (um 140). Dargestellt wird sie auf Einzelikonen, häufiger auf Wandmalereien innerhalb des Marienzyklus.

 

Brauchtum rund um die Geburt:

In der Chorakirche werden die ,Töchter der Hebräer‘ (aus dem Prunotoevangelium) als Patinnen aufgefaßt. Nach griechischer Sitte steuern sie zum Fest das Öl für die Myronsalbung bei, eine bringt die Taufkerze oder eine Fackel. Die Kumpares (Paten) haben für alles, was zum Tauffest benötigt wird, auch für Taufkleid und Geschenke zu sorgen. Sie bringen geweihte Kerzen aus der Kirche mit nach Hause. Die leuchten, wenn das Leben beginnt, bei der Geburt, vor der Ikone des Heiligen Eleutherios

 

* Die sieben Schritte der Maria:

Eirþc tllleþurie des

Himmcls hll das Kind. Chorukirciþe,

Konstunlin.npel.

 

,Bereits mit sechs Monaten kann das Marienkir

- eine winzige Erwachsene - sieben Schritte auf st

ne Mutter zugchcn (bedeutet: Maria kann die si

ben Planetensph„ren durchmessen. Die das Kir

haltende Helferin mit Nimbus-Gewandschþvung i

þie Allegnrie des liimmels). Anna richtet fr d

 

23fi

Kind in ihrem Haus einen hciligen Bezirk ein: þþ.So

wahr der- Ilerr, rnein Gott, lebt, du .sollst nicht aufder )

Erde einhergehen, bi.s ich dich in den Tempel Goltes

gcben wþ<rde.rr

, þ

 

Erster Gebu.rtslag Mariens.

Chorukirche, Kon.srantinrþpel, 1375-1321.

 

þ,þoachim l„dt zum einj„hrigen Geburtstag Ma-

riens Hohepricster und Schriftgelehrte zum Mahle

ein. Sie segnen Maria.

þDie Eltern liebkoscn die inzwischen zwei Jahre

alte Maria, beschþieáen, sie erst als dreij„hrige in

den Tempel zu geben, damit sie nicht an Heimweh

leide.

þDie Dreijþhrige wird von den þþT”rhtern der He-

br„erþmit Fackeln zum ‘rempel geleitet.

Tempelgang Mari„. Der Hohepriester Zacha-

rias nimmt Maria entgegen und bringt sie im Tempel

unter.

Engclspeisung: Und Maria war- im Temþþel rvie

eine pickerþde Tuube und bckam iiþre Nahrþþng aus

Engelshand. <<

! þ.,lJnterweisung Mari„ im Tempel (Mosaik v”llig

zerst”rt).

þ^Zacharias bergibt sieben unbefleckten Jung-

frauen Wolle, damit sie den Tempelvorhang weben.

Maria als die achte (-Zahl R) erh„lt scharlachrote

Wolle (Kreuzigung).

Die purpurne Wolle symbolisiert Fleisch und Blut

der Jungfrau, aus der sich das g”ttliche Kind sen

þþKleid - n„mlich scinen menschlichen K”rper -

webtrr:

þþWie aus Faden in Mcerpurpur getaucht, bildete

sich das geistige Purpurgewþnd, das Emmanouil

K”rper (Fleisch) drinnen in Deinem Schoáe ge-

webt. Darum verehren wir Dich als Gottesmutter in

Wahrheit.þAndreas von Kretu, 9. Ode, gesungerin

d den Sptalþcndgotresdienslerder Fa.stenzeit

i- þDie Zw”lfj„hrige muá den Tempel verlassen, ihr

Menstruationsblut wrde ihn verunreinigen. Auf

þd Geheiá eines Engels ruft Zacharias alle Witwer des

þt þ,:,ndþzusþþ,nmen. s:i“,melt ihre St„be ein, betet

as darbt;r und wartet aut ein Zeichen des Herrn.

þþþDcr Stab Aarons sproáte und das t.rnckene

Holz brachte Frucht. Sein Symbol fand heute die

Erklþrung. Es ist der junþfr„uliche Schoá, der ge-

bar.þEphrm dcm Syrerzugesciþrieben.

Joseph erh„lt als letzter seinen Stab zurck.

Dem Mosaik uach scht„gt er grn aus, wie der Stab

Aarons (4. Mose l7, lfþ25). Nach dem Protevange-

lium kommt eine —Taube (Vogel der Muttergnt-

tes) aus dem Stab heraus und þetzt sich auf Josephs

Haupt.

þJoseph weigert sich unter Hinweis auf sein Alter,

Maria zu sich zu nehmen. Zacharias erkl„rt ihm, es

sei Gottes Willen, daá er ber die Jungfrþulichkeit

Marias þþþache.

Beim Wassersch”pfen am Brunnen (Symbol Ma-

rias, Lebensspendende Quelle) h”rt Maria þie

Stimme eines Engels. Dieser þþþorverkndigungþþ

folgt die -Uerkndigung Mari„ durch GaHriel,

w„hrend sie die rote Wolle des Tempelvorhangs

verspinnt (Testtagsbild im Hauptschif1').

þ^r Joseph verl„át Maria, um seine Bauten auszu-

fhren (er ist lange von zu Hause weg, kommt daher

als Vater fr Christus nicht in Frage) .

þDie Sechzehnj„hrige, im dritten Monat schwan-

ger, besucht die ebenfalls schwangere Elisabeth.

Das Kind in deren Leib, der sp„tere Johannes der

T„ufer. hpft vor Freude und grát Maria (fehlt in

der Chorakirchc) .

áei seiner Rckkehr macht Joseph Maria Vor-

wrfe wegen ihrer Schwangerschaft. Sie beteuert

ihre Unschuld, er wird unsicher, will sie verlasscn.

<Ein Engel zu Joseph im Traum- Nlfub keine

Angst wegere dieses Mdchcns, denn þþu.s in ihr isl,

das ist vom Heiliþen Ge,þ>. þþ

Angeklagt von einem Schriftgelehrten, mssen

sich Maria und Joseph vor dem Hohen Priester ver-

antworten. Zacharias l„l3t sie einzeln nacheinander

vom Fluchwasser trinken und schickt sie in die Ber-

ge (Gottesurteil). Beide kommen unversehrt zu-

riick, er nimmt keine Verurteilung vor (fehlt in der

Chorakirche).

Mat-ia und Joseph lþrechen zur Volksz„hlung

nach Bethlehem auf. Jakobus, Sohn Josephs, fhrt

Marias Esel.

.Maria und Joseph lasscn sich vnn r”mischen Be-

amten in Uolksz„hlungslisten eintragen.

Geburt Christi.

Herodes empf„ngt die Weisen aus dem Morgen-

lande (Anbetung), bittet sie, þhm Bescheid zu

geben, sobald sie den þNcugcborenen K”nider.h.r-

dcþþþgefunden haben.

Herodes befrcbtet einen neuen Thronanw„rtcr,

þþl .,r f’ i ‘þrerne, upPaþokien, Ende

l0.Jh.

 

Die G”tzenbilder auf der Mauer einer Stadt strzen

herah, als sich Christus n„hert. (Motiv aus der Li-

turgie, im Pseudo-Matth„us, nicht im Prntevange-

lium, enthalten.)

Herodes l„át die Kinder von Bethlehem ermnr-

den (Hinweis auf die Leiden deunschuldigen Chri-

stus).

Mtter raufen sich die Haare, stimmen Klage-

ges„nge an (wie die weinenden Myrrhentr„gerinnen

bei der Grablegung: Passionszyklus) .

>þAuf dem Gebirge hat man einen Schrei geh”rt, viel

Klaþens, We;nens und Heulens. Rþhel beweint ihre

Kinder und sie will sich nicht tr”sten lassen, denn es

war aus mit ihnen.þMatth. 2, 18 (fehlt im Protevan-

gelium).

þElisabcth Qieht vor den Schergen des Herodes

mit dem ncugeborenen ,lohannes ins Gebirge. Ein

Berg tut sich dls Versteck vor ihr auf.

Der Vater, Zacharias, wird im Allerheiligsten

:ies Tempels ermordet. (Zacharias’ Tod bildet den

Tod Christi vor.) Als sein Nachfolger wird der grei-

se Simeon (Darstellung Christi im Tempel)

þew„hlt. Mit dem Zachariasmord schlieát das Prot-

evangelium ab (fehlt in der Churakirche).

Die Heilige Familie kommt aus Žgypten nach

þazareth zurck.

tMaria und Joseph bcsuchen mit dem kleinen

fesus das Passahfest in Jerusalem.

þn der Chorakirche schlieát sich die Versu-

þhung und ein Zyklus der Wundertaten Christi

þn. ln jngerer Zeit wird der Marienzyklus

;bis zur Verkndigung) zusammengefaát mit

 

 

c. Ikonografie der Gottesmutter:

 

Maria, die Allheilige (I Panagia):

Maria, die Allheilige (I Panagia) hat in der Orthodoxie eine vielfältige, auch eucharistische, sybolische Bedeutung. Sie ist die am häufigsten auf Ikonen dargestellte Gestalt. Die Ikonostasis enthält neben der Ikone Christi und Johannes des Täufers eine Ikone der "Hausherrin" - links neben der heiligen (schönen) Pforte. Marien- und Christusikonen werden vom Priester vor der Einkleidung be­grüßt.

 

 

Muttergottes als Behältnis der eucharistichen Gaben:

 

Gegenüber Gott wird die Menschheit vertreten durch eine Frau, die vorbildhaft als Erste Zutritt zu der den Gläubigen verheißenen Welt hat (vgl. Heimholung Marias). Christus hat seinen menschlichen Leib aus ihr geformt. Weil dieser Leib gleichzeitig der als Brot und Wein genossene eucharistische Leib ist, und Maria ihn in sich getragen hat (Plautera), gilt sie als Miturheberin der Eucharistie - bildlich als Löffel, der das in Wein getauchte Brot in sich birgt. Ihr allein ist die zweite der fünf Abendmahlsprosphoren geweiht.

 

In der spätbyzantinischen, an eucharistischen Riten besonders interesseierten Epoche schlägt das Dunkelblau ihres Maphorion (Schleier) um in das Purpur bzw. Rot des eucharistischen Blutes. Gleichzeitig beginnt man in der Apsiswölbung direkt unter dem Bil­de der Mutter Gottes die Aposteleucharistie darzustellen.

 

Die drei Sterne auf ihrem Mantelkopftuch (Maporion) sind wohl aus dem eucharistischen Fünf-.Punkte-Kreuz hervorgegangen; sie weisen daraufhin, daß die Mutter, die den Gott gebar, Jungfrau geblieben ist

 

- vor der Geburt

- während der Geburt

- nach der Geburt.

Jungfrau, Mutter und Braut:

 

Die Mutter ist zugleich Braut Christi, als die ihm angelobte Personifikation seiner Kirche. Maria umfaßt alle Möglichkeiten des Weiblichen, das in ihr verklärt wird (Maria zwischen den Engeln). Bildprogramm und Architektur der Kreuzkuppelkirche stellen in der Marienaspsis und in der Christuskuppel gleichzeitig Gegensatz und Vereinigung des männlichen und weiblichen Prinzips dar, vorausweisend auf die endzeitliche mystische Vereinigung Christi und seiner Braut, der Kirche.

 

 

Wechselwirkung zwischen Theotokien (Marienhymnen) und Ikonen:

 

Abgesehen von Darstellungen in Szenen des Marienzyklus entstanden in Byzanz und in Rußland einige hundert Marienbildtypen, al­les Abwandlungen weniger Grundformen. Die Theotokia haben Anregungen aus Ikonen aufgegriffen, auch auf die bildliche Darstel­lung zurückgewirkt.

 

In Kirchenräumen findet sich die Panagia

- in der Wölbung der Hauptapsis, der zweitwichtigsten Stelle der

Kirchenarchitektur

- im Portaltympanon

- in Nebenapsiden und Konchen

- in (spätbyz.) Nebenkuppeln, umgeben von Engeln und Vorvätern

 

Alle wichtigen Marienwandbilder haben ihren Beinamen abgeleitet von einer Besonderheit der Ikone selbst (z.B. Tricherousa = Dreihändige; vgl Ikonenwunder des hl. Damaskinos), vom Aufenthaltsort der Ikone, von einem mit der Ikone zusammenhängenden Wunder oder sonstigen Ereignis, von einer Vorbildikone in einer anderen Kirche (vgl. Spitzing, Lexikon, a.a.O., S. 227).

 

 

Haupttypen von Marienikonen:

 

Von der Vielzahl der verschiedenen Portraitbilder der Gottesmutter haben nur etwa zwei Dutzend gesamtorthodoxe Bedeutung. Die Vielzahl der Varianten läßt sich auf vier Grundtypen zurückführen (vgl. Quenot, Michel: Die Ikone - Fenster zum Absoluten, deut­sche Ausgabe Würzburg 1992, S. 172; Fischer, Helmut: Die Ikone, Ursprung - Sinn - Gestalt, Freiburg 1989, S. 182). Mariendarstel­lungen in bedeutenden Kirchen, besonders denen von Konstantinopel und dem Heiligen Land, waren Vorbilder für die bedeutendsten Ikonentypen. Die Namenszuweisungen folgen den griechisch-orthodoxen Benennungen.

 

 

1. Panagia Blacerniotissa (Die Betende, die Orantin):

(Allheilige aus der Apsis der Wlachernenkirche in Konstantinopel).Sie zeigt Maria ohne Kind in der antiken Gebetshaltung der Oran­tin oder Maria in Gebetshaltung mit einem Emmanuel vor der Brust. Maria kann ganz- oder halbfigurig dargestellt sein oder auch in einem Medaillon erscheinen.In der Entwicklung von der Katakom-benmalerei bis zur Darstellung in der Wlachernenkirche (Bau um 450) wird aus der zunächst noch unbestimmten Orantin der frühen Sepulkralkunst endgültig die fürbittende Gottesmutter, Vorläuferin der Maria der Deesis. Die Muttergottes als die Fürbittende herauszustellen, hatte im 5. Jh auch den Sinn, Bestrebungen abzuwehren, sie anzubeten, oder, wie die Sekte der Philmarioniten, als Göttin zu verehren. Ab 1000 wird die Orantengeste mehr und mehr zurück­genommen: die erhobenen Arme sinken - bis die Handflächen nach vorn offen vor der Brust stehen (vgl. Spitzing, a.a.O., S. 228; Fi­scher, a.a.O., S. 183).

 

 

2. Panagia Nikopi…a (die Siegbringende):

Die Panagía steht frontal, fast axialsymmetrisch mit dem Kind vor der Brust vor einfarbigem Grund. die Hände umfassen den Chris­tos Immanuel ganz vorsichtig. Er hält - auf allen Marientypen - als der Logos (das mitteilende Wort Gottes) in seiner Rechten die Schriftrolle). Die Nikopiia geht auf das Apsismotiv in der Marienkirche zu Bethlehem zurück. Benannt ist sie jedoch nach einer im Kaiserpalast Konstantinopels aufbewahrten und auf Feldzügen mitgeführten Ikone. Nach der Vertreibung der Perser und Awaren vor den Mauern Konstantinopels 626, wird die Marienikone zum Garanten und Zeichen des Sieges (wie zuvor das konstantinische La­waron). Deshalb erscheint auf der Kaiserempore der Hagia Sophia die Nikopiia zwischen Kaiser Johannes II. Komnenos und der Kaiserin Irene (Mosaik um 1120). Der Patriarch Germanos von Patras gibt aus gleichem Grunde 1821 das Signal zum Freiheitskampf mit einer Marienstandarte. Darstellungen auf Elfenbeintafeln des 10. und 11. Jh. zusammen mit flankierenden Engeln und in Apsiden (San Marco, Venedig, 12. Jh., Agios Demetrios, Mistra, 13. Jh.: die überlange Maria auf einem Erdkreissegment durchwächst Unter­welt, Welt und Sternenhimmel) (vgl. Spitzing, a.a.O., S. 228).

 

3. Panagia K£qedra tij ag…aj Sop…aj (Thron der heiligen Weisheit):

Frontal sitzt die Gottesmutter mit dem Immanuelknaben auf dem Schoß auf einem mit dem kaiserlichen Ovalkissen bedeckten Thron. Dessen Perlen- und Juwelornamentik erinnert an die Verzierungen der Kaiserdiademe. Maria selbst verkörpert den Thron der heiligen Weisheit (Aghia Sophia), der Thron Salomos (AT) ist ein Typos von ihr. Nach 1Kön 10,18-20 hat er eine runde Lehne, ist von zwei Löwen flankiert und steht auf sechs Stufen (Santa Sabina, Rom, ca. 432: Anbetungsszene mit Maria auf sechsstufigem Potest). Nach Konstantinos Porphyrgenetos (6. Jh) stand im Kaiserpalast von Konstantinopel ein Thron Salomos (Vorbild des Kaiserdoms zu Aa­chen). Die Panagia K£qedra in der Apsis der Aghia Sophia entstand wohl vor dem Bilderstreit und 867 erneuert. Als Vorbereitung auf die Apsis thront im Tympanon über der Innenpfortte des Haupteingangs (Südwest) die Allheilige zwischen Konstantin und Justinian (weitere Apsisdarstellungen: Aghia Sophia, Thessalonike, 11. Jh; Osios Lukas, ca. 1000). Der bildtyp, bereits im 7.Jh auf Zypern ver­breitet (Maria zwischen Engeln), heißt in Rußland "Muttergottes von Zypern".

 

 

4. Panag…a Plautera (die Allheilige Allumfassende)

Entsprechend der liturgischen Marienhymne "Umfangreicher als der Himmel ist dein Schoß":

 

"Und während er (Christos) wohnt im Schoß seiner Mutter, wohnten in seinem Schoße alle Geschöpfe..."

zugeschrieben Ephräm dem Syrer.

 

Vor der Brust der Orantin ganz- oder halbfigurig stehend, seltener sitzend, Allheiligen eine Nimbusscheibe (Clipeus = Schild) mit der Halbfigur des ebenfalls frontal wiedergegebenen Emmanuelknaben. Maria ist häufig von einem weiteren großen Nimbus umschrie­ben. Der nach dem Vorbild römischer Reliefs von Verstorbenen und Ahnen frei vor ihr schwebende Clipeus löst das Problem, sie gleichzeitig mit Kind und als Betende mit erhobenen Händen darzustellen.

 

Erstmalig auf einer Pilgerflasche des 5.Jh abgebildet, nimmt das Motiv rasch eine tiefere theologische Bedeutung an: Maria trägt den Herrn des Kosmos in sich, wird zu Gottes Bundeslade, Zelt, Wagen, Tempel und zur unsichtbaren Kirche, die den unsichtbaren Christus in ihrem Mutterleib enthält. Wird das Medaillon von einem feuerroten Cherubim getragen, unterstreicht das die eucharisti­sche Symbolik der Playtera als Abendmahlslöffel. Bisweilen ist der Immanuel ohne Clipeus freischwebend vor die Orantin gesetzt (Palaiachora, Aighina, Apsis, 14.Jh; Athos Koutloumousiou, kretisch, Mitte 16. Jh).