Anhang 10: Erläuterungen und Glossar

 

 

 

Abaton:

Zugangsverbot für alles Weibliche; erstmals erwähnt in der Bulle des Kaisers Basileios I. von 883

 

 

Achiropíiti ikón:

"Nicht von Händen gemachte" Ikone der Gottesmutter oder Christi. Die Ikone ist durch ein Wunder ohne menschliches Zutun ent­standen.

 

 

Äon:

Äonen der Äonen entspricht dem lateinischen “in saecula saeculorum”. Damit ist nicht die “Ewigkeit” (aidiotes, aeternitas) als unbe­grenzte, unvergängliche Zeit gemeint, die nur dem Dreieinen Gott Selbst zukommt, sondern die Summe aller begrenzten, vergängli­chen Zeiträume. Die Übersetzung “von Ewigkeit zu Ewigkeit” oder “in alle Ewigkeit” ist daher mindestens mißverständlich. Theolo­gisch schwerwiegender ist jedoch, daß durch diesen Gebrauch von “Ewigkeit” nicht mehr deutlich zu werden vermag, daß Gottes “Ewigkeit” von anderer Art ist als die “Fülle der Zeiten” die den Geschöpfen geschenkt ist (aus Hausammann, a.a.O., Anm. 1, S. 206)

 

 

Agrypnía (Pannychída):

Der die ganze Nacht hindurch gefeierte Gottesdienst vor großen Festtagen für Christus, die Gottesmutter und die Heiligen des jewei­ligen Gotteshauses. Jede Athosgemeinde feiert pro Jahr etwa 50 Agrynien.

 

 

Agiasma:

Geweihtes Wasser, auf dem Athos gewöhnlich in der Phiáli geweiht (s. Wasserweihe).

 

 

Akathistos-Hymnos:

Schönster und bekanntester Marienhymnus des orthodoxen Christentums. Besteht aus 24, jeweils mit den 24 Buchstaben des griechi­schen Alphabets beginnenden Versen und stellt eine künstlerisch-doxologisch Ausgestaltung des ‘englischen Grußes’ des Erzengels Gabriel anläßlich der Verkündigung an Maria dar. In ihm der Gruß des Engels aufgenommen und meditiert, sowie die Gottesmutter als Beschützerin der Stadt (Konstantinopel) gepriesen. Der Name des Hymnos kommt daher, daß er "nicht-sitzend", also stehend, an­gehört wird. Der Hymnos geht wohl auf das Jahr 626 zurück (die geistliche Dichtung selbst ist möglicherweise noch ein oder zwei Jahrhunderte älter), als Patriarch Sergios in Abwesenheit des Kaisers Herakleios während einer Belagerung der Reichshauptstadt de­ren Verteidigung erfolgreich organisierte. Den die Stadt belagernden Araber wurde eine Marienikone entgegengehalten (Ikone der Gottesmutter des Akathistos-Hymnos), die nach der Überlieferung noch heute im Kloster Dionysiou aufbewahrt wird. In diesem Kondakion wird die Gottesgebärerin als "für uns kämpfende Heerführerin" angesprochen und ihrem Schutz die Stadt unterstellt. Dar­in drückt sich der Glaube aus, daß, wer Gottes Wort hört und es bewahrt, allen Nöten und Gefahren gewachsen ist, wenn er in diesem Worte bleibt. Denn der Herr Selbst hat in den Abschiedreden seinen Jüngern verheißen: "Wahrlich, wahrlich, Ich sage euch: Wer an Mich glaubt, der wird die Werke, die Ich an ihm tue, auch tun, und wird größere als diese tun; denn Ich gehe zum Vater" (Joh 14, 12). Darum erfährt und preist das orthodoxe Volk die Gottesgebärerin immer wieder als Beschützerin und Retterin in Nöten und Gefah­ren. Mit diesem Kondakion hält es die Erinnerung an die unzähligen wunderbaren Errettungen wach, aber auch die furchtbare Tatsa­che , daß Konstantinopel fiel (1453), kurz nachdem seine weltlichen und geistlichen Führer den orthodoxen Glauben verraten hatten (1439). Im Wissen um diese Zusammenhänge und in der Dankbarkeit dafür, daß trotz des Falles der Stadt der orthodoxe Glaube nicht verloren ging, singt das orthodoxe Volk bis heute das Kondakion:

 

"Der für uns kämpfenden Heerführerin als Siegespreis,

weihe ich, deine Stadt, aus Leiden befreit,

das Dankeslied dir, Gottesgebärerin.

Du hast die unbesiegbare Macht;

so befreie mich aus allen Gefahren!

Und ich rufe dir zu:

‘Freue dich, unvermählte Braut!’"

 

Der Hymnus wird am Samstag der fünften Fastenwoche (Akathistos-Samstag) vorgetragen, bei den Griechen außerdem jeweils ein Viertel im => Apodipnon (d.h. der Komplet) an den Freitagen der ersten vier Fastenwochen (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 60).

 

 

Akoimeten

die "Schlaflosen". Mönchsgemeinschaften, die das ununterbrochene Chorgebet üben und sich dabei ablösen.

 

 

Akolouthia:

Gottesdienst, auch die spezielle Form einer auf einen bestimmten Anlaß abgestimmten liturgischen Ordnung.

 

 

Allegorese:

eine Schriftauslegung, die dem historisch-buchstäblichen (literalen) Schriftsinn eine tiefere, geistlich (pneumatische) Bedeutung bei­mißt, ihn also als „etwas anderes sagend“ versteht. Im weiteren Sinn des Begriffs ist jede symbolische Deutung der Schrift eine ‘Al­legorese’, wodurch die Schriftauslegung in Gefahr steht, willkürlichem Subjektivismus zu verfallen. Nach orthodoxem Verständnis ist jedoch die Allegorese an die Kirche und die Tradition gebunden.

 

 

Altar /Altargerät

gr. i agia trápeza; Ein Altar ist allgemein eine Anbetungs- und vor allem Opferstätte für eine Gottheit, auch für Ahnen- oder Toten­geister (Begräbniskult). Der Altar der orthodoxen Kirche hat rituelle Funktionen - er steht im Zentrum des kultischen Geschehens. Geichzeitig ist er eingehüllt in ein vieldeutiges Bedeutungsgeflecht:

 

Er ist

- Opferstätte’, an der Christus als Erzpriester selbst, ver-

treten durch den handelnden Priester, das Opfer darbringt

(Thysiastírion) .

- Opferstätte, auf der Christus als das Lamm in der Gestalt

von Brot und Wein geopfert wird.

- Überhimmlischer Thron Gottes, zugleich leerer Thron

Christi, bereitet für dessen Wiederkunft .

- Fußpunkt der Himmelsleiter zu Gott.

- Grab Christi .

- Krippe Christi.

- Grab einer Reliquie

 

In die umfassende Symbolik sind auch alle Gerätschaften einbezogen - der Zahl nach acht, die sich ständig auf dem Altar befinden, weitere sieben, die für den Abendmahlsgottesdienst und seine Vorbereitung (Proskomidie) dienen.

 

 

Der Altar als Zentrum von Kirchenbau und Kult:

In einer griech. Kirche gibt es nur einen Altar im Allerheiligsten hinter der ‘Schönen Pforte’(orea pyli) oder Heilige Pforte. Der Tisch links in der Prothesis (nördliche Nebenapside) ist ein Rüsttisch für die Vorbereitung des Abendmahls. Er wird in Kirchen mit nur ei­ner Apsis durch eine Wandnische ersetzt. In großen Kirchen gibt es allerdings Nebenkapellen mit je einem zusätzlichen Altar. Da pro Altar und Tag nur ein eucharistischer Gottesdienst gefeiert werden darf, ermöglichen es die zusätzlichen Altäre, mehrere Abend­mahlsfeiern in einer Kirche abzuhalten. Heiligenaltäre wie in der römisch-katholischen Kirche sind in der orthodoxen Kirche nicht üblich.

 

Heute werden Altäre aus Stein errichtet und mit einer allseitig vorkragenden Platte bedeckt , darüber kommt ein Tuch, auf das die Al­targeräte gestellt werden. Nach alter Sitte werden griech. Altäre noch heute von einem *Ciborium - es stellt die Himmel dar - über­wölbt.

 

Einem Altar direkt den Rücken zuzuwenden, zeugt von Mangel an Respekt. Den Altarraum dürfen durch die Schöne Pforte hindurch nur Geistliche betreten.

 

Die historische Entwicklung des Altars zum Reliquiengrab: Die einfachen Tische des frühchristl. Liebesmahles - eines bereits im NT erwähnten gemeinsamen Mahles der Gemeinde - wurden ab Ende des 2. Jh.s, als die ersten Kirchen entstanden, nach und nach durch feste Altäre ersetzt. Die Sitte, an Märtyrergräbern Abendmahlsgottesdienste zu begehen, führte dazu, Gedenkbauten (Memorien) und größere Grabbauten für bedeutende Märtyrer zu errichten, unmittelbar über den Gräbern auch Altäre. Mit dem Ende der Christenver­folgungen in konstantinischer Zeit wurde der Reliquienkult mehr und mehr zum Zentrum volkstümlicher

Frömmigkeit. Man teilte die Märtyrergebeine auf, verbrachte sie an Orte , die bis dahin noch nicht mit Reliquien geheiligt waren und setzte sie unter oder im Altar selbst bei; dieser nahm damit endgültig den Charakter eines Grabmals an.

 

Der begrenzte Vorrat an Gebeinen ließ einen Bedarf an Reliquien zweiter Ordnung entstehen, an Dingen, die mit den Gebeinen in Berührung gekommen waren. So wurden die Altarvorderseiten mit einem fensterartigen Durchbruch zur Reliquie hin - die sogenann­te Confessio - versehen. Da hindurch haben die Gläubigen Gürtel, Bänder, Stolen zur Reliquie hinabgelassen oder aber Öl auf die Gebeine aufgegossen, das man hernach wieder auffing. Besondere Bedeutung gewann die Confessio über dem Heiligen Grab in Jeru­salem, häufig dargestellt mit der Öllampe über dem Altar, vor allem auf Pilgerfläschchen. Gier nach Reliquien führte dazu, daß sich vor dem Altar häufig Szenen abspielten, die mit der Heiligkeit des Ortes schlecht zu vereinbaren waren - einer der Gründe für die vom 5. an aufkommende Tendenz, den Altarraum durch Schranken und Vorhänge von den Gläubigen abzusondern.

 

Die Geräte auf dem Altar:

Die Geräte auf dem Altar haben ihre Bedeutung für den Gottesdienst. Im Notfall kann der Priester auf sie verzichten - allerdings auf eines nicht, auf das Antiminsion.

 

- Antiminsion: Leinentuch mit Futter (wörtl. "anstelle des Tisches"), in das der Bischof bei der Weihe eine Kapsel mit Reliquienteilen einlegt. Es liegt zusammengefaltet auf dem Altar und wird während der "Liturgie der Gläubigen" vor dem großen Einzug feierlich auseinandergefaltet. Mit der Grablegung Christi und den vier Symbolen der Evangelisten bestickt, repräsentiert es das Grablinnen Christi. Es dient als Unterlage für die Abendmahlsgeben; ohne das eingenähte Reliquienstück kann der Priester keine Liturgie feiern; dies erst macht den Altar zum heiligen Tisch und zugleich zum heiligen Grab Christi. (In der römisch-katholiscchen Kirche ist die Reliquie in den Altar selbst eingelassen). Vorläufer des Antiminsion sind Alttardecken, auf die ein- oder mehrfach ein von vier Win­keln umgebenes Feld appliziert war. In der Mitte befindet sich ein achtstrahliger Stern (Opfer Abels und Melchisedeks, San Vitale, Ravenna, 538-544, Sant’ Apollinare in Classe, 7. Jh,), oder ein Kreuz (Osios Lukas, Anfang 11. Jh, Ochrid in Makedonien, Periwlep­tos Kirche 1295), letzteres oft ergänzt durch vier Punkte, die Abendmahlsbrote darstellen. Die Bedeutung dieses auf Abbildungen von Altären des 6.-14. Jh.s üblichen und zunächst rätselhaften Vier-Winkel-Symbols wird durch eine Darstellung "Engel und Frauen vor dem leeren Grabþauf einem byz. Kästchen (Sancta Sanctorum, Vatikan, 6. Jh.) erhellt: Anstelle des leeren Grabes findet sich im Hin­tergrund die konstantinische Grabeskirche, in Form einer Aedicula (*Ciborium zugebauten Seiten). Durch die geöffnete Tür sind die vier Winkelflächen mit dem Kreuz zu sehen: Bildkürzel für das Grab Christi. Von der Altardecke mit dem Zeichen "heiliges Grab" bis zum Antiminsion in der Bedeutung "Christi Grablinnen" ist nur ein kleiner Schritt. Zwei Fresken von antiminsion-ähnlichen Tü­chern mit eucharistischen Symbolen sind gegen 1070 entstanden (Shakli Kilise, Göreme). Vom 13. Jh. an wurden die Antiminsiontü­cher mit Darstellungen der Grablegung bestickt.

 

- Ewangelion: ein kostbares Buch mit den Evangelientexten liegt auf dem Altar. Das Evangelium wird bei der "Liturgie der Katechu­menen" in einer feierlichen Prozession (kleiner Einzug) ins Kirchenschiff und durch die Schöne Pforte wieder hin zum Altar ge­bracht.

 

- Altarkreuz: großes Standkreuz, verbleibt auf dem Altar.

 

- Segenskreuz: 20-30 cm hoch mit Griff, geschmückt mit dem Bild des Gekreuzigten, oft auch mit anderen Szenen aus dem NT, steht rechts neben dem Evangelienbuch. Der Priester erteilt mit dem Kreuz den Segen. Byzant. Kreuze waren zur Ehre Gottes aus Edelme­tall; in der Zeit der Türkenherrschaft mußte sich die verarmte Kirche auf etwa 20 cm hohe, in unedles Metall gefaßte Holzkreuze be­schrän-ken, deren reiches Schnitzwerk den Verlust im Materialwert ausglich. Heute werden Segenskreuze aus Bronze gegossen. Die älteste Darstellung (San Vitale, Ravenna, 526-547) ist das geschweifte Gemmenkreuz in der Hand des Bischofs Maximianos. Die or­namentalen Stielkreuze, vor allem in bildlos ornamentierten Kirchen zu sehen, lassen sich ebenfalls als Segens- oder Ritualkreuze auffassen.

 

- Zwei Rhipidien: Ehrenfächer aus Metall (Durchmesser ca. 30 cm) sind etwas hinter dem Standkreuz aufgestellt, das sie flankieren; sie symbolisieren die Auferstehung und das ewige Leben (*Pfau).

 

- Artophorion: (wörtl. Brottrage), Behälter zur Aufbewahrung von geweihtem Brot für Krankenkommunion sowie für die Abend­mahlsfeier der "vorgeweihten Gaben" an den Wochentagen der Fastenzeit. Das Artophorion steht oft als kleines Kirchenmodell, in mittelbyz. Zeit als das der Grabeskirche in Jerusalem ausgebildet, links neben dem Evangelion. Artophorien in der Form der Taube des heiligen Geistes hängen an einer Kette vom Scheitel des *Ciboriums herab. In früh-christl. Zeit verwahrte man vorgeweihtes Brote in reich beschnitzten Elfenbeinbüchsen. Mitunter steht rechts neben dem Artophorion oder auf dem Rüsttisch ein Gabenträger aus Metall; er ist für den Transport der Gaben an das Bett Schwerkranker bestimmt (s. *Sakramente, *Mysterien: Krankenölung).

 

- Thymiastirion: ein im Diakonikon (südliche Apsisnische) aufbewahrtes Weihrauchgefäß; es wird vom Bischof, vom Diakon und vom Priester benutzt. Sein kelchähnliches Unterteil mit der Pfanne für den glühenden Weihrauch ist an mehreren Ketten befestigt, der zwischengeklemmte Deckel wird so eingestellt, daß Luft an die Glut kommt, jedoch keine Weihrauchpartikel herausfallen. Das Schwenken des Weihrauchgefäßes um etwa 90° nach oben entfacht die Glut und läßt den duftenden Rauch herausquellen - als sicht­baren Ausdruck für die zum Himmel aufsteigenden Gebete. Das Beräuchern ist zugleich Bandopfer. Der Weihrauch, im AT wie im NT häufig erwähnt, dringt nicht vor dem 4. Jh. in die christl. Liturgie ein. (In der Verfolgungszeit wurden Christen genötigt, ihrem Glauben dadurch abzuschwören, daß sie vor Kaiserbildern Weihrauchkörner opferten!). Früheste christl. Darstellungen in Ravenna (San Vitale Mitte 6. Jh., Sant’Apollinare in Classe, 7. Jh. weihrauchschwenkende Engel erscheinen ab mittelbyz. Zeit in Darstellun­gen der Liturgie, in postbyz. Zeit in den Zyklen der *Apokalyse.

 

- Dikiro-Trikira: zwei Kerzenleuchter, vom Bischof benutzt, um beidhändig der Menge das Kreuzeszeichen zu spenden.

Das Dikirion, ein Leuchter mit zwei einanderkreuzenden Kerzen, versinnbildlicht die göttliche und die menschliche Natur Christi. Trikiron, ein Leuchter mit drei einander kreuzenden Kerzen - repräsentiert die Dreieinkeit.

 

 

Geräte für die Zurüstung (*Proskomidie) und für das Abendmahl:

 

- Diskos: ein Edelmetallteller (20-25 cm breit) mit Fuß, innen vergoldet, für die Vorbereitung und Darbringung des Abendmahlbrots. Die für diesen Zweck bestimmten Prosphorenschalen - zunächst ohne Fuß - lassen sich bis Anfang des 6. Jh.s zurückverfolgen. Im Zentrum von Schalen nach dem Jahr 1000 steht häufig die Gottesmutter: der Diskos gilt als Krippe, in der symbolisch in der Form des Brotes der neugeborene Christus liegt.

 

- Asteriskos: gekreuzte Metallbügel, deren Schnittpunkt mit einem Stern verziert ist. Dies Gerät wird auf den Diskos gesetzt und soll verhindern, daß das Tuch, mit dem der Diskos abgedeckt wird, die ausgelegten Brotstücke berührt und durcheinanderbringt; symbo­lisch stellt er den Stern über der Krippe dar. Im Gebrauch seit dem 9. Jh.

 

- Logchi und Mousa: (Die heilige Lanze und der Schwamm) bestehen aus einem seit dem 8. Jh. nachgewiesenen Lanzettmesser mit einem Kreuz als Knauf, zum Zerteilen des Brotes, und einem kleinen Schwammstück, mit dem die Brotstücke in der rituell er­wünschte Form geordnet werden. Das Zerteilen des Brotes während der *Proskomidie wird als Schlachten des Lammes Christi auf­gefaßt; Lanze und Schwamm bedeuten die Marterwerkzeuge. Den Prototyp der Logchi, die heilige Lanze , mit der Christi Seite auf­gestochen wurde, hat die hl. Helena (Mutter Konstantins d.Gr.) in Jerusalem aufgefunden.

 

- Lawis: vergoldeter eucharistischer Löffel zum Austeilen des in Wein getauchten Brotes. Lawis bedeutet wörtl. Zange, sie spielt auf die des Propheten Jesaias an; ein Seraph hatte mit ihr ein Stück glühender Kohle gebracht, um die Lippen des Propheten zu reinigen. De Priester bezeichnet in seinen Gebeten um Reinigung die Abendmahlsgaben als die glühende Kohle des Jesaia: "Siehe, dies hat meine Lippen berührt und es wird hinwegnehmen mein Missetaten und mich reinigen von meinen Sünden" (aus der Liturgie der Gläubigen nach Jes 6, 7). Der Löffel, der Christus als Abendmahlsgabe aufnimmt, symbolisiert auch die Gottesmutter, die das Chris­tuskind in sich trug (* Brennender Dornbusch).

 

- Potirion: Abendmahlskelch mit Knauf. Das älteste erhaltene Fragment wurde nach 300 Jh. geschaffen. Nach dem 9. Jh. entstandene Kelche bestehen aus Edelmetallen und kostbaren Steinen. Bis zum 13.Jh. hat es auch zweihenklige Gefäße mit niedrigem Fuß gege­ben (Opfer Abels und Melchisedeks: San Vitalle, Sant’Apollinare in Classe, Ravenna). Formschöne Weingefäße verschiedenen Typs finden sich in zahlreichen eucharistischen Darstellungen, auch in Bildern des historischen Abendmahls.

 

- Kalymmata: zwei Decken. Während der *Proskomidie wird je eine über den Diskos und über den Kelch gelegt.

 

- Aër: ein etwa 50 x 50 cm großes Tuch, dessen Name "Lufthauch" bedeutet. Es wird über Kelch und Diskos, beide bereits mit den beiden Kaiymmata abgedeckt, gebreitet. So verhüllt werden die Gaben vom Rüsttisch in der Prothesis zum Altar verbracht. Während des Glaubensbekenntnisses wird das Aër über den Gaben geschwenkt; wenn der Bischof zelebriert, wird es von Geistlichen wie ein Baldachin über seinem Kopf gehalten. Beides versinnbildlicht das Wehen des Heiligen Geistes. Aufgekommen ist das Aër wohl im 7. oder 8.Jh; nach 1000 hat man es häufig mit "Grablegung" oder "Beweinung" bestickt. Im 13. Jh. hat sich daraus das Epitaphiostuch (*Passionszyklus) abgespalten. Dies wurde zunächst beim großen Einzug von zwei Diakonen wie ein halbrunder Baldachin über dem Priester gehalten, der fast darunter verschwand (göttliche Liturgie um den Kuppelpantokrator im Meteorakloster Nikolaos Anapaw­sas, 16. Jh.). (aus Spitzing, a.a.O., S. 35-40)

 

 

Anachoret:

der (in die Wüste) „Zurückgezogene“, der als Eremit (Einsiedler) lebt, was nicht ausschließt, daß sich um ihn als geistlichem Vater Schüler sammeln.

 

 

Analogion:

Pult, auf dem im Narthex oder Kirchenschiff die Ikonen ausgelegt werden; s.a. Lesepult

 

 

Anamnese:

Gedächtnis im Sinne der Gegenwärtigsetzung (Repräsentation) des ganzen Heilsgeschehens im Heiligen Geist durch die kultische Feier. So wie im Judentum durch die Passahfeier die Errettung Israels aus Ägypten vergegenwärtigt wird, so wird in der orthodoxen Liturgie (Eucharistiefeier) Christi Selbsthingabe für uns, Sein Tod, Seine Auferstehung, Seine Himmelfahrt, Sein Sitzen zur Rechten Gottes vergegenwärtigt. Es handelt sich also weder um ein subjektives „Denken an” noch um eine „unblutige Wiederholung“ des Op­fers Christi.

 

 

Anaphora:

das Eucharistische Hochgebet, das die Anamnese, die Darbringung und die Epiklese enthält.

 

 

Anthropotokos:

in Bezug auf Christi Menschwerdung aus der Jungfrau Maria nach einer 451 in Chalkedon endgültig verworfene Vorstellung: Maria als Gebärerin der menschlichen Natur Christi allein.

 

 

Antidoron:

Rest der Prosphore, aus der die Partikel für die Konsekration herausgeschnitten wurden. Dieses gesegnete, aber nicht konsekrierte Brot (Evlogie) wird nach der Liturgie an alle, die nicht kommuniziert haben, verteilt und von den Orthodoxen nüchtern genossen oder mit nach Hause genommen. Nach neuerem Brauch wird das Antidoron durch die Segnung weiterer Prosphoren vermehrt und auch an die Kommunikanten ausgeteilt, die dieses ‘Ersatz-Geschenkes’ eigentlich nicht bedürfen.

 

 

Antimension:

die vom Bischof geweihte und unterschriebene, bei den Slawen mit eingenähten Reliquien von Märtyrern versehene Altardecke, die bei jeder Zelebration vor dem Cherubim-Hymnus zur Aufnahme der Heiligen Gaben ausgebreitet wird und ohne die eine kanonische Zelebration nicht geschehen kann. Diese Altardecke symbolisiert das Märtyrergrab, über dem seit der Zeit der frühen Christenverfol­gungen die Eucharistie zelebriert wird.

 

 

Anti-Pascha:

der Thomas-Sonntag. d.h. der Sonntag nach Ostern als der zweite Herrntag in der Osterzeit, mit dem die achttägige Osterfeier (die Lichte Woche der Erneuerung) abgeschlossen wird.

 

 

Antiprósopos:

"Entsandter Vertreter" - gemeint ist auf dem Athos der Vertreter einer der 20 Klöster bei der => Hiera Koinotis

 

 

Apokalypse:

s. Anhang "Christliche Symbole

 

 

Apokryphen:

Allgemeines: Als apokryph (d.h. verborgen, geheim) bezeichnete Schriften begegnen im Zeitalter der Alten Kirche zunächst bei be­stimmten Sekten (Gnosis, Mysterienreligionen), die sich auf diese Bücher als mit dem Neuen Testament konkurrierende Sonderoffen­barung beriefen. Die Großkirche beurteilte diese Schriften sehr bald als häretisch, so daß der Begriff ‘apokryph’ im Sprachgebrauch der Kirche zu einem Synonym für ‘nicht-rechtgläubig’, ‘nichtkanonisch’, ‘gefälscht’ wurde. Später bezeichnete man mit diesem Be­griff jedoch auch jene Schriften, die im griechischen Alten Testament, der Septuaginta und im Anschluß daran in der lateinischen Vulgata über den Bestand des hebräischen Kanons hinaus enthalten waren. Der größte Teil dieser Bücher wurde katholischerseits auf dem Trienter Konzil (1545-1563) nachträglich kanonisiert, während Luther sie als Bücher, die zwar "nützlich und gut zu lesen", aber "der Heiligen Schrift nicht gleich zu halten sind", endgültig aus dem protestantischen Kanon ausschied. Die wie die alttestamentli­chen Apokryphen aus dem Bereich des nachbiblischen Judentums erwachsenen Pseudoepigraphen (d.h. Schriften mit falscher (= fin­gierter Verfasserangabe) haben im Gegensatz zu jenen nicht in Septuaginta und Vulgata gestanden, erfreuten sich jedoch jeweils in einzelnen Gruppen und Kirchen, z.T. in christlicher Bearbeitung, großer Beliebtheit. Die Abgrenzung gegenüber den alttestamentli­chen Apokryphen fällt schwer, gibt es doch auch unter diesen Schriften mit fingierter Verfasserangabe. Ihre Sammlung ist wie die der neutestamentlichen Apokryphen erst das Werk neuzeitlicher gelehrter Arbeit (aus: TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie, Göttingen 4. Auflage 1983, Band I, S. 93).

 

Es ist zu unterscheiden zwischen den alttestamentlichen Apokryphen und den neutestamentlichen Apokryphen. Die alttestamentli­chen Apokryphen umfassen neben den Anaginoskomena vor allem als Pseudoepigraphen überlieferte Apokalypsen aus dem häreti­schen Judentum kurz vor oder nach der Kanonisierung des Alten Testaments. Die neutestamentlichen Apokryphen sind verschiedener Herkunft und Art; großen Teils sind es Schriften, die in gnostizistischen oder sonstigen häretischen Kreisen als "verborgenes Geheim­wissen" verbreitet wurden und in christlichen Gemeinden oft nur deshalb Einlaß fanden, weil sie unter dem Namen eines Apostels oder einer anderen kirchlichen Autorität überliefert wurden (Pseudoepigraphen). Als die Kirche zur Bekämpfung der Häresien zwi­schen 180 und 382 mühsam den Kanon der Heiligen Schrift durchsetzte, ging es darum, die häretischen Schriften auszuscheiden. Diesem Sichtungsprozeß fielen auch Schriften zum Opfer, die nicht zur offiziellen Lehre im Gegensatz standen. Einige von ihnen ha­ben über die Hymnographie und Ikonographie in der Kirche weitergewirkt (z.B. das =>Protoevangelium des Johannes).

 

Apokryphen des Alten Testaments: Zu den alttestamentlichen Apokryphen werden im allgemeinen folgende Schriften gerechnet: 1. 9. Makk, 3. Esr, Jdt, Tob, Sir, Weish, das Gebet Manasses, Bar, der Brief des Jeremia, Zusätze zu Esth und Zusätze zu Dan. Weitaus schwieriger ist der Bestand an Pseudoepigraphen anzugeben. Als wichtigste Schriften sollen hier wenigstens der Aristeasbrief, das Jubilaenbuch, das Martyrium des Jesaja, die Psalmen Salomos, 4. Makk, die sibyllinischen Orakel, das äthiopische und das slawische Henochbuch, die Himmelfahrt des Mose, 4. Esr, die syrische und die griechische Baruchapokalypse sowie die Testamente der 12 Pa­triarchen genannt werden. Zahlreiche eigentlich ebenfalls hierher zu zählende Schriften sind uns nur noch dem Titel nach oder in kleinen Bruchstücken - z.B. durch Zitate in der neutestamentlichen (1 Kor 2,9: Eliasapokalypse) oder patristischen Literatur - be­kannt und müssen als verloren gelten. - Innerhalb dieser etwa zwischen 200 v. Chr. und 100 n. Chr. entstandenen Literatur sind die verschiedensten Literaturgattungen vertreten: Geschichtsschreibung (1. u. 2 Makk), Geschichtslegende (3 Makk, Jdt, Aristeasbrief), novellistische Legende (Tob, Susanna), Psalmendichtung (Gebet Manasses, Psalmen Salomos), Weisheitsliteratur (Weish, Sir), Lehr­schriften (4 Makk), Prophetisches (Bar, Brief des Jeremia). Die Sibyllinen lehnen sich an die Form der heidnischen Orakel an, die Testamente der 12 Patriarchen sowie die Himmelfahrt des Mose gehören zu der Gattung der Abschiedsrede bedeutender Männer vor ihrem Tod (vgl. im Neuen Testament Apg 20). Zahlreich sind die Apokalypsen (Baruch-Apokalypse, 4 Esr, Henoch). Das Martyrium des Jesaja zeigt bereits Züge der späteren christlichen Heiligenlegende. Natürlich sind die einzelnen Gattungen nicht immer rein ver­treten, Mischformen und Weiterentwicklungen begegnen häufig.

 

Die Bedeutung dieses Schrifttums besteht darin, daß es unsere Hauptquelle für die Kenntnis des nachbiblischen, und zwar des paläs­tinensischen wie des hellenistischen Judentums ist, das den Mutterboden des Christentums darstellt. Als charakteristische Züge dieser Literatur sind das starke Interesse an der (zumeist pharisäisch verstandenen) Gesetzlichkeit und, damit naturgemäß verbunden, an dem Sündenbewußtsein des einzelnen sowie an der Auferstehungshoffnung zu nennen. Nicht weniger deutlich treten jedoch auch Wunder- und Engelglaube hervor; auch die in Apologetik und Polemik betriebene Auseinandersetzung mit den Denkanstößen des Heidentums gewinnt an Raum. So sehr man sich einerseits den Autoritäten des Alten Testaments verpflichtet fühlt, (daher die zahlrei­chen Schriften unter dem Namen alttestamentlicher Gestalten), sowenig verschließt man sich andererseits (besonders im hellenisti­schen Judentum) den Einflüssen von außen. Der Aristeasbrief und mehr noch das 4 Makk, das die stoisch-philosophische Frage, ob die Vernunft die Herrin der Leidenschaften sei, erörtert, sind lebendige Zeugen für diese Einflüsse.

 

Apokryphen des Neuen Testaments: Ähnlich den alttestamentlichen schließen sich auch die zwischen dem 2. und 8. Jahrhundert ent­standenen neutestamentlichen Apokryphen meist den im Kanon vertretenen Literaturformen an; wir finden Evangelien (z B. Hebrä­er-, Ägypter-, Petrus- und Thomasevangelium, dessen Text ebenso wie der des Evangeliums der Wahrheit erst 1945 als Bestandteil einer koptisch-gnostischen Bibliothek in Nag Hammadi (Oberägypten) entdeckt wurde; außerdem Kindheitsevangelien wie das Pro­toevangelium des Jakobus), Briefe (Laodicener-, Pseudo-Titus-, 3 Kor-Brief [ursprünglich Teil der Paulusakten], Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus), Apokalypsen (z.B. Petrusapokalypse) und Psalmendichtungen (Oden Salomos). Anders die Apostelak­ten: Sie knüpfen eher an die hellenistischen Romane an als an die kanonische Apostelgeschichte. Fast immer sind diese Schriften Produkte kirchlicher Randgruppen, die dem später im neutestamentlichen Kanon und im Corpus der sog. Apostolischen Väter gesam­melten, großkirchlichen Schrifttum eine von den eigenen theologischen Überzeugungen geprägte Literatur entgegenstellten.

Folglich begegnen fast überall in diesem Schrifttum nicht mit der Lehre der Großkirche übereinstimmende Tendenzen, wobei freilich zu berücksichtigen ist, daß manches, wie z.B. die allenthalben anzutreffende enkratitische (Enthaltsamkeits-) Ethik, im 2. Jahrhundert auch in die Großkirche breiten Eingang gefunden hatte. So haben z. B. doketische Gedanken auf die Petrusakten eingewirkt; die Jo­hannesakten beinhalten in Kap. 97-101 ein gnostisches Evangelium in nuce; gnostisches Gepräge tragen auch die Thomasakten und das Evangelium der Wahrheit; manche Apokalypsen zeigen eine unübersehbare Abhängigkeit von griechisch-römischen eschatologi­schen Traditionen. Ausgesprochen antignostisch geben sich hingegen die Paulusakten. - Freilich: theologische Belehrung ist keines­wegs der einzige Zweck dieser Literatur; sie will ebenso unterhalten, erbauen oder die fromme Neugier befriedigen (vgl. die Kind­heitsevangelien). Sie tritt damit für ihre Leser an die Stelle der heidnischen Unterhaltungsliteratur. Weil es diese zu ersetzen gilt, sind die literarischen Einflüsse von dort, in den Apostelakten z.B. von seiten des Liebesromans, der Philosophenaretalogie und der Reise­fabulistik, nur zu verständlich. An die Stelle des Liebespaares dort kann nun ein christliches Paar (Paulus und Thekla) treten, wobei die erotischen Motive in die Idee der Nachfolge sublimiert werden; an Stelle der Wundermänner agieren jetzt Apostel oder gar Jesus selbst. Endlich findet auch die Rhetorik Eingang in diese Literatur; zahlreiche den Aposteln in den Mund gelegte Reden beweisen es.

 

Die Bedeutung der neutestamentlichen Apokryphen liegt vor allem darin, daß sie unschätzbare Dokumente für die in den ersten Jahr­hunderten der Kirchengeschichte am Rande der Großkirche vertretenen esoterisch-häretisch geprägten Überzeugung sind, wenn auch die literarische Fixierung der einzelnen Schriften oft erst später erfolgt ist.

 

 

Apolytikon:

Entlassungstropar, d.h. eine den Tag oder das Fest zusammenfassende hymnische Strophe, die am Ende des Abend-

dienstes (Vesper) und der Morgendienste (Orthros) gesungen und auch in den Stundengebeten nach der =>Psalmodie gesungen wird. Es ist das Tagestropar oder Festtropar (=> Tropar)

 

 

Apophatisch:

verneinend. Der ‘apophatische Weg der Gotteserkenntnis’ hält das Bewußtsein wach, daß wir mit unseren erdgebundenen Sinnen Gott in Seinem Sein nie in Griff bekommen können. Man kann sich ihm allenfalls nähern durch die Negation (Verneinung = Apopha­sis) der irdischen Beschränktheiten (z.B. Gott ist un-sichbar, un-endlich, un-stofflich etc.). Das ist in der orthodoxen Theologie (im Gegensatz zur Philosophie) aber keine logisch-stringente Methode, sondern ein demütiger Verzicht auf eine solche, im Wissen, daß wir von Gott immer nur in unseren Bildern und Gleichnissen reden können.

 

 

Apophtegmata patrum:

Aussprüche der Väter. Sammlungen von Sprüchen und Beispielen

 

 

Apostel:

Der Begriff (gr. apóstolos = Gesandter, Beauftragter) meint im NT den ‘Apostel Jesu Christi’ (1 Kor 1,1), also den von Jesus Christus zur Verkündigung des Evangeliums bevollmächtigten Gesandten. Der Ausdruck ist also ursprünglich kein Titel, sondern eine Funkti­onsbezeichnung, ähnlich dem heiligen Begriff ‘Missionar’. Aufgabe eines Apostels ist vor allem die Verkündigung des Evangeliums vor Hörern, die bis dahin mit dieser Botschaft noch keine Berührung hatten. Zu diesem ‘Amt’ wurden die ersten nachösterlichen Zeu­gen Jesu, auch noch Paulus, durch die Begegnung mit dem erhöhten Herrn berufen. Jedoch ist die Apostelfunktion nicht an solche Ostererscheinungen gebunden; später delegierte die Gemeinde ihre missionarische Aufgabe (Mt 28,19) an einzelne etwa in einem Aussendungsakt (vgl. Apg 13,2f). Der Urchristenheit galt die Befähigung zu “Zeichen und Wundern”, die die Verkündigung beglei­ten, als Beglaubigung der Missionare (Mk 6,7-13; 16,15-18; 2 Kor 12,12).

 

Der urchristliche Apostolat (also der Verkündigungsauftrag mitsamt seiner Ausführung) nahm seinen Ausgang in Jerusalem, wo Si­mon Petrus als erster Osterzeuge zugleich Urapostel und führender Mann der Urgemeinde wurde. Neben ihm standen weitere Apo­stel, die teils aus dem Kreis der =>Jünger Jesu, wie die Zebedäussöhne Johannes und Jakobus (doch scheinen keineswegs alle Glie­der des Kreises der “Zwölf” nach Ostern apostolische Funktionen ausgeübt zu haben), teils aber auch solche, die sich erst nach Os­tern den Jüngern Jesu anschlossen, wie Stephanos und Philippos (Apg 6 und 8). Diese Gruppe überschreitet wohl zuerst und bewußt mit ihrer Mission den Rahmen des Judentums.

 

Die in späterer Zeit vorherrschende Vorstellung von den “Zwölf Aposteln”, wonach nur dem Kreis der “Zwölf” unter den Jüngern Jesu der Titel Apostel zugekommen wäre, findet sich im NT erst bei Lukas (Lk 6,13; Apg 1,21-26). Nach Lukas sollten die “Zwölf Apostel” die Kontinuität zwischen Jesus und der nachösterlichen Kirche gewährleisten; so war ihr Amt für die Kirche aller Zeiten fundamental und einmalig. Spätere Legende führte die Missionierung größerer Kirchengebiete jeweils auf eine der “Zwölf Apostel” zurück, der dort auch seinen Nachfolger bestimmt und so die ‘apostolische Sukzession” begründet habe (aus TRT, a.a.O., Stichwort Apostel)..

 

Die zwölf engen Anhänger Christi werden im NT als seine Schüler (gr. maqhtai), nicht so häufig als Sendboten (aposoli) bezeichnet (Mt 10,2). Die Zwölf hat auch in Byzanz symbolische Bedeutung, und ist die Zahl, die die Gesamtheit aller Königreiche dieser Welt repräsentiert. Nach Lk 10,1 und 17 wird ein weiterer Kreis von 70 Männern als Apostel bezeichnet. Das Malerhandbuch (Hermeneia) gibt für sie Namen an, Darstellungen der 70 sind jedoch unbekannt.

 

Festtag der 12 Apostel: Im Osten ist der 30. Juni, der Tag nach “Peter und Paul”, der Aposteltag; im Westen fallen beide Tage zusam­men. Ist im Osten der 30. ein Sonntag, dann feiern in den Kirchen, die den zwölf Aposteln geweiht sind, zwölf Priester gemeinsam die Liturgie. Sie repräsentieren die Zwölf Schüler (Jünger) Jesu.

 

 

Die Apostel als Sternbilder und Monatszeichen: Vom 2. Jh an, besonders aber in der konstantinischen Zeit, wird Christus mit der Sonne, zugleich Repräsentation des Jahres, gleichgesetzt, die Aposteln mit den Sternbildern bzw. den Monaten (Clemens von Alexan­drien: Christus ist “das willkommene Jahr ... die Apostel die Monate), Maria wurde mit dem Mond in Verbindung gebracht (Selene ?). In einer Parallelentwicklung haben sich das frühe Christentum wie das späte Judentum von Nationalkulten zu Religionen mit kosmischem Anspruch gewandelt: In Synagogen wurden vom 4. Jh an, um ein Kuppelscheitel-Medaillon mit der Sonne, die mit den zwölf Patriarchen gleichgesetzten zwölf Tierkreiszeichen gruppiert.

 

 

Ikonographie - Aposteldarstellungen und deren Zuordnung zum Kirchenraum: Einzelne oder sämtliche Apostel erscheinen auf Dar­stellungen des Lebens Jesu: Apostelberufung, Wunderspeisungen, Passions- und Nachosterzyklus, Apostelentsendung, Himmelfahrt. Weitere Motive mit allen zwölf Aposteln sind: Pfingsten, Apostelkommunion, Heimholung Mariä,. Physiognomisch herausgehoben werden Petrus, Paulus und Johannes. Außer ihnen erhalten nur diejenigen Apostel Namenszusätze, die auch in den Evangelien des öf­teren auffallen: Jakobus, Thomas. Geht es darum, die Reihe der Zwölf als Einzelfiguren darzustellen, werden idR acht Apostel und vier Evangelisten ausgewählt. In frühmittelbyzantinischer Zeit besetzen die vier Evangelisten die vier zum Kuppelrund überleitenden Eckzwickel (Pendentifs), die Acht umgeben im achtfenstrigen Kuppeltambour den Pantokrator in der Kuppel. Ab etwa 1000 werden die acht Tambourapostel durch 16 Propheten ersetzt. Die Jünger erscheinen jetzt auf Kleinstikonen, angebracht am Haupt-Kronleuch­ter, der von der Kirchenkuppel herabhängt, oft auch um die Deesis herum auf der Ikonostasis. Die zwölf Apostel gelten als “die Säu­len der Kirche”; in modernen Hallenkirchen mit zwei mal sechs Säulen ist auf jeder ein Apostel abgebildet (aus: Spitzing, a.a.O., S. 46-48).

 

 

Apostelfasten:

eine Fastenzeit, in der an den Wochentagen, außer Montag, Mittwoch und Freitag, Wein und Öl und am Samstag und Sonntag zudem noch Fisch erlaubt ist. Sie beginnt am Sonntag nach Allerheiligen und endet am Fest des Gedächtnisses der Apostelfürsten Petrus und Paulus (29. Juni) (s. => Fasten).

 

 

Archimandrit:

ursprünglich Vorsteher eines Klosters, Klosterverbandes, Erzabt; später bloßer Ehrentitel als Auszeichnung für eine Priestermönch

 

Archontaríki:

Gästetrakt eines Klosters, einer Skíti, eines Kellion

 

 

Archontáris:

Mönch, der jeweils für eine gewisse Zeit, z.B. ein Jahr, die Aufgabe der Gästebetreuung übernimmt.

 

 

Arsanás:

Anlegestelle eines Klosters, bestehend aus einer Mole und einigen Gebäuden, gelegentlich mit einem Wehrturm gesichert.

 

 

Askese, Asket , Askitis:

Asket, der Übende: gr. Askitis, ursprünglich "Übung" des Athleten mit Verzicht auf das, was ihn für den Wettkampf untauglich macht. Gleichermaßen übt sich der orthodoxe Christ (nicht nur der Mönch darin), zu meiden, was ihn der Vergöttlichung (=> Theo­sis) hindert und zu erstreben, was für ihn förderlich erscheint. In den griechischen Schriften als Geistesathlet bezeichnet. Gemeint sind im engeren Sinne jene Einsiedlermönche, die in abgelegenen Höhlen hausen und sich von Zwieback und Wildpflanzen ernähren, im weiteren Sinne sind alle Mönche gemeint.

 

 

Auslegung:

=>Hermeneutik

 

 

autokephal:

eine Territorialkirche mit einem eigenen Oberhaupt (Patriarch, Erzbischof oder Metropolit), die sich selbst verwaltet und einen "heili­gen Synod" (Bischofssynode) hat, dessen Vorsitzender das erwähnte Oberhaupt ist.

 

 

Axios - anaxios:

"würdig - unwürdig". Mit dreimaligen "axios"-Rufen bestätigen Hierarchie und Volk die Wahl eines zu Weihenden. Wenn "anaxios" gerufen wird, muß die Weihe abgebrochen und der Fall untersucht werden.

 

 

Axión estin:

orthodoxe Hymne, deren erster Teil der Überlieferung nach vom Erzengel Gabriel, der in Mönchsgestalt das zum Hiera Moni Panto­krátoros (Athos) gehörende Kellion Kimesis tis Theotókou besucht hatte, während des Morgengottesdienstes, am Samstag, dem 10. Juni 982 erstmalig angestimmt wurde:

 

"Wahrhaft würdig ist es, Dich glückselig zu preisen, die Gott geboren, die allzeit selige und allumfassend reine Mutter unseres Got­tes.

 

Die Du geehrter bist als die Cherubim und unvergleichlich herrlicher als die Seraphim, die Du unversehrt Gott, das Wort geboren hast, wahrhafte Gottesgebärerin Dich lobpreisen wir."

 

Die Ikone, vor der das Wunder geschah, wurde zur Protatonkirche in Karyes gebracht, wo sie sich noch heute befindet. Es ist die be­kannteste und am höchsten verehrteste Ikone des Athos und ganz Griechenlands.

 

 

Basileios-Liturgie:

Zehnmal im Jahr wird die Liturgie (Eucharistiefeier) mit einer sehr alten und ausführlichen Anaphora gefeiert, deren heute gebräuch­liche Version wohl zu Recht im wesentlichen einer Redaktion von der Hand des hl. Basilios des Großen (gest. 379) zugeschrieben wird.

 

 

Bibel:

Das Alte Testament wird in der Orthodoxen Kirche in der Form der Septuaginta (LXX) benutzt. LXX ist das Zahl-Zeichen (“Siebzig”) für das durch die frühchristliche Kirche rezipierte griechische Alte Testament, die sog. Septuaginta, d.h. die Ausgabe der ‘Siebzig’, die im zweiten vorchristlichen Jahrhundert im hellenistischen Diasporajudentum entstanden ist. Der Aristeasbrief aus der zweiten Hälfte des zweiten Jh v. Chr. berichtet die Legende, die LXX sei von 72 (oder 70, daher der Name) Schriftgelehrten für die Bibliothek des ägyptischen Königs Ptolemäus II. Philadelphus (285-246 v. Chr.) in Alexandria übersetzt worden. Sie ist bis heute der maßgebliche alttestamentliche Text für die Orthodoxe Kirche.

 

Der Septuaginta-Text war Grundlage für die Bibelübersetzung ins Lateinische, die sog. Vulgata, und war deshalb auch in den westli­chen Kirchen bis ins 16. Jh in Gebrauch. Während nun aber im Westen seit Humanismus und Reformation der hebräische Urtext des AT sich durchzusetzen vermochte und heute allgemeine kirchliche Anerkennung genießt, ist die Orthodoxe Kirche bei der Septuagin­ta geblieben. Dies weil sie das historizierende Schriftprinzip der Westkirchen nicht zu teilen vermag. Dahinter liegt letztlich eine Ver­schiedenheit im Kirchen- und Geistverständnis (=>Hermeneutik).

 

 

Bilderstreit:

726-843 nahmen byzantinische Kaiser die oft auch von Bischöfen beklagte, abergläubische Bilderverehrung im Volk zum Anlaß, mit staatlichen Bilderverboten und militärischen Gewaltmaßnahmen ihre autokratische Herrschaft auf die Kirche auszudehnen und die Eigenständigkeit der Kirche, sowie insbesondere das Mönchstum zu unterdrücken. Daher gab es vor allem unter den Mönchen und Klosterfrauen viele Märtyrer.

 

 

Chalkedon, chalkedonisch:

Gemäß dem 451 in Chalkedon auf dem vierten Ökumenischen Konzil beschlossenen Bekenntnistext wird Christus geglaubt als "wahrer Mensch und wahrer Gott", dessen zwei Naturen (die göttliche und die menschliche) unvermischt und unverwandelt, unge­trennt und ungeschieden in der einen göttlichen Hypostase (Person) wirken.

Chirothesie:

Handauflegen als (niedere) Weihe zum Lektor und Hypodiakon

 

 

Chirotonie:

Handauflegen bei der Weihe zum Diakon, Presbyter (Priester) und Bischof

 

 

Cherub, (pl. Cherubim):

hebr. Engelwesen, Träger des Gottesthrones (1 Sam 4,4), dargestellt auf der Bundeslade (Ex 25,18), ursprünglich aus Mesopotamien, wo Mischwesen mit Menschengesichtern, Tierleibern und Flügeln als göttliche Wächter vor Heiligtümern und Thronen von Gott-Kö­nigen fungierten

 

 

Cherubikon oder Cherubim-Hymnus:

s. Anhang: Lexikon der wichtigsten theologischen und liturgischen Begriffe

 

 

Ciborium:

gr. to Kibèrion, o Ouraniskoj

Freistehende Aufbauten aus einem kuppelförmigen Gebilde über vier, zum Teil auch acht Stützen; in leicht transportierbarer Form (Stangen und Stoff) Baldachine, in fester Ausführung (Stein, Holz) Ciborien genannt. Beide betonen die Erhabenheit dessen, was sie überwölbend schützen, sind “Heiligenschreine” für verehrte Menschen oder Gottheiten, Objekte oder Orte.

 

Derart ausgezeichnet wurden in vorchristlicher wie in byzantinischer Zeit: Herrscherthrone, Altäre (christliche Altäre gelten als Thronsitz Christi), Ambone (s. =>Ambo, für Schriftlesungen, bzw. das auf ihnen liegende Evangelienbuch), Gräber mit verehrten To­ten. Das Epitaphion (=>Passion) ist ciborienartig überwölbt, Brunnen, Taufbecken, große Weihwasserbecken.

 

Auf Wandmalereien, Ikonen und in der Buchmalerei verleihen Ciborien, seltener Baldachine, Sakramentaldarstellungen wie Abend­mahl, Taufe - gelegentlich auch Heiligen (vgl. Ikonen der Verkündigung) - eine besondere Weihe. Die Häufigkeit der Ciboriendarstel­lungen nimmt in mittelbyzantinischer Zeit zu. Überwölbt werden u.a. der auf die Eucharistie hinweisende Altar im Tempel von Jeru­salem mit seinem scharlachroten Antiminsion, der eucharistische Altar mit Christos als Hoherpriester, die Muttergottes mit dem Kind als (ZwodÒcoj phgh,=>Lebensspendende Quelle) Personifikation der Taufe (ab spätbyzantinischer Zeit) und die Darstellung des Al­tars in der Blachernenkirche in Konstantinopel, vor dem eine Erscheinung der Gottesmutter stattfindet (auf russischen Ikonen ab 15. Jh). Gelegentlich finden sich Ciborien auf Sterbeszenen von Heiligen - jedoch nur im Hintergrund. In der Buchmalerei werden ein­zelne Heilige oder Heilsereignisse in ciborienähnliche Rahmen gefaßt.

Das Ciborium als Himmelmodell:

Im alten Ägypten kennzeichneten Baldachine und Ciborien die herausragender Plätze von Herrschern. Die Erde wurde aufgefaßt als Rechteck mit vier Pfosten, überwölbt von einem halbkugeligen Himmel. die vier Stützenaufbauten waren ein verkleinertes Modell des Alls, in dem der Herrscher als das Zentrum der Welt, als die fünfte Säule und Weltenachse stand. Vom vierten vorchristlichen Jh an wird der Baldachin griechisch Ouraniskos (Himmelchen) genannt. Plutarch äußert über Alexander d. Gr.: “Und er sitzt ... unter dem goldenen Ouraniskos auf dem königlichne Thron.”

 

In der zweiten Hälfte des 6. Jh bezeichnet Corippus die Goldkuppel des Thronbaldachins für den Kaiser Justin als Abbild des Him­melsgewölbes. Auf einer Elfenbeintafel (6.-8. Jh) thront die von den Magiern verehrte Maria mit dem Kind unter einem mit Sternen übersäten Baldachin. Ende 11. Jh weist auf einem Lektionar aus dem Athoskloster Panteleimonos ein Engel mit Flügeln, der die Got­tesmutter im Tempel speist, in einer Ciborienkuppel diese als Himmel aus. Zu dieser Zeit schreibt Theodor von Andida in seinem Li­turgiekommentar, daß die heiligen Väter deshalb Ciborien als Abbilder des Himmels über Altären gewölbt hätten, weil sich auf die­sen Altären der Opfertod Christi erfüllt habe. In Altpersien und später im hellenistischen Griechenland gab es Baldachine mit nur ei­ner Mittelsäule - also Schirme. In Südostasien werden Götterstatuen und Würdenträger mit ebenfalls als Himmel aufgefaßten Ehren­schirmen geschützt.

 

 

Baptisterien und Weihwasserbrunnen:

Architektonische Erweiterungen von Ciborien über Piskinen (Taufbadebecken) sind die nach den vier Himmelsrichtungen orientier­ten frühchristlichen Baptisterien (z.B. in Ravenna 6. Jh). Bei ihnen sind die Öffnungen zwischen den tragenden Säulen mit Mauer­werk geschlossen. Ihre oktogonale Anlage findet sich wieder in den meist als achtstützige Steinpavillons ausgebildete “Phialen” über Weihwasserbecken auf dem hl. Berg Athos. Auch die Kuppel der Phialen (griech. Phiali) repräsentiert den Himmel, wie die Anwei­sungen des Malerhandbuchs (Hermeneia) des Malermönches Dionysios vom Athos bestätigen:

“Oben in die Kuppel male den Himmel mit Sonne, Mond und Sternen, außerhalb des Himmelskreises eine Glorie mit vielen Engeln. Unten im Kreise male als erste Reihe das, was am Jordan mit dem Vorläufer sich zugetragen hat. Male an der Ostseite die Taufe Christi und über dem Haupte Christi einen aus dem Himmel hervorgehenden Strahl und in die Spitze des Strahls den Heiligen Gesit. Im Strahl, von unten bis oben, die Schrift: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe.”

 

Abgesehen von der =>lebensspendenden Quelle, =>Johannes dem Täufer und den Propheten, die die Taufe weissagten, werden Er­eignisse des AT abgebildet, die sich typologisch auf die Taufe beziehen (2 Mo 2,1-10; 14,10-15; 15,22-26 und 27; 17,1-7; Jos 3,1-17; 2 Kön 2,12-15 und 19-22; 5,8-14). (aus Spitzing, a.a.aO., S. 74 f).

 

 

Dämonen:

In den Berichten der Evangelien vom öffentlichen Wirken des Herrn ist oftmals vom Satan und seinen Engeln die Rede. Im westli­chen Christentum pflegt man darin eine historisch bedingte, inadäquate Ausdrucksweise zu sehen, durch die die verschiedensten Phä­nomene bezeichnet werden, die zumeist durch die Wissenschaft erklärbar geworden sind. In der Orthodoxen Kirche pflegt man je­doch wie im Neuen Testament und bei den Mönchsvätern weiterhin vom Satan (Teufel) und den Dämonen zu reden. Die Rede vom Satan und seinen Engeln, den Dämonen drückt uralte Erfahrungen der Menschheit aus.

 

‘Satan’ (arabisch. Scheitan) ist das hebräische Wort für Gegner/Feind. Das Wort ‘Teufel’ geht, wie das arabisch-islamische ‘Iblis‘, auf das griechische ‘diávolos’ zurück: der Durcheinanderwerfer, der Verleumder. Der Titel einer Kampfschrift des Johannes Damaskinos gewinnt besondere Brisanz dadurch, daß er die Bilderstürmer als "die die heiligen Ikonen Verleumdenden (diawolontas)" bezeichnet. In der byzantinischen Kunst erscheint der Teufel als verhältnismäßig unbedeutende Nebenfigur, entsprechend seiner stiefmütterlichen Behandlung in der orthodoxen Dogmatik, die im Gegensatz zur Westkirche keine ausgeprägte Satanologie kennt:

 

"Die Engel sind geistige Mächte zweiter Ordnung, die vom ersten und anfanglosen Licht erleuchtet werden ... Der Engelfürst der un­tersten Rangklasse, dem von Gott die Bewahrung der Erde übergeben war, ... da er das Licht und die Ehre, die ihm der Schöpfer ver­liehen, nicht bewahrte ... wurde er böse. Denn das Böse ist nichts anderes als eine Wegnahme des Guten, wie auch die Finsternis nichts anderes als die Wegnahme des Lichtes ist ... zugleich mit ihm aber sich losreißend folgte ihm und fiel mit ihm eine unzählige Menge der ihm untergeordneten Engel. Wiewohl sie von der derselben Natur sind, wie die Engel, sind sie böse geworden, indem sie den Willen freiwillig vom Bösen zum Guten hinneigten." (Johannes Damaskinos, Glaubenslehre, vgl. Spitzing, Günter: Lexikon by­zantinisch christlicher Symbole - Die Bilderwelt Griechenlands und Kleinasiens, München 1989, S. 299).

 

Der Satan und seine Engel, Ausdruck für die zerstörerischen Mächte, denen die Menschheit ausgesetzt ist, sind vernunft- und wil­lensbegabte Wesen, zunächst als Engel erschaffen, dann jedoch von Gott abgefallen, indem sie sich für Gott hielten. Der heilige Basi­lios beschreibt den Fall des Satans als Gegenstück zur Standhaftigkeit Michaels und sieht als Ursache dafür die freiwillige Trennung von Gott bzw. das standhafte Bleiben bei ihm an. Wieso ist der Mensch böse? Aus der gleichen Ursache, da er ebenfalls ein freies Le­ben besitzt und durch die Freiheit die Möglichkeit hat, sich für oder gegen Gott zu entscheiden. Die christliche Deutung des Bösen aus der Freiheit ist die einzige, die das Böse nicht an das Wesen der Wirklichkeit, an die ewige, von Gott geschaffene Realität bindet, und es doch als solches ernstnimmt. Sie ist auch die einzige, durch die die Existenz der Freiheit selbst innerhalb der Wirklichkeit der Existenz gesichert wird. Jede andere Deutung kompromittiert die Existenz und leugnet die Freiheit und damit die eigentliche Würde des Menschen. Wenn das Böse von Gott geschaffen wäre, wäre es zugleich an das Wesen Gottes gebunden, mit der Konsequenz, daß dann der Mensch unfrei dem Bösen ausgeliefert wäre (vgl. Staniloae, Dumitru: Orthodoxe Dogmatik - mit einem Geleitwort von Jür­gen Moltmann, Köln und Gütersloh 1985, S. 405).

 

Der heilige Basileios sagt: "Meine nicht, Gott sei die Ursache des Bösen, noch stelle dir vor, das Böse habe eine eigene Existenz. Denn die Bosheit besteht nicht so, wie irgendein Wesen, auch hat sie selbst kein eigenes hypostasierendes Sein. Denn das Böse ist ein Mangel des Guten. Das Auge wurde geschaffen, die Blindheit entstand nachher, durch den Verlust der Augen ... So hat auch die Bos­heit keinen eigenen Bestand, sondern kommt erst später, durch die Verwundung der Seele. Denn es ist weder ungeschaffen, wie die Ungläubigen sagen, die dem Bösen die gleiche ehre geben wie der guten Natur, indem sie meinen, beide seien ohne Anfang und jen­seits der Schöpfung. Noch ist es geschaffen. Denn wenn alles aus Gott ist, wie könnte das Böse aus dem Guten kommen? Denn kein Böses kommt aus dem Guten, noch die Bosheit aus der Tugend. " (Op. cit. I, 1, P.G. 3, Sp. 588).

 

Andererseits kann die Gewalt des Bösen in der Welt und im Menschen auch nicht einfach aus der Freiheit des Menschen abgeleitet werden. Wir müssen aus der Tatsache, daß es nur ganz wenigen Menschen gelingt, sich vom Bösen zu befreien, als zusätzliche Ursa­che des Bösen auf das Vorhandensein von Dämonen schließen, die stärker sind als der menschliche Geist und eines viel größeren Bö­sen fähig (vgl. Staniloae, Dumitru, a.a.O., S. 405).

 

Das Böse wird, m.a.W. in solchen Kräften sichtbar, daß es unmöglich erscheint, es bloß aus unserer Freiheit zu erklären. Andererseits kann der Mensch als handelndes Subjekt das Böse im Zaume halten und sich seiner fast ganz entledigen, freilich nicht aus eigenen Kräften, sondern durch eigene Bemühungen, die von Gott unterstützt werden. Wir Christen glauben, daß nur die Dämonen keine Rest des Guten mehr in sich tragen. Das Böse wurde ihnen zur "zweiten Natur" (vgl. Staniloae, Dumitru, a.a.O., S. 406). Der Satan als An­führer der Dämonen, gilt schlechthin als Widersacher Gottes, untersteht aber dessen Allmacht (Ablehnung des Dualismus; vgl. Haus­ammann, a.a.O., S. 78), scheint jedoch seinen Ursprung in der Freiheit der bösen Geister zu haben, sich für oder gegen Gott entschei­den zu können (Staniloae, a.a.O., S. 406).

 

Der Satan wird im Johannesevangelium ‘Fürst dieser Welt’ (Joh 12, 31; 14, 30; 16, 11) und ‘Vater der Lüge’ (Joh 8, 44) genannt. Als solcher versucht er, die ganze Schöpfung zu zerstören und i, insbesondere den Menschen von Gott zu trennen. Diesem Bestebene ver­mag sich der Mensch mit dem ihm aus Natur und Vernunft zur Verfügung stehenden Mitteln nicht zu erwehren. Auf die Zusage Christi hin (Mk 9,29) kann jedoch im sog. ‘Asketischen Kampf’ mit der Gnade Gottes der Sieg über die dämonischen Mächte gelin­gen, denn nach den Evangelien ist Jesus Christus auch der Herr über diese Mächte. Das wollen die Perikopen besagen, in denen von ‘Dämonenaustreibungen’ erzählt wird. Der Herr aber hat nicht nur selber Dämonen ausgetrieben, sondern auch seinen Aposteln die Macht verliehen, die Dämonen zu besiegen. "Er rief aber die Zwölf zusammen und gab ihnen Macht und Gewalt über alle bösen Geister und daß sie Krankheiten heilen konnten; und Er sandte sie aus, das Reich Gottes zu predigen und zu heilen" (Lk 9,1-2). In Lk 10, 17-19 hören wir: "Die Siebzig aber kehrten mit Freuden zurück und sagten: ‘Herr, auch die bösen Geister sind uns untertan in Deinem Namen". Er aber sprach zu ihnen: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Seht, ich habe euch Macht gegeben, zu treten auf Schlangen und Skorpione, und über alle Macht des Feindes, und nichts wird euch schaden."

 

Auch heute noch kennt die Orthodoxe Kirche ‘Dämonenaustreibungen’ durch die Anrufung des Namens des Dreieinen Gottes. Ein solcher Exorzismus wird z.B. vor jeder Taufe vollzogen, denn wo in einem Menschen Christus nicht wohnt, hausen in ihm die ‘Dä­monen’. Viele orthodoxe Gläubige kennen aus eigener Erfahrung die Macht der Dämonen, die gerade dort sichtbar wird, wo Christus seine Herrschaft aufrichtet. Sie wissen auch, daß dagegen nichts hilft als ‘Beten und Fasten’ (Mk 9,29).

 

Biblische Begründung: Lk 9, 1-5, 10,1-12.17-20; Mk 9,14-29; Mk 1,21-28; 5,1-12; 7,24-30; Lk 13,31-32 (aus Hausammann, a.a.O., S. 78/79).

 

 

Deesis:

Fürbitte; auf den Ikonen dargestellt in Form der fürbittenden Gottesmutter rechts von Christus und des fürbittenden Johannes des Täufers links von Ihm, der meist als =>Pantokrator (Allherrscher) oder Weltenrichter dargestellt ist. Die Deesis ist Bild-Chiffre für die Ektenien (Fürbittgebete) der Liturgie, die sich im Rahmen der Fürbitte aller Heiligen an Gott wenden und den Priester wie auch die Gemeinde einbezieht. Dabei vertritt Maria das NT, Johannes der Täufer das AT und alle Heiligen. Von den fünf =>Prosphoren ist die erste Christus, die zweite der Gottesmutter, die dritte Johannes, Christi Vorläufer und Anführer aller anderen Propheten, Apostel und Heiligen geweiht.

 

"Zur Ehre und zum Gedächtnis unserer hochgepriesenen ruhmreichen Herrin, der Gottesgebärerin und immerwährenden Jungfrau Maria, durch ihre Fürbitte nehme entgegen dies Opfer auf Deinem überhimmlischen Altar ... Zur Ehre und Gedächtnis der allgewalti­gen Erzengel ... des verehrten und ruhmreichen Propheten, Vorläufers und Täufers Johannes ... und aller Heiligen, um ihrer Bitten willen schütze uns, o Gott" (aus der Chrysostomosliturgie).

 

Die Deesis ist zentraler Höhepunkt der Ikonostasis. Ab spätbyzantinischer Zeit erscheint die Dreiergruppe auf jeder Bilderwand in der untersten Reihe über/neben der heiligen Pforte. Insbesondere auf russischen Ikonen wird sie erweitert zur Ikonenzeile der fürbit­tenden Heiligen - Vertretern der Erzengel, der Apostel, der Kirchenväterliturgen, der Märtyrer -, eben jenen heiligen Gestalten, die in den Ektenien angesprochen werden. Kurzform der Bildzeile: je 6 Apostel links und rechts. Auch die vier Hauptbilder neben den Por­talen der Ikonostasis (abgesehen vom Heiligen der Kirche): Muttergottes, Christos, Johannes der Täufer - formen das Deesis-Motiv.

 

Historische Entwicklung der Deesis: Wandbild, Apsisdarstellung, Beziehung des Motivs zum Endgericht: Älteste deesis-ähnliche Darstellungen sind das Wandbild in Santa Maria Antiqua in Rom (Mitte 7. Jh) und das Apsismosaik im Katharinenkloster Sinai (655/666). Die Verklärung Christi wird von Brustbildmedaillons der fürbittenden Gottesmutter und des Täufers flankiert. Ein Tragal­tärchen (Harbaville-Elfenbein-Triptychon aus Konstantinopel, Louvre 3247) enthält als Zentrum die Deesis zwischen Aposteln und Heiligen. Sein Programm bezieht sich auf die Abendmahlsektenie, entspricht somit weitgehend dem einer Ikonostasis. Der byzantini­schen Kunst ist eine Vorliebe für axialsymmetrische Dreiergruppen eigen (aus: Spitzing, a.a.O., S. 82/83).

 

 

Doketismus:

Frühchristliche Lehre, deren Dogma behauptet, Gott sei nicht wirklich Mensch geworden, sondern habe sich nur zum Schein (gr. do­keo = scheinen) mit dem Menschen Jesus von Nazareth verbunden (vgl. TRT, a.a.O., Band 2, Stichwort: Häretiker und Schismen I 3).

 

 

Doxa:

lat. Gloria, wird meist mit Ehre übesetzt, z.B. “Ehre dem Vater und Sohn und dem Heiligen Geist .. “. Diese Übersetzung ist einseitig und weckt im Abendland, mitbedingt durch gotische und langobardische Einflüsse und deren Weiterentwicklung in der mittelalterli­chen Theologie, inadäquate Vorstellungen. Es geht im Bereich der biblischen Sprache (AT-Septuaginta-NT) nicht um das soziologi­sche Phänomen von “Ruhm” und “Ehre”, sondern um den “kabod” Gottes, d.h. die göttliche Lichtaureole, die an Reinheit, Schönheit, Lichthaftigkeit alles überstrahlt und für die gefallene, unreine Kreatur wie ein verzehrendes Feuer ist. Für den Begriff gibt es kein deutsches Wort, in der Heitz/Hausammann-Übersetzung wird meist (mit Ausnahme bei der =>Doxologie) das Wort “Herrlichkeit” verwendet (aus: Hausammann, a.a.O., Anm. 8, S. 207)

 

 

Doxologie:

Trinitarischer Lobpreis Gottes am Schluß von Gebeten. Als Doxologie im engeren Sinne wird ein dem lat. “Gloria (“Gloria patri et filio et spiritui sancto...”) entsprechender Hymnus (“Ehre dem Vater ...”) bezeichnet, der in zwei Formen verwendet wird: als ‘Große Doxologie’, die bei mittleren und hohen Festen im =>Orthros gesungen wird, und als ‘Kleine Doxologie’, die an gleicher Stelle an Wochentagen gelesen wird, sowie täglich im Dienst nach dem Abendessen (=>Apodipnon). Die Formeln dürften zunächst im Osten, während der Kämpfe zwischen Orthodoxen und Arianern entstanden sein, als das Volk begehrte, beim alternierenden Vortrag der Psalmen und Hymnen durch Zurufe seinen Glauben zu bekennen - im Protest gegen nichttrinitarische Rufe der Arianer. Diese östli­che Sitte wurde dann 386 von Ambrosius für den Vortrag der Antiphonen und Hymnen übernommen. Die Einführung in die römische Kirche wird dem Papst Damasus († 384) zugeschrieben (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 237; RGG, a.a.O., Stichwort Doxologie).

 

 

Exegese:

=>Hermeneutik

 

 

Fasten in der Orthodoxie:

Jesus Christus begann sein öffentliches Wirken mit einer vierzigtätigen Fastenzeit. Deshalb beginnt die Orthodoxe Kirche ihr österli­ches Leben und Wirken mit einer ebenfalls vierzigtätigen Fastenzeit. Auch in der Bergpredigt setzt der Herr unter seinen Jüngern Fasten voraus (Mt 6,16-18). Der Herr macht dabei auch deutlich, daß er das Fasten nicht gesetzlich verstanden wissen will. Jeder fas­te nach seinem Vermögen (Mk 2,19-20; Mt 12,1-8). Durch Fasten erwirbt man sich nicht Verdienste i.S. einer Werkgerechtigkeit, wie das die westliche mittelalterliche Kirche in ihrem aristotelischen Denken praktizierte. Vielmehr gilt: Wer fastet mit ungeteiltem Her­zen erhält Kraft und Stärkung zum Leben und Wirken. Fasten kann eine wunderbare Kraftquelle sein, wenn sie nicht äußerlich, son­dern mit freier Zustimmung des reinen Herzens vollzogen wird (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 76).

 

Fasten ist daher Mittel zur Selbsterziehung, eine Methode zur Sammlung der Sinne und zur Einübung ins geistliche Leben (Hämmer­le, Eugen: Zugänge zur Orthodoxie, 2. überarb. Auflage, Göttingen 1989, S. 27). Nach dem Bibelwort: "Nichts kommt von außen in den Menschen hinein, das ihn verunreinigen kann, sondern was aus dem Menschen herauskommt, das ist es, was den Menschen ver­unreinigt" (Mk 7,15) soll das Fasten den Menschen aufrütteln und durch eine ganzheitliche Neuausrichtung auf Gott für die wahren Lebensbedürfnisse sensibilisieren. Durch die damit gleichzeitig verbundene Intensivierung des Gebets wird eine Meditation von Christi Leiden und Tod ermöglicht, indem durch Verzicht auf diesseitigen Genuß für wahren geistigen Lebensbedürfnisse sensibili­siert wird (vgl. Heitz, a.a.O., S. 84). Hierauf weist das Wort hin, das der Herr Jesus Christus zur Abwehr seines Versuchers während des vierzigtägigen Fastens in der Wüste entgegenhielt: "Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von jedem Wort, das aus dem Munde Gottes hervorgeht" (Mt 4,4).

 

Daher bereitet die Kirche die großen Feste des Kirchenjahres durch eine Fastenzeit vor (vgl. Heitz, a.a.O., S. 84; Hämmerle, a.a.O., S. 27):

 

- die sog. Großen Fasten vor Ostern (vierzig Tage)

- das Apostelfasten zum Gedächtnis der Apostelfürsten

Peter und Paul und aller Apostel von Montag nach Al-

lerheiligen (Montag nach der Pfingstoktav) bis zum 28.

Juni 14tätige Fastenzeit vor dem Festtag der Apostel

Peter und Paul am 29. Juni

- das Marienfasten (vom 1. bis 14. August, vor dem Fest-

tag des Entschlafens der Gottesmutter: 15. August - Koi-

mesis)

- das Weihnachtsfasten (vierzigtägige Fastenzeit vom 15.

November bis zum Vortag des Weihnachtsfestes)

 

Außerdem wird an jedem Mittwoch und Freitag des Jahres mit Ausnahme der Osterwoche, Pfingstwoche, Christfestzeit und Vorfas­tenzeit gefastet zum Gedächtnis des Heiligen und kostbaren Kreuzes. An diesen Tagen wird als Tropar wie am 14. September gesun­gen:

 

"Rette, Herr, Dein Volk

und segne Dein Erbe!

Verleihe Deinen Gläubigen Sieg

wider ihre Widersacher

und behüte Deine Gemeinde

mit Deinem Kreuz."

 

Nur an wenigen Tagen des Jahres bedeutet Fasten fast vollständige Enthaltsamkeit von Essen und Trinken, so am Heiligen und Ho­hen Freitag und am Weißen Sonntag, dem ersten Tag der Großen Fasten. Ansonsten bedeutet Fasten Verzicht auf bestimmte Speisen einerseits und auf die sättigende Menge von Nahrung andererseits. Es gibt, was die Art der Speisen anbelangt, drei Gruppen von Fasttagen, nämlich solche, an denen nur vegetarische Speisen (also keine Eier und Milchprodukte) ohne Öl und Wein genossen wer­den:

Rein vegetarische Fasttage: dazu gehören alle Mittwoche und Freitage des Jahres bis auf die Ausnahmen, in den Großen Fasten und vom 1.-14. August alle Wochentage außer Samstag und Sonntag, die ganze Heilige und Hohe Woche bis und mit dem Heiligen und Hohen Samstag, der Vorabend von Theophanien, das Fest der Enthauptung Johannes des Täufers (29. August), das Fest der Kreuzer­höhung (14. September).

 

Mit Ausnahmen vegetarische Fasttage: Zur zweiten Gruppe gehören Fasttage, an denen vegetarische Speisen (also keine Eier und Milchprodukte), gewisse Weichtiere (z.B. Tintenfisch, Muscheln usw.), Öl und Wein erlaubt sind: alle Samstage und Sonntage in den großen Fasten, alle Wochentage außer Montag, Mittwoch und Freitag in den Weihnachts- und Apostelfasten, alle Festtage 3. und 4. Ranges, wenn sie auf einen Fasttag fallen.

 

Vegetarische Fasttage an denen Fisch erlaubt ist: alle Samstage und Sonntage in den Weihnachts- und Apostelfasten, alle Festtage 1. und 2. Ranges, wenn sie auf einen Fasttag fallen

 

Diese Fastenregeln der Orthodoxen Kirche sind sehr alt und nehmen Bezug auf die Eßgewohnheiten der Mittelmeerländer. Was dort Nahrungsmittel von geringem Wert sind (z.B. Tintenfisch oder Muscheln) sind in Westeuropa je nach geographischer Lage Leckerei­en. Es versteht sich von selbst, daß wir das Fasten unserer Lebenssituation anpassen müssen, z.B. Verzicht auf Genußmittel, Rauchen, Süßigkeiten und Fernsehen. Zum Fasten gehört seit jeher eine Intensivierung des Gebets und das Abgeben des Ersparten an die Ar­men. Da nach dem strengen Gebot des Herrn und der Tradition der Orthodoxen Kirche, das Fasten im Verborgenen geschehen soll (Mt 6,16-18), kann es im Gegensatz zur mittelalterlichen Praxis niemals öffentliches Gesetz werden und es bleibt dem Gewissen der Gläubigen überlassen, wie sie sich am Fasten der Kirche beteiligen. Im Gegensatz zu den Mönchen erwartet man von den Gläubigen nicht, daß sie die Fastenregeln vollständig einhalten. Sie sollen tun, was sie können und was in ihrer Lebensituation sinnvoll ist. Doch ist es wichtig, sich nicht leichtfertig über das gemeinsame Fasten der Kirche hinwegzusetzen, sondern mit dem Beichtvater abzuspre­chen, wie eine Teilnahme möglich ist. Denn irgendein ein Enthalten, eine Vertiefung im Gebet und eine Befleißigung in der Aus­übung der Nächstenliebe ist jedem Christen möglich. Ohne sie gibt es kein Wachsen auf dem Wege der Theosis.

 

Zudem ist das Fasten im Verständnis der Orthodoxen Kirche seit jeher Zeichen der eschatologischen Hoffnung auf das Friedensreich Gottes, in dem sich die Geschöpfe nicht mehr gegenseitig fressen und töten werden (Jes 11, 6-9). So ist für die Gläubigen der Ver­zicht auf Fleisch, Eier und Milch eine zeitweise Selbstbeschränkung, die in Erinnerung ruft, daß der Mensch nur heil (i.S. von gehei­ligt) werden kann, wo er lernt, mit seiner Umwelt im Frieden zu leben. Recht verstandenes Fasten macht empfindlich für den zerstö­rerischen Raubbau, mit dem die gefallene Schöpfung sich selbst zu Grunde richtet.

 

Recht verstandenes Fasten erfüllt nicht einfach ritualistisch irgendwelche unverstandenen Vorschriften, sondern nimmt an einem kon­kreten Punkt die Buße als ganzheitliche Umkehr an und bewährt sie im Verzicht. Gefährlicher als Mißachtung des Fastens ist daher innerhalb der Kirche der gesetzlich-ritualistische Mißbrauch, der abstumpft statt sensibilisiert. Durch ihn wird das Fasten leicht zum Ruhekissen des Selbstgerechten oder zum Sport hochmütiger Prahlerei. Darum singt die Orthodoxe Kirche am ersten Vorfastensonn­tag zu den Luzernariumspsalmen:

 

"Nicht nach Pharisäerart lasset uns beten, ihr Brüder!

Denn, wer sich erhöht, wird erniedrigt werden.

Erniedrigen wir uns selbst vor Gott!

Wie der Zöllner lasset uns im Fasten rufen:

Erbarme Dich unser, o Gott, die wir Sünder sind!

Der Pharisäer, durch eitle Ruhmsucht besiegt,

und der Zöllner in Buße gebeugt,

traten alle beide vor Dich, den alleinigen Herrn;

jener, wie er hochmütig erzählte sein Tun,

wurde der Güter beraubt;

dieser, der keine Worte fand,

wurde gewürdigt Deiner Gnade.

Christus Gott, einzig Menschenliebender!"

 

Biblische Begründung: Mt 6,16-18; Mk 2,18-22; 7,1-23; Mk 9,29; Rm 8,19-22; 1 Kor 8,1-13 (aus Hausammann, a.a.O., S. 83 f; vgl zur Geschichte der Fastenzeiten: Holl, Karl, Die Entstehung der vier Fastenzeiten in der griechischen Kirche, in: Gesammelte Aufsät­ze zur Kirchengeschichte 1929, S. 155).

Gnostiker:

Die Gnostiker (= Wissenden, von griech. Gnosis d.h. Wissen) in den christlichen Gemeinden am Ende des ersten und im zweiten Jahrhundert verbreiteten dualistische Geheimlehren und Mythen zur Erlösung der göttlichen Geistseele aus der Versklavung von Leib und Psyche. Diese Häretiker (Irrlehrer) wurden von den nachapostolischen kirchlichen Schriftstellern bekämpft (z.B. von Ignatius von Antiochia oder Irenäus von Lyon), denen wir auch die wichtigsten Nachrichten über ihre Lehren verdanken neben Funden aus Ägypten (Nag Hammadi) und überlieferten christlich-apokryphen Schriften. Ihre Lehren und Mythen beruhten auf einem dualisti­schen Weltbild, wonach die Welt eine unglückselige Vermischung von göttlich-gutem Geist und dämonisch-böser Materie ist. Sie an­erkennen danach die Welt nicht als gute Schöpfung Gottes, sondern sehen in ihr ein Machwerk eines ‘Demiurgen’ (Machers). Sie ver­werfen mit dem Schöpfergott auch das alte Testament. Christus ist für sie ein Gesandter des fernen, fremden Lichtgottes und war als reines Geistwesen nur mit einem Scheinleib angetan (=>Doketismus). sie leugnen die Auferstehung der Toten und vertreten unter dem Deckmantel des Christentums eine Lehre der Selbsterlösung, für die Jesus Christus als mystisches Wesen nur gerade ein Anstoß zur Selbstfindung des im Menschen gefangenen göttlichen Bewußtseins ist. Diese Bewegung des ‘Gnostizismus’ oder der ‘Gnosis’ führte im 2./3. Jh zu heftigen Auseinandersetzungen in den christlichen Gemeinde der ganzen damals bekannten Welt. Vor allem Kleinasien, Ostsyrien und Alexandria waren Zentren gnostizistischer Sekten. Ansätze zum Gnostizismus, die man meist als ‘Prägno­sis’ bezeichnet, finden sich jedoch bereits in neutestamentlicher Zeit, etwa bei den korinthischen Gegnern des Paulus (vgl 1 Kor 2,1-4,8; 15,12) oder in der Umgebung der Gemeinden, für die die Johannesbriefe bestimmt sind (vgl. 1 Joh 2,18; 4,1-6; 2 Joh 7-11), ob­wohl hier ein gnostizistischer Mythos noch nicht ausgebildet erscheint. Ob es einen Gnostizismus gegeben hat, der unabhängig vom Christentum entstanden ist und sich unbeeinflußt vom Christentum entwickelt hat, ist in der Forschung nach wie vor umstritten (aus: Hausammann, a.a.O., Anm. 13, S. 208).

 

Literatur:

Hausammann, Susanne: a.a.O.

Walker, Benjamin: Die Gnosis, Vom Wissen göttlicher Geheimnisse, Deutsche Ausgabe München 1992

 

 

Hermeneutik:

a. allgemeines:

von griechisch ‘hermeneutike techne’ = Kunst der Auslegung abgeleitet; bezeichnet zunächst die besondere Kunst der Auslegung und Erklärung von Texten. Ursprünglich war Hermeneutik die besondere Methode der klassischen Sprachwissenschaft bei der Auslegung antiker Literatur. Da die Theologie sich auf überlieferte Texte beruft, bedarf sie ebenfalls der Hermeneutik als methodische Anleitung zur Interpretation. Voraussetzung aller hermeneutischen Arbeit sind Textkritik, Übersetzung, Begriffsklärung, also die philolo­gisch-kritische Methode, sowie die historische Exegese (vgl Taschenlexikon Religion und Gegenwart, 4. Auflage 1983, Band 2, S. 265).

 

Hermeneutik ist somit eine den westlichen Kirchen bekannte Methode der Exegese, die - geprägt von Scholastik und Aufklärung - versucht, mit wissenschaftlichen Methoden die der Bibel innewohnende Wahrheit zu ermitteln. Die Methode gründet in der Auffas­sung, daß nur naturwissenschaftliche und historische Fakten zur Auslegung geeignet sind.

 

Im Gegensatz zu dieser Ansicht aber gibt es Wahrheiten, die sich mit Fakten nicht aussagen lassen. Es sind insbesondere die Wahr­heiten, die unser geistiges Leben betreffen. Sie sind nur gleichnishaft in Bildern faßbar, wie sie in Metaphern und Gleichnissen, aber auch in Legenden, Märchen und Träumen beheimatet sind. Wer solchen Bildern begegnet, darf sie nicht fragen: "wann ist das und wo geschehen?“.

 

Das bedeutet: man darf das Bild nicht historisch auslegen, sondern muß es ‘allegorisch’ (d.h. griech. ‘etwas anderes sagend’, von ‘a-lego’) verstehen, denn es geht nicht um vergangene geschichtliche Ereignisse in diesen Bildern, sondern um tiefer liegende geistliche Wahrheiten, die auch uns betreffen und nicht an Raum und Zeit gebunden sind.

 

In den westlichen Kirchen ist diese ‘allegorische’ oder ‘pneumatische’ (spirituelle) Auslegung von Schrift und Tradition verpönt. Al­lein die historische Auslegung gilt und wird anerkannt, also die Fragestellung danach, was der Verfasser bei der Abfassung des Textes aussagen wollte. Dies ist verständlich vor dem Hintergrund der Tatsache, daß durch den beginnenden Individualismus in der westli­chen Schultheologie des Mittelalters mit Hilfe der Allegorese jede beliebige Auslegung eines Textes möglich wurde, da die Tradition unverbindlich war und sichere Kriterien für eine richtige Auslegung fehlten. Darum leiteten die humanistischen und reformatorischen Exegeten des 16. Jh zu einer streng buchstäblich-historischen Auslegung an. Daraus ist die moderne westliche Bibelwissenschaft ent­standen, die einseitig die historisch-kritische Methode der Schriftauslegung pflegt (vgl. Hausammann, Christus in Euch: Hoffnung auf Herrlichkeit, 2. Auflage 1994, S. 50).

 

b. Das Problem der Interpretation der Heiligen Schrift in der frühen Kirche - Notwendigkeit der Exegese:

Das Problem der Auslegung der Heiligen Schriften ist so alt wie das Christentum selbst. Die Anfangserfahrung der ersten Christen - die Auferstehung Jesu Christi führte zur Verkündigung des historischen Jesus durch die Jünger und gleichzeitig zur Trennung von der Synagoge. Die Jünger begannen als Menschen zu leben, die Anteil hatten am Pascha-Mysterium, d.h. an Tod und Auferstehung Jesu, den sie als Herrn und Messias bezeugten. Die Jünger wußten sich damit frei vom mosaischen Gesetz (vgl. Gal 3, 23-27); sie brauch­ten sich nicht mehr abmühen, Gott durch gute Werke bzw. durch Gesetzeserfüllung zu gefallen, sondern durften als begnadete Kinder Gottes in Christus, bestärkt durch seinen Heiligen Geist, leben.

 

Das Ereignis der Auferstehung wie der schmachvolle Tod Jesu am Kreuz erforderten in der Verkündigung eine Interpretation in reli­giösen Kategorien, die von den ersten Jüngern und jenen, denen sie die Erlösung in Jesu Namen verkündeten, verstanden werden konnte. So nahmen die Apostel aus Israels heiligen Schriften, der hebräischen Bibel, die religiösen Begriffe, die es ihnen ermöglich­ten, die Geschichte von Jesus von Nazareth als messianische Heilsgeschichte und Jesus selbst als den Herrn und Erlöser anzuspre­chen. Die hebräische Bibel war für die ersten Christen, so wie sie es für Jesus gewesen war, das Wort Gottes (Joh 10,34-36). Die Christen begannen jedoch, die Heilige Schrift anders auszulegen als die Juden, da sie Jesus als die Erfüllung der messianischen Pro­phetie betrachteten, während die Juden diese noch erwarteten (vgl. Schneiders: Heilige Schrift und Spiritualität, in: McGinn, Meyendorff und Leclercq: Geschichte der christlichen Spiritualität, Erster Band, Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würz­burg 1993, S. 30 f).

 

Der entscheidende Schritt von der jüdischen Sekte zur eigenen Religion wurde damit getan, daß die Botschaft von Jesus, dem Ge­kreuzigten und Auferstandenen über die Grenzen des palästinensischen Judentums hinausgetragen wurde und daß christliche Ge­meinden in der griechisch-römischen Welt entstanden (Vgl. Bultmann, Rudolf: Das Urchristentum, Sonderausgabe 1992 der 5. Aus­gabe 1986, S. 219). Damit mußte die christliche Überlieferung in hellenistischem Sprachgebrauch verständlich werden Gleichzeitig begann sich in den zwei bis drei Jahrzehnten, die auf Pfingsten folgten, allmählich eine Sammlung eigener christlicher Schriften zu entwickeln. Die Briefe des Apostels Paulus an die von ihm gegründeten Gemeinden wurden verbreitet. In den sechziger Jahren wurde der erste Bericht über Leben, Lehre, Werk, Tod und Auferstehung Jesu, jenes Dokument, das wir das Markusevangelium nennen, ver­faßt. Ihm folgten eine Anzahl weiterer Evangelien, von denen drei (Matthäus, Lukas und Johannes) zusammen mit dem Markusevan­gelium in den ‘Kanon’, in die Sammlung der kirchlich anerkannten christlichen Heiligen Schriften, aufgenommen wurden.

 

Die christlichen Schriften, die in der Folge als Heilige Schrift galten, gaben - und das ist ihr hervorstechendster Zug - nicht nur Jesu Lehre, nämlich seine Verkündigung der unmittelbar bevorstehenden Gottesherrschaft wider, sondern lehrten auch, daß diese Herr­schaft in Person Jesu und durch sein Werk selbst begonnen habe. Wenn die Christengemeinde Jesus von Nazareth als den Christus bekannte, bezeugte sie die zentrale Stellung seiner Person in ihrem monotheistischen Glauben; diese Entwicklung erwies sich schließlich als unvereinbar mit dem jüdischen Glauben an den einen Gott, wie er nach dem Fall von Jerusalem im Jahre 70 n.Chr. von der Synagoge bewahrt und gelehrt wurde (vgl. Schneiders, a.a.O., S. 32).

 

Einen ersten Hinweis, daß diese christlichen Schriften als „Heilige Schrift“ betrachtet zu werden begannen, haben wir in 2 Petr 3, 16 (ca. 100-125); der Verfasser bezieht sich auf die Schriften des Paulus, die er als ebenbürtig mit den ‘übrigen Schriften’ anerkennt. In der Apologie des Justin (1.67), die von 150 n.Chr. verfaßt wurde, finden wir den Hinweis, daß einige der christlichen Schriften, be­sonders die Evangelien, bei den christlichen Liturgiefeiern zusammen mit der hebräischen Bibel gelesen wurden.

 

Den wichtigsten Schritt in der weiteren Entwicklung stellte der Versuch dar, die christlichen Schriften in eine Reihe mit der hebräi­schen Bibel zu stellen; diese betrachteten die Christen, auch nachdem sie aus der Synagoge ausgeschlossen worden waren (ca. 90 n.Chr.), weiterhin als das inspirierte Wort Gottes. Der Streit zwischen Marcion, der die hebräische Bibel verwarf, und der Mehrheit der christlichen Gemeinden, die sie anerkannte, beschleunigte die Formulierung des offiziellen Standpunktes, daß die Heilige Schrift ein einziges ‘Buch’ ist, welches aus zwei Testamenten besteht. Die früheste Erwähnung der hebräischen Bibel als Altes Testament stammt von Meliton von Sardes und ist in der Kirchengeschichte des Eusebios (Historia ecclesiastica 4.26) für ca. 170 n.Chr. aufge­zeichnet. Tertullian scheint sich um das Jahr 200 als erster auf die christlichen Schriften als Neues Testament bezogen zu haben (vgl. Schneiders, a.a.O., S. 32).

 

 

c. Geschichtliche Entwicklung der Exegese:

Die Auseinandersetzung um die richtige Auslegung der Heiligen Schrift ist so alt, wie die Kirche selbst. Bereits in den Anfängen war die Frage der Auslegung umstritten. Man griff zunächst auf überliefertes Instrumentarium zurück. Sowohl die griechische Antike als auch das Judentum sahen sich vor die Notwendigkeit gestellt, religiöse Texte der Vergangenheit in der Gegenwart verständlich zu machen.

 

Im Griechentum bildete sich zur Auslegung tradierter Literatur sowohl eine streng grammatische Methode wie die den Wortlaut um­deutende Allegorese aus. Die Allegorese sucht in einem sprachlichen Ausdruck einen tieferen Sinn als den buchstäblichen zu finden. Sie will dadurch zeitgebundene oder nicht mehr verständliche Aussagen in Schriften, deren Autorität anerkannt ist, auf zeitlos-blei­bende Wahrheiten hinterfragen.

 

Auch das Judentum stand wegen seiner Bindung an das mosaische Gesetz bzw. den Kanon heiliger Schriften, vor der Problematik der Auslegung. Im Unterschied zum Griechentum stand hierbei nicht die rationale Interpretation von Mythen und Göttererzählungen im Vordergrund, sondern die Auslegung und Anwendung des Gesetzes Gottes. Die “Halacha” (Gesetzesauslegung) der Rabbinen, die mündlich weitergegeben wurde, bemühte sich um konkrete, im Prinzip wörtliche Gesetzesinterpretation, für die bestimmte Regeln zur Entscheidung zwischen einander widersprechenden Gesetzesnormen aufgestellt wurden: Vorrang des Früheren vor dem Späteren, des Lehrers vor dem Schüler, des Alters vor der Jugend usw. Daneben wurden für die “Haggada”, die Auslegung erbaulicher Erzäh­lungen, freiere Erklärungsweisen zugelassen, wobei der einfühlenden Phantasie Raum blieb. Beide Auslegungsweisen setzen voraus, daß das Alte Testament ein unfehlbarer, inspirierter Text ist; da sich bei wörtlicher Auslegung Widersprüche ergeben, sah man sich zu Umdeutungen und Erweiterungen mit Hilfe der mündlichen Tradition genötigt. Im griechischen Diasporajudentum hat Philo von Alexandrien (um 30/40 n.Chr.) die Grundsätze griechischer und jüdischer Hermeneutik auf die Weise miteinander verbunden, daß normalerweise das wörtliche Verständnis maßgeblich sein soll, dieses aber durch einen zweiten, spirituellen Sinn überhöht werden kann.

 

Die urchristliche Gemeinde hat keine eigenständigen hermeneutischen Regeln aufgestellt, sondern sich der gängigen Auslegungsme­thoden, der rabbinischen Gesetzesauslegung wie der Allegorese bedient. Verändert aber wurde das hermeneutische Problem: Der christliche Glaube bekennt in der Person und Botschaft Jesu das Heilsereignis schlechthin und steht vor der Frage, wie dieses Heils­ereignis als personenbezogene Wahrheit vermittelt werden kann. Außerdem wird Christos als die Erfüllung der Verheißungen des Al­ten Testaments verstanden, so daß sich das Problem christlicher Auslegung des AT stellt. Dazu kommt die für die ganze Geschichte des Christentums entscheidende Übertragung der Heilsbotschaft aus dem Aramäischen in das hellenistische Griechisch, was zugleich einen außerordentlich tiefgreifenden Interpretationsvorgang darstellt, da beide Sprachen zwei verschiedene Denkweisen repräsentie­ren (aus TRT, a.a.O., Stichwort Hermeneutik, Bd. 2, S. 266f).

 

In der frühen Kirche entwickelten sich, aufbauend auf dem Vorhandenen, zwei grundlegende Zugänge zum Bibeltext, aus denen zwei charakteristische Arten der Interpretation hervorgingen, welche üblicherweise mit “wörtliche “ und “allegorische” Methode bezeich­net werden. Sie kennzeichnen Grundansätze, von denen jeder zu einer Interpretationstradition wurde, die bis ins hohe Mittelalter durchhielt. Der philosophische Zugang machte aus der Theologie als Kommentar und Auslegung der Bibel dann endgültig eine syste­matische und scholastische Theologie.

 

Die “allegorische” Exegese wurde im ägyptischen Alexandria entwickelt und läßt sich bis zur Mitte des 2. Jh zurückverfolgen. Er steht mit der typologischen und allegorischen Interpretation, die wir im Alten und Neuen Testament finden, im Zusammenhang, wur­de jetzt jedoch zu einer theoretisch durchgearbeiteten exegetischen Methode entwickelt. Der “wörtliche” Zugang entwickelte sich in Antiochia in Kleinasien teilweise in Opposition zu dem, was als übermäßiges Allegorisieren der Alexandriner empfunden wurde.Die Betonung der sorgfältigen, gelehrten Untersuchung als Interpretationsgrundlage war charakteristisch für Alexandria, dem Zentrum der hellenistischen Kultur der Spätantike. In Antiochia, das Mittelpunkt des jüdisch-christlichen Konfliktes war jnd von heterodoxen Tendenzen bedroht wurde, betonte man die Rolle der Autorität für die Interpretation der kirchlichen Bücher stärker, obwohl auch die antiochenische Exegese sich streng auf historische und linguistische Gelehrsamkeit stützte. Der Nachdruck der auf die autorität ge­legt wurde, gewann schließlich die Oberhand und vom 6. Jh an bestand die Exegese hauptsächlich in der Zusammenstellung von ca­tanae (“Ketten”) autoritativer Interpretationen von früheren Kommendatoren (vgl. Schneiders, a.a.O., S. 38).

 

Die alexandrinische Exegese fußte auf Philo, dessen allegorische Methode den Hintergrund der alexandrinischen Exegetenschule bil­dete. Deren erster bedeutender Gelehrter war Klemens (ca. 150-215). Die erste prinzipielle Erörterung des hermeneutischen Problems in der Alten Kirche stammt von Origenes (ca.185- ca.254), dem Schüler Klemens. Sie ist zugleich Bestandteil des ersten systemati­schen Entwurfs einer christlichen Dogmatik. Origenes knüpft an die alexandrinische Tradition an und verbindet wie Philo philologi­sche Sorgfalt mit allegorischer Auslegung. In seinem Werk ‘De principiis’ vertritt er methodisch den “dreifachen Schriftsinn”: auf­steigend vom historisch-grammatischen, buchstäblichen Wortsinn über die moralische Anwendung krönt die allegorisch-mystische Deutung die Auslegung. Diese dreifache Teilung entsprach dem dreiteiligen Aufbau des Menschen (Körper, Seele, Geist) in den Au­gen der griechischen Väter. (Der Literalsinn [Körper] war der geschichtliche Sinn; der typologische Sinn [Seeele] war die die morali­sche Anwendung auf das Individuum; der pneumatische Sinn [Geist] war die Vorahnung des Neuen Testaments im Alten). Die Grundlegung des Origenes war Vorläufer der Theorie des vierfachen Schriftsinnes, der Norm mittelalterlicher Exegese. In der Praxis bleibt es bei einem zweifachen Schriftsinn, der wörtlichen und der spirituellen Auslegung. Auf diese Weise gelingt es Origenes, an­stößige Stellen in der Bibel umzudeuten, beispielsweise den biblischen Anthropomorphismus (von griech. ánthropos, morphé = Mensch, Gestalt), der Gott menschengestaltig vorstellt und für die rein geistige, unsinnliche Gottesanschauung der griechischen Den­ker unannehmbar war. In der kirchlichen Theologie ist Origenes im einzelnen vielfach kritisiert worden; die von ihm beeinflußte alexandrinische Theologie hat sich aber allgemein durchgesetzt.

 

Die Theologie, beginnend mit den Schriften der Apologeten und der Meister der frühesten katechetischen Schulen in Alexandria und Antiochia, war zunächst einfachhin Auslegung der Heiligen Schrift. Man nahm nicht nur an, daß jedes Wort der Heiligen Schrift von Gott inspiriert war, sondern es galt selbst als Träger göttlicher Ordnung. Folglich benötigte der Exeget göttlichen Beistand (Erleuch­tung), um den Text richtig zu verstehen. Das führte Origenes, den größten Bibelgelehrten in der frühen Kirche, dazu, den Studenten seiner Katechetenschule in Alexandria ein quasi-monastisches Leben abzuverlangen; denn die Reinheit ihres Gewissens und die In­tensität ihres Gebetes bestimmten wesentlich die Qualität ihrer Gelehrsamkeit. Bis zum 6. Jh hatte sich der Standpunkt der Auslegung durch Erleuchtung allein, zu einer autoritativen kirchlichen Interpretationslehre entwickelt, die der schöpferischen Periode der patris­tischen Exegese ein Ende setzte.

 

Die antiochenische Theologie (4.-5. Jh). welche nur den Wortsinn gelten lassen wollte und die historisch-grammatische Exegese pflegte, stieß auf Ablehnung. Diese Katechetenschule entwickelte ihren Ansatz der Exegese weitgehend in Opposition zum allegori­schen Ansatz von Alexandria. Gegründet von Lucian von Samosata (gest. 312) wurde die Schule von Diodoros von Tarsus (gest. ca. 392) fortgeführt unter erlangte unter seinem Schüler Theodoros von Mopsuestia (350-428) ihren Höhepunkt. Auch Johannes Chryso­stomos (347-407) studierte dort, sein theologischer Ansatz ist grundsätzlich antiochenisch.

 

Der Gegensatz zwischen der alexandrinischen (allegorischen) und der antiochenischen (literalen) Exegese wurde oft übertrieben. Tat­sächlich waren die Gelehrten von Antiochia ebenso bewandert in der “übertragenen” Exegese wie jene von Alexandria, nur lag ihr Schwerpunkt anders. Zusammenfassend ist zu sagen, daß beide Schulen ein doppeltes Anliegen hatten: der Literalsinn des Textes als Ausgangspunkt jeder Exegese und der pneumatische Sinn als Zielpunkt der Exegese. Letzterer bestand in der christlichen (d.h. also wahren) Bedeutung des Alten Testaments, die damit in gewisser Hinsicht über die materielle Aussage hinausgehen mußte. Der Hauptort des spirituellen Sinnes war für die Alexandriner die Allegorie (eine Sammelbezeichnung für alle Ausdrucksmittel eines tie­feren Sinnes), für die Antiochener die theoria, ein weniger inklsuvies und flexibles Werkzeug, das dafür enger auf den historischen Sinn bezogen war.

 

Beide Interpretationsschulen beeinflußten die Entwicklung der Exegese im Westen, der antiochenische Einfluß über die Schriften des Johannes Chrysostomos blieb jedoch geringer als der alexandrinische. (aus Schneiders, a.a.O., S. 38-42). Dem Abendland vermittelte Augustinus († 430) modifiziert das hermeneutische Grundschema eines doppelten Schriftsinns, indem er es auf das Verhältnis von Zeichen und Sache (signum und res) zurückführte (Signifikationshermeneutik = die Sprache deutet auf eine dahinterliegende Sache, Idee hin, das Wort ist Zeichen einer das Wort transzendierenden, übersteigenden Wirklichkeit).

 

Die mittelalterliche Theologie übernahm die Unterscheidung von Buchstabe und Geist und baute die Lehre vom doppelten Schrift­sinn aus: Zum Wortsinn (sensus litteralis) muß der geistliche Sinn (sensus spiritualis) erläuternd hinzukommen. Da beim geistlichen Sinn verschiedene Anwendungsmöglichkeiten bestehen, redet man von einem vierfachen Schriftsinn. Maßstab der Schriftauslegung sind zum einen die kirchliche Tradition, zum anderen die Entscheidungen des kirchlichen Lehramts, welches zur Unterscheidung zwischen richtigem und falschen Verständnis bevolmächtigt ist.Im Zuge der weiteren Entwicklung, erhielt die Theologie im Hohen Mittelalter, in dem ersten Versuch der wissenschaftlichen Fundierung (=>Scholastik), eine Gestalt, die sich in erster Linie nicht auf die Heilige Schrift, sondern auf die Philosophie stützte.

 

Die Reformation brachte mit der Abkehr von der Tradition (sola scriptura) der mittelalterlichen Theologie, dem Bestreiten der Un­fehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes und der Zuwendung zur Schrift eine neue Besinnung auf die Hermeneutik. Die Beschränkung der Auslegung auf den auf den einfachen Wortsinn der Schrift beinhaltet zugleich eine grundsätzliche Preisgabe der Allegorese. Der hermenutische Ansatz der Reformation wurde zunächst verdeckt durch die Lehre von der “Verbalinspiration” der Schrift, dem Dog­ma, daß alle Schriftworte buchstäblich vom Heiligen Geist eingegeben sind. Erst mit dem in der Aufklärung erwachenden hinstori­schen Bewußtsein stellt sich die hermeneutische Aufgabe erneut und verschärft: Man wird des geschichtlichen Abstands zwischen der Schrift als einem Zeugnis der Vergangenheit und dem gegenwärtigen Glauben inne. Zunächst versucht man dieses Problem durch die Unterscheidung von unverändert geltenden “Vernunftwahrheiten” und zufälligen “Geschichtswahrheiten”, die zeitbedingt und darum von einer fortgeschrittenen Zeit preisgegeben werden können, zu lösen. Der Rationalimsu konnte das theologische Problem aber deshalb letztlich nicht lösen, weil der christliche Glaube sich auf biblische Schriften bezieht, die in einer bestimmten Zeit ent­standen sind. Man kann diesen geschichtlichen Ursprung nicht abstahieren und den Glauben in eine allgemein zeitlose Vernunftwahr­heit überführen. Das 19. Jh bringt insofern einen neuen Aspekt ein, als es die Dimension der Geschichte in die Hermeneutik einführt. Vor allem F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) arbeitet, beeinflußt von der Romantik die Individualität des Verfassers hinter dem Text heraus. Damit wird das Prinzip der formalen Autorität des Textes (sola scriptura) durch die historisch-kritische Methode der Exegese eingeschränkt. Verschärft wird die Fragestellung durch die Leben-Jesu-Forschung, welche die Fremdheit und Ferne der Gestalt Jesu entdeckte, und durch den religionswissenschaftlichen Vergleich des Christentums mit anderen Religionen. Die weitere Entwicklung und die allgemeine Krise der Geisteswissenschaften um 1900 beinhaltet die Gefahr, die biblischen Texte als bloße historisch-antiqua­rische Überlieferungsstücke oder psychologischen Beispiele zu verstehen. Dieser Entwicklung entgegen tritt die Dialektische Theolo­gie wie auch die formgeschichtliche Exegese. Einen anderen methodischen Weg in der Hermeneutik geht R. Bultmann (1884-1976) mit seinem Programm der Entmythologisierung (aus TRT, a.a.O., S. 268 f).

 

 

d. die orthodoxe Auffassung:

Gegenüber dieser abendländischen Entwicklung vertritt die Orthodoxie eine andere exegetische Auffassung; sie folgt der allegori­schen Methode. Nach orthodoxer Ansicht ist der Heilige Geist nicht so in die Schrift eingegangen, daß er sich dann als lebendig er­wiese, wenn man danach fragt, was der jeweilige Verfasser in seiner Zeit mit diesen oder jenen Worten sagen wollte, sondern so hat sich der Heilige Geist mit der Schrift verbunden, daß er den nur beschränkt gültigen Worten des Alten Bundes in der Kirche einen neuen Sinn und eine neue universale Gültigkeit gab, die nicht primär durch historische Forschung, sondern vielmehr durch den Mit­vollzug des kirchlichen Lebens und Betens verständlich wird. Daher spielt für die Auslegung des Alten Testaments in der orthodoxen Kirche nicht die Frage, was ein bestimmter Text bei seiner Entstehung im Sinne seines Verfassers sagen wollte, die entscheidende Rolle. Entscheidend ist vielmehr, wie, warum und in welchem Sinne die Kirche diesen Text rezipiert hat und rezipieren kann (vgl. Heitz, Mysterium der Anbetung I, S.XXI).

 

Die orthodoxen Christen können die westliche Einseitigkeit der Auslegung und die Verwissenschaflichung nicht mitvollziehen. Für sie ist die ‘Allegorese’, wie sie seit jeher in Synagoge und Kirche geübt wurde, für die Auslegung der Heiligen Schrift und Tradition nach wie vor unverzichtbar. Allerdings überläßt die Orthodoxe Kirche die allegorische Auslegung nicht der subjektiven Willkür, son­dern bindet sie streng an die Tradition der Väter. Denn der ‘andere, tiefere Sinn’, der bei dieser Auslegung gesucht wird, kann nicht ein beliebiger Sinn sein, sondern ist vielmehr der Sinn, den der Heilige Geist in der Kirche lebendig erhält mittels der ununterbroche­nen Verkündigung des Wortes Gottes in der Sukzession (Amtsnachfolge) der Apostel und der großen altkirchlichen Prediger und Lehrer. Darum muß jeder orthodoxe Exeget die Kirchenväter studieren und kennen. Zudem gibt es für den orthodoxen Exegeten Kri­terien, an denen er seine ‘allegorische’, genau so wie seine ‘buchstäblich-historische’ Auslegung messen muß (vgl. Hausammann: Christus in Euch, Hoffnung auf Herrlichkeit, a.a.O., S. 51)..

 

Die Kriterien sind folgende:

 

a. Grundsätzliches Kriterium für die Auslegung ist das Heilsereignis der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Das bedeutet, daß jede Auslegung ‘christologische Auslegung’ sein muß. Für vorchristliche, besonders alttestamentliche Texte besagt das, daß sie we­sentlich ’typologisch‘ zu verstehen sind. Ein ’Typos’ ist eine Vorabbildung eines noch verborgenen Sachverhaltes. Nach Römer 5, 14 ist Adam ‘Typos des Kommenden’, nämlich Christus. Nach 1 Kor 10, 1-13 sind die Israeliten in der Wüste zu verstehen als Typos des christlichen Gottesvolkes. Die typologische Auslegung des Alten Testaments ist also eine ‘christologische’ Auslegung. Sie wurde in der Kirche von Anfang an geübt.

 

b. Mit der Notwendigkeit, jeden Text christologisch auszulegen, ist auch das Kriterium zu bedenken, bei aller Auslegung das Stehen in der Kirche als dem Leib Christi und dem Volk Gottes zu berücksichtigen. Jede Auslegung in der Kirche ist also ‘ekklesiologische‘ Auslegung. Nach Römer 12, 6 solle die Auslegung geschehen „nach Maßgabe (Analogie) des Glaubens“. Das bedeutet faktisch, daß es gilt, alle Einzelheiten aus dem Ganzem des kirchlichen Glaubens zu verstehen. Denn letztlich sind alle Einzelaussagen nur Bei­spiele (paradigmata), die das Ziel haben, die Gläubigen zur Ganzheit der Erkenntnis hinaufzuführen (anagogein). So ist die „anagogi­sche Auslegung“ das exegetische Bemühen, Schrift und Tradition als Hinführung zur Begegnung mit Gott, dem Heiligen Geist, in der Kirche ernst zu nehmen.

 

c. Schließlich ist bei jeder Auslegung zu Bedenken, daß der Hörer von Gottes Wort unablässig zur Buße und zum neuen Wandel im Geist (Römer 6, 4) gerufen wird. Die „tropologische Auslegung“ (Tropos = Wendung) wendet sich mit der Zwecksetzung an den Hö­rer, zur Geltung zu bringen, daß jeder Text den Hörer in seinem Gewissen vor Gott angeht, seinen freien Willen anspricht und ihn mit Gottes Werk und Willen konfrontiert. Manchmal wird die „tropologische Auslegung“ auch „moralische Auslegung“ genannt.

 

Wo nun diese Kriterien der Auslegung von Schrift und Tradition in der Kirche Geltung haben, braucht man sich vor Motiven aus Märchen und Legenden und vor poetischen Verdichtungen in der kirchlichen Tradition nicht zu fürchten. Man weiß, daß sie nicht his­torisch, sondern allegorisch auszulegen sind, und es besteht keine Gefahr, von subjektivistischer Willkür irregeleitet zu werden. Da­her ist auch in der Orthodoxen Kirche für einen „Fundamentalismus“ (d.h. buchstäblichen Bibelglauben) kein Raum; wo dieser den­noch eintreffen ist, beruht er auf Unwissenheit oder westlichem Einfluß und ist als zutiefst unorthodox abzulehnen (vgl. Hausam­mann, Christus in Euch: Hoffnung auf Herrlichkeit, a.a.O., S. 52).

 

 

Herzensgebet, Jesusgebet:

 

Das Herzensgebet ist die jogaähnliche Gebetsmystik der Athosmönche, (vgl. =>Hesychasmus). Erstmals bei Makarios d.Gr., auch d. Ägypter (ca 300-380/90), ist die Lehre des Stoßgebets: "Herr Jesu Christus, erbarme dich meiner" erwähnt. Über die richtige Gebets­haltung orientiert eine frühchristliche ägyptische Spruchsammlung wie folgt:

 

"Wenn wir mit unseren Lippen den Namen des Herrn Jesus Christus aussprechen, wenden wir mit zerknirschtem Herzen unsere gan­ze Aufmerksamkeit auf ihn, damit er deinem Geiste gegenwärtig ist und du ihn nicht vergeblich im Munde führst. Denke mit Inbrunst an die Anrufung."

 

In dieser ältesten faßbaren hesychastischen Anrufung findet sich andeutungsweise alles, was später für die Athosmystik kennzeich­nend wurde: Verlust des Paradieses als Folge des Sündenfalls; Zerknirschung, Buße und Reue; Reinigung des Herzens von der Lei­denschaft durch Askese; Kontemplation und Konzentration auf das Göttliche; ständige Anrufung des Namens Jesu; Verklärung, Ver­einigung mit Gott, Genuß der himmlischen Herrlichkeit, Offenbarung der göttlichen Geheim-nisse, Erkenntnis höherer Welten, Schau des unerschaffenen Lichtes, in einem Wort Vergöttlichung (lat. deificatio). (vgl. auch: Symeón der neue Theologe, ca. 949-1022).

 

Nikephóros, Einsiedler auf dem hl.Berg im 13.Jh. erteilt folgende Regel: "Setze dich hin und sammle deinen Geist, ziehe deinen Atem durch die Nase. Zwinge den Atem, in dem Augenblick des Einatmens zum Herzen hinabzusteigen. Wenn du ihn dort eine Zeit­lang festhältst, wirst du die Freude spüren, die daraus folgt. Wisse aber, daß du nicht müßig bleiben darfst, während dein Geist im Herzen wohnt. Viel mehr ist deine einzige Tätigkeit und Betrachtung "Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner." (Hu­ber, Athos S. 39).

 

Gregórios Sinaitis, 1255-1346, Mystiker aus dem Katharinenkloster auf den Sinai, der auf dem Athos vor bergehend Zuflucht fand, erklärt: "Lebe die Gottesversenkung in dem Bemühen, durch sie zur Vereinigung mit Gott zu kommen. Durch Anschluß an ihn kann der Geist Ruhe finden und sich freudig mit Gott vereinen. Das sicherste Gebet ist das inbrünstige Jesusgebet. Bei den im Gebet Fort-geschrittenen ruft der hl. Geist ein lichtes Flammenwehen hervor." Als Mitstreiter Gregórios hat der spätere Metropolit von Thessalo­niki, Gregórios Palamas (1296-1358), vom Berg Athos aus die Lichtmystik verteidigt. Das Licht vom Verklärungsberg Tabor (Verklä­rung Jesu vgl. Mt 17, 1, der allerdings den Namen des Verklärungsberges nicht erwähnt; Mr. 9, 2 erwähnt den Namen ebenfalls nicht; ebenso Lk 9,28-36) werde auch dem mystischen Beter zuteil und verleihe ihm die ersehnte Vergöttlichung, deren Geschenk aus­schließlich Gnade sei. Palamas wird deshalb auch 'Prediger der Gnade' genannt.

 

Es kam hierzu zur Auseinandersetzung im sog. Hesychastenstreit. Der katholische Mönch Barlaam, aus Süditalien stammend, be­suchte für längere Zeit den Athos und beschuldigte danach die Mönche wegen der Schau des "göttlichen unerschaffenen Lichts" der Ketzerei. Die Auseinandersetzung führte zu zwei Synoden (1351), bei denen der Italiener in Gegenwart des Kaisers Johannes Kanta­kuzenos Anklage erhob. Die Athosmönche fanden in Gregorios Palamas, der selbst jahrelang auf dem Athos gelebt hatte, einen genia­len Verteidiger. Er bewies, daß das unerschaffene Licht als besondere Kraft Gottes mit ihr eins und daher unerschaffen sei. Die­ses Licht habe dem Herrn bei der Verklärung auf dem Berg Tabor umstrahlt. Nur in höchster Bereitschaft der Seele könne dieses Licht von Menschen erlebt werden. Es sei weder irdisch noch kosmisch, sondern göttlich. Barlaam mußte widerrufen und in floh in Lebensgefahr in seine Heimat (vgl Eller, Karl An den Stufen des Heiligtums - betende Ostkirche, Weilheim 1963, S. 30).

 

Im 14. Jh. hat der spätere Patriarch Kallistus II. (1397) eine ausführliche Anleitung 'Centurie' (=Hundertspruchlehre) zusammenge­stellt. Der Glaube ist danach gewissermaßen die Wurzel und das Haupt der vergöttlichenden Ruhe. Der Mönch muß ständig - gleich was er unternimmt - ohne Unterbrechung sagen: "Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner." (Huber, aaO, S. 40). Der Text des Kallistus wurde später in der berühmten "Philokalia", dh. Tugendliebe, im Druck bekannt seit 1782, erneut verbreitet. Sie beinhaltet eine Zusam-menstellung der bei Mönchen und Kirchenvätern niedergelegten Texte zur Übung des Jesus-Gebetes. (vgl. Ro­senberg, Alfons (Hrsg.): Die Meditation des Herzensgebetes - Ein christlicher Weg der Meditation, Neuausgabe Weilheim 1983, Nachwort S. 141).

 

Bekannt ist der in der zweiten Hälfte des 19. Jh. veröffentlichte Bericht eines russ. Pilgers "Aufrichtige Erzählungen eines russ. Pil­gers" (vgl. Huber aaO., S. 40), wo ebenfalls von der Mystik der Athosmönche berichtet wird. Die vom Athos ausgehenden asketisch-mystischen Schriften haben das Starzentum in Rußland beeinflußt (Huber a.a.O., S. 41). Daß die Schau des 'unerschaffenen Lichts' noch heute auf dem Athos gesucht wird, bezeugt das Leben des Starez Siluan (Eller, a.a.O.; Sophronius, a.a.O.; Starez Theophan, Schule des Herzensgebets, a.a.O.). In den Athosklöstern wird das Herzensgebet noch heute gepflegt, wie der Autor selbst während ei­nes Aufenthaltes im Kloster Philtheou beobachten konnte.

 

Aus: Starez Siluan - Mönch vom Berg Athos, Kapitel 'vom reinen Gebet' S. 133: “Er besaß die Gabe der höchsten Form des Gebets, des "hesychastischen", ihm widmete er hauptsächlich die Nachtzeit, indem er die vollständige Stille und Dunkelheit nutzte, die für dieses Gebet am günstigsten ist. Das Gebet ist die höchste Schöpfung, das Werk aller Werke, unendliche Formenvielfalt, es ist jedoch möglich, verschiedene Arten zu unterscheiden, je nach Art der Neigung und der inneren Disposition der wichtigsten geistlichen Fä­higkeiten. So machen es die Väter. Diese Arten stimmen mit den normalen Entwicklungsstufen des menschlichen Geistes überein, nämlich: der Bewegung des Bewußtseins nach außen, seiner Rückkehr zu sich selbst, seinem Aufstieg zu Gott über den inneren Men­schen.

 

Die erste wird bestimmt durch die Einbildungskraft, der Geist kann sich noch nicht direkt zu reinen Kontemplation erheben. Die zweite wird bestimmt durch die Meditation (verstanden als Versenkung, nicht im Sinne der fernöstlichen Weisheitlehren). Die Dritte ist die Versenkung in Kontem-plation. Nur sie ist in den Augen der Väter fruchtbar. Die erste befreit den Menschen nicht von seiner angeborenen Verirrung. Sie hält den Geist in seiner illusionären Welt fest, im Land der Träume, und führt zur Einbildung. Die zweite befreit nicht von dem Kampf mit den auf den Menschen einstürzenden Gedanken und reinigt nicht von den Leidenschaften. Kennzei­chen dieser Art des Gebets ist die Konzentration der Aufmerksamkeit im Gehirn, schränkt das Bewußtsein ein auf das Niveau 'philo­sophischer' Betrachtung. Die dritte Art vereinigt den Geist mit dem Herzen. Ihr Zeichen sind die Tränen der Zerknirschung. Der Geist, durch die Aufmerksamkeit im Gebet, verbleibt im Herzen. Die charakteristische Wirkung dieser Verinnerlichung des Geistes ist das Aufhören der Aktivität der Einbildungskraft und die Befreiung des Geistes von jedem Bild, das sich eingeschlichen hat."

 

Ziel der Gebetsübung des Herzensgebets ist die Wiederherstellung der Ganzheit im Menschen und eine Verwirklichung Gottes im Herzen. Die hesychastische Kombination von Körperhaltung, Atemregelung, Sprechen (Murmeln) eines Mantrams zum Zwecke der Erweckung spiritueller Zentren im Körper (im fernen Osten Chakras genannt), weist äußerlich eine, bei allen Unterschieden auffal­lende Ähnlichkeit mit der Methode des Yoga auf. Mantram ist das Hauptinstrument des Herzensgebets: "Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner" (vgl Rosenberg, aaO).

 

Kontemplation, dh. die innere Sammlung zur Vereinigung mit Gott, ist weder eine bloße Tätigkeit des Menschen noch ein vorüberge­hender Zustand. Da sie es vermag sein ganzes Wesen zu durchdringen, ist sie ein Weg zum ewigen Leben und zur seinsmäßigen Er­kenntnis Gottes. Joh 3, 17: "Das aber ist das ewige Leben, daß sie dich, der du allein wahrer Gott bist, und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen". Diese Erkenntnis zu erlangen, ist die eigentliche Berufung des Menschen, die Sinnerfüllung seines Daseins. Ziel also wie es Goethe in Faust I - Osterspaziergang, es ausdrückt, "zu erkennen was die Welt im Innersten zusammenhält".

 

Kontemplation und Gebet sind in der Wurzel eins. Erst in zweiter Linie kommt die Askese dazu und dies nur um unseres gefallenen Zustandes willen. Der gefallene Mensch kommt ohne Askese nicht zur Kontemplation. Askese allein genügt daher nicht, denn die Er­kenntnis ist ein freies gegenseitiges Geschenk: Gott läßt sich durch keine kunstvollen Techniken ergreifen (Rosenberg aaO, S.7).

 

Infolge des Sündenfalls ist die ursprünglich paradiesische Art der Beziehung zwischen Gott und Mensch unterbrochen. Hierdurch er­kennt der Mensch Gott nur noch als Macht außerhalb seines Wesens. Um seine Berufung zu erfüllen, muß der Mensch vor allem mit Hilfe Gottes seinen gefallenen Zustand besiegen und überschreiten. Jede bewußte Anstrengung, durch die er sich zu seiner urspüngli­chen Natur aufschwingt, nennen wir Askese. Alles in ihr ist negativ im Sinne von abbauend, und nur in diesem Sinn wird die Askese zu einer Tätigkeit, die dem Menschen zum Aufstieg zu Gott dient. Ziel einer solchen Askese ist die Wiederherstellung des ganzen Menschen, der in seinem jetzigen Zustand nicht mehr zur Vereinigung mit Gott fähig ist. Durch den Sündenfall wurde der Mensch tief in die stoffliche Welt verstrickt. Darum ist es Hauptziel der Askese, den Menschen von der Stofflichkeit zu lösen: dies erstreben die körperlichen Übungen der Askese, Fasten, Wachen, Regeln für die Ernährung, ge-schlechtliche Enthaltsamkeit.

 

 

Hesychasmus:

‘Hesychasmus’ ist eine etwa im 6. Jh aufgekommene Bezeichnung für eine monastische Frömmigkeitsform, in deren Mittelpunkt die Hesychia (Ruhe, ausgefüllt durch inständiges kontemplatives Gebet) steht. Aus Ansätzen bei den Kirchenvätern, vor allem Athanasi­os (ca. 295-373) (“Von der Menschwerdung des Loges: MPG 25, 124 f) und Basileios d. Gr. (329-379) (“An Amphilochios” 4. Brief Nr. 234: MPG 32, 868ff) entwickelten Symeon der Neue Theologe (ca. 949-1022) und besonderns Gregorios Palamas (1296-1358) ein das Leben des hesychastisch orientierten Mönchs bestimmendes theologisches und praktisches System, das bis heute lebendig ist. Auf Nikodemos Hagioreites (1748-1809), den Vermittler des Palamismus an das neuzeitliche hesychastische Mönchtum und zentra­len Theologen des sog. Neuhesychasmus, geht die Mehrzahl des heutigen theologischen und erbaulichen Schriften der Athosmönche zurück. Palamas unterscheidet das verborgene ‘Wesen’ (ousia) Gottes von den mitteilbaren ‘göttlichen Energien’ (energeia), z.B. Vor­sehung und Güte Gottes. Diese Energien kann der Mönch, der den Stufenprozeß von Reinigung, Erleuchtung und Heiligung (nach Dionysios Areopagita [6. Jh]) durchläuft, durch Gottes Gnade teilweise visionär erfahren: Der Asket, der sich im unablässigen, trä­nenbegleiteten Wiederholen des Gebetsrufs “Herr Jesus Christos, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, des Sünders”(nach Kl 18,13) übt (k 18,1; 1 Thess 5,17; Kol 4,2) (=>Herzensgebet, =>Mystik), erhält den Heiligen Geist (Act. 1,8), erleuchtete augen des Herzens (Eph 1,18) und kann sogar die Vision des unerschaffenen Taborlichts (Mk 9,2 ff, parr.) gewürdigt werden (vgl. Gnoth, a.a.O., S. 18 Anm. 4; ders.S. 52-56, bes. Anm 47-49)

 

vgl. auch Bulgakov, Sergej: Die Orthodoxie - Die Lehre der Orthodoxen Kirche, S.11, zu Neopalamismus, der Sophia-Lehre und den göttlichen Energien: Mit dem Begriff der göttlichen Energien hat die von dem heiligen Gregorios Palamas (1296-1359) geprägte Theologie versucht, die Transzendenz Gottes und seine Erfahrbarkeit für uns Menschen miteinander zu vereinen. Bulgakov kann als einer der Begründer des Neopalamismus gelten, der in der orthodoxen Theologie des 20. Jh. große Bedeutung erlangt hat.

 

 

Kanon der biblischen Bücher:

1. Allgemeines: In der Koine, der griechischen Umgangssprache der hellenistischen Zeit war biblion (Bibel) das gebräuchliche Wort für Buchrolle, Buch, Schrift. Etwa seit dem griechischen Kirchenvater Chrysostomos (gest. 407) hießen die kanonischen Schriften des Alten und Neuen Testaments ta biblia: die Schriften. Daraus wurde im Kirchenlatein des Mittelalters der Singular biblia, sicher seit dem 12. Jahrhundert in Gebrauch. Von hier aus ist der Begriff in die Sprachen der Welt eingegangen.

 

Die Bibel ist keine literarische Einheit, sondern eine Sammlung von - nach Inhalt, Umfang und Form verschiedenen - Einzelschrif­ten. Sie besteht aus zwei Teilen, dem Alten und dem Neuen Testament. Mit dem lateinischen Wort testamentum wurde das hebräische und griechische Wort für Abmachung, Vertrag, Bund wiedergegeben. Die Bezeichnung geht auf biblischen Sprachgebrauch zurück und bezieht sich auf die Vorstellung von dem Bund, den Gott mit Israel geschlossen hat. Für die Urchristenheit ist in Jesus Christus die Wirklichkeit eines neuen Bundes gegeben, so daß der vorhergehende zum alten Bund wird. Seit der zweiten Hälfte des 2. Jahr­hunderts sprach man dann von Schriften des Alten und Neuen Testaments und später - abgekürzt - einfach von Altem und Neuem Testament.

 

Die heutige Kapiteleinteilung der biblischen Schriften geht auf eine um 1205 anzusetzende Arbeit des Stephan Langton zurück. Die heutige Verseinteilung ist noch später entstanden, und zwar im 16. Jahrhundert durch den Buchdrucker Robert Stephanus.

 

 

2. Altes Testament:

a. Allgemeines zum Alten Testament:

Die jetzige Gestalt des Alten Testaments ist das Ergebnis einer langen Geschichte. Sie reicht von der Zeit der Einwanderung der Israe­liten nach Palästina, etwa ab dem 13. Jahrhundert v. Chr., bis in die letzten vorchristlichen Jahrhunderte hinab. Die Erfahrungen, die IsraeI in der Geschichte mit Gott gemacht hat, haben sich in den verschiedensten Formen in den Texten niedergeschlagen, die im Alten Testament vereinigt sind. Am Anfang steht das gesprochene und mündlich weitergegebene Wort. Doch schon früh werden Rechtssätze und Urkunden auch schriftlich überliefert. Später werden kleine literarische Einheiten in größere Zusammenhänge einge­schmolzen. Am Ende dieser Überlieferungsgeschichte stehen die einzelnen "Schriften", wie wir sie heute vorfinden. Zum ältesten Überlieferungsgut gehören ‘Lieder’ oder ‘Sprüche’ wie auch volkstümliche Sprichwörter. Seit früher Zeit laufen auch Erzählungen um. Es sind wie in anderen Kulturkreisen auch, vor allem "Sagen". Sie erzählen anschaulich von den Ereignissen und Gestalten der Frühzeit Israels, z.B von Abraham, Isaak und Jakob, vom Geschick der Israeliten in Ägypten und in der Wüste. Ebenfalls aus früher Zeit stammen Gesetze. Sie sind in einer Reihe von Sammlungen erhalten. Die älteste ist das ‘Bundesbuch’ in 2. Mose 20,22-23,22.

 

Eine ausgesprochene Geschichtsschreibung gab es in Israel etwa seit der Zeit des Königs David (um 1000 v.Chr.). Die beiden Samu­elbücher und die beiden Königsbücher berichten von der Entstehung des Königtums, von seiner Blütezeit und vom Niedergang bis zum Ende der selbständigen politischen Existenz Israels. Die frühe Königszeit stellt eine erste Periode des Sammelns und Verarbei­tens alter Überlieferungen und neuer Zeugnisse dar. Wie durch methodische Quellenscheidung erkenntlich wurde, entstand im 10. Jahrhundert die "jahwistische" Schicht. Sie gebraucht den Gottesnamen "Jahweh" und stellt altes Überlieferungsgut unter theologi­schen Gesichtspunkten zu einer größeren Darstellung der "Geschichte Israels" zusammen. Wohl etwas später wird die "elohistische" Schicht geschaffen. Sie benutzt für die Zeit vor Mose die Gottesbezeichnung, "Elohim".

 

Im 8. Jahrhundert beginnt die zweite Periode literarischer Gestaltung und Sammlung. Vor allem kommen zum bisherigen Überliefe­rungsgut die schriftlichen und mündlichen Überlieferungen vom Auftreten und von der Verkündigung der Propheten hinzu. In der dritten Periode im 7. Jahrhundert entsteht das 5. Buch Mose. Sein Hauptstück bildet eine Gesetzessammlung (5. Mose 12-26). Ihr Leitgedanke ist die ausschließliche Verehrung des einen Gottes. Wegen der Gesetzessammlung hat das ganze Buch den Namen Deu­teronomium, ("Gesetzeswiederholung") bekommen. In der vierten Periode nach dem Ende der politischen Selbständigkeit beginnen Priesterkreise noch einmal eine Sammlung und Interpretation der Überlieferung. Im 6. Jahrhundert entsteht die "Priesterschrift". Sie bekundet ein lebhaftes Interesse an priesterlichen und kultischen Dingen.

 

 

b. Kanonbildung:

Wahrscheinlich noch im 5. Jahrhundert sind die jahwistische Schicht, die elohistische Schicht und die Priesterschrift zu einem einzi­gen Erzählungswerk zusammengearbeitet worden. Es liegt uns heute im 1.- 4. Buch Mose vor. Schließlich trat noch das Deuterono­mium als 5. Buch Mose hinzu. Um 400 v. Chr. ist ein erster Abschluß des Überlieferungsprozesses erreicht worden.

Die im Laufe dieses langen Überlieferungsprozesses entstandenen Schriften sind gesammelt worden. Sie wurden zum Teil in den Tempelgottesdiensten und Synagogen vorgelesen und erfreuten sich hoher Achtung. Wie aus einer Schrift des Jesus Sirach hervor­geht, die um 200 v. Chr. entstand, hat es um diese Zeit eine solche Sammlung gegeben. Jesus Sirach preist das Handeln Gottes in der Geschichte Israels auf Grund der Darstellung in den fünf Büchern Mose und in den Geschichtsbüchern (Josuabuch, Richterbuch, 1. und 2. Samuelbuch, 1. und 2. Königsbuch); er rühmt Jesaja, Jeremia, Hesekiel und die 12 Propheten, er kennt Psalmen und Sprüche und die Chronikbücher. Diese Sammlung war keine abgeschlossene Größe, sie wurde vielmehr um neuentstandene Schriften wie z.B. das Predigerbuch, das Sprüchebuch, das Danielbuch und andere erweitert.

 

Erst innerjüdische Auseinandersetzungen haben in der Zeit von 100 v.Chr bis 100 n.Chr. zu einem endgültigen Abschluß der Samm­lung geführt. In den Auseinandersetzungen hatte man um die Aufnahme z.B. des Estherbuches und des Hohenliedes gerungen, wie um den Ausschluß zahlreicher apokalyptischer Schriften, aber auch späterer Geschichtsbücher, z.B. der Makkabaerbücher. Im allge­meinen wurden alle Schriften ausgeschlossen, die nach dem damaligen Wissen erst nach der Zeit der Prophetie entstanden waren. Die letzten Entscheidungen sind wahrscheinlich von rabbinischen Synoden in Jerusalem (65 n.Chr.) und in Jamnia (90 n. Chr.) getroffen worden. Die in die Sammlung aufgenommenen Schriften galten als göttlich, heilig, inspiriert (= von Gott eingegeben); ihr Wortlaut war unantastbar. Nach dem Abschluß der Sammlung setzte sich langsam eine Aufteilung in drei Gruppen durch. Die erste Gruppe, die "Thora", umfaßt 1-5 Mose (Pentateuch), die zweite Gruppe die "Propheten" enthält das Josuabuch, das Richterbuch, das 1. und 2. Samuelbuch, das 1. und 2. Königsbuch, das Jesajabuch, das Jeremiabuch, das Hesekielbuch und das Zwölfprophetenbuch, die dritte Gruppe die "Schriften", umfaßt die Psalmen, das Hiobbuch, das Sprüchebuch, das Ruthbuch, das Hohelied, das Predigerbuch die Klagelieder, das Estherbuch, das Danielbuch, das Esra-Nehemiabuch und die Chronikbücher. Diese abgeschlossene Sammlung als verbindliche Autorität für die jüdische Gemeinde wird der "judische Kanon" genannt. Das Wort Kanon bedeutet im klassischen Grie­chisch die "gerade Stange" und dann im übertragenen Sinne die Richtschnur, Regel, Norm. Erst im 4. Jahrhundert n. Chr. wurde das Wort auf die heiligen Schriften übertragen.

 

 

c. Das Alte Testament in der Christenheit:

Die werdende christliche Kirche hat nicht einfach den jüdischen Kanon übernommen. Ihn gab es zu Beginn ihrer Geschichte noch nicht. Sie benutzte eine griechische Übersetzung der alttestamentlichen Schriften, die Septuaginta (LXX). Septuaginta (lateinisch), bedeutet 70, d.h. 70 Übersetzer sollen die Septuaginta hergestellt haben). Für die Griechisch sprechenden Juden vor allem in Ägypten war eine Übersetzung nötig geworden. Vom 3. Jahrhundert v.Chr. an wurde nach und nach in einem langen Zeitraum das ganze Alte Testament übertragen. Die Septuaginta ist die Sammlung dieser Übersetzungen; sie wurde für die frühe Christenheit die maßgebende Gestalt des Alten Testaments. Die Septuaginta enthält eine Reihe von Schriften, die nicht in den jüdischen Kanon aufgenommen wa­ren. Der Umfang des Alten Testaments war daher in der Christenheit größer als im Judentum; aber er schwankte in den einzelnen Kirchengebieten. Um 400 n.Chr. wollte der lateinische Kirchenvater Hieronymus den jüdischen Kanon durchsetzen, aber sein Ver­such scheiterte. Hieronymus bezeichnete die Schriften, die über den Bestand des jüdischen Kanons hinausgingen, als "Apokryphen". Die katholische Kirche hat auf dem Konzil von Trient [1545-1563) die Mehrzahl der Apokryphen für kanonisch erklärt. Luther hat in einen Anhang zu seiner Bibel einige dieser Schriften aufgenommen als "Bücher", so der Heiligen Schrift nicht gleichzuhalten und doch nützlich und gut zu lesen sind". Die von Calvin und Zwingli herkommenden reformierten Kirchen erkennen nur den jüdischen Kanon an. Die griechische Kirche ist nicht zu einer festen Abgrenzung gekommen.

 

 

d. Sprache des Alten Testaments:

Die Sprache des Alten Testaments ist "Hebräisch". Dabei unterscheidet man das Althebraische vom Mittelhebräischen und vom Neu­hebräischen unserer Tage. Die meisten Schriften sind im Althebräischen abgefaßt; die Abschnitte in Dan 2,4b-7,28 und in Esr 4,8--6,18 und 7,11-26 sind in Aramaisch geschrieben.

 

 

3. Neues Testament:

a. Allgemeines:

Voraussetzung für das Entstehen der neutestamentlichen Schriften war das Auftreten und Schicksal Jesu von Nazareth. Auf Grund seiner Auferweckung von den Toten wird er als der "Messias", als der "Christus" geglaubt und bezeugt. Die Bezeugung geschah zu­nächst mündlich, und zwar in Anpassung an diejeweilige Situation der Gemeinde.

 

Ein erstes Stück frühchristlicher Literatur ist die sogenannte "Spruchquelle" oder Logienquelle gewesen. Sie enthielt in der Hauptsa­che Worte Jesu. Als literarisches Werk liegt sie nicht mehr vor; sie muß aus dem Matthäus- und Lukasevangelium erschlossen wer­den. Einen breiten Strom der mündlichen Überlieferung hat das Markusevangelium verarbeitet. Es ist das älteste Evangelium, um 70 entstanden. Die Spruchquelle und das Markusevangelium haben sowohl Matthäus wie auch Lukas vorgelegen, als sie ihre Evangelien schufen. Beide haben aber auch noch zusätzliches Überlieferungsgut eingebaut. Die Abfassungszeit dieser Evangelien liegt zwischen 75 und 95. Sie werden auch "Synoptiker" genannt. Lukas hat seinem Evangelium einen zweiten Teil folgen lassen, die Apostelge­schichte. Sie handelt von der Geschichte der Urkirche und der Mission, vor allem der Mission des Paulus. Um 100 ist das Johannes­evangelium entstanden. Es ist in viel stärkerem Maße als die drei anderen Evangelien das Werk einer theologischen Reflexion. Älter als die Evangelien in ihrer vorliegenden Gestalt sind die Briefe des Paulus. Die Gemeinden, die durch die Mission des Paulus ent­standen, sahen sich bald vor Fragen und Schwierigkeiten gestellt. Paulus der durch Abgesandte oder auf andere Weise davon erfuhr, schrieb ihnen deshalb seine Briefe.

 

Der Brief des Paulus an die Gemeinde in Thessaloniki ist die älteste neutestamentliche Schrift, um 50 aus Korinth geschrieben. Die weiteren Paulusbriefe entstanden wahrscheinlich in der Reihenfolge: Galaterbrief, Philipperbrief, Philemonbrief (an eine Einzelper­son gerichtet), die Briefe an die Korinther und als letzter der Römerbrief. Die anderen Briefe, die im Neuen Testament als Paulusbrie­fe gekennzeichnet sind, stammen mit großer Wahrscheinlichkeit nicht von Paulus selbst, sondern sind von Paulusschülern unter sei­nem Namen herausgegeben worden. Von diesen "Deuteropaulinen" gehören die drei sogenannten Pastoralbriefe (die beiden Briefe an Timotheus und der Brief an Titus) wohl schon in die Zeit des beginnenden 2. Jahrhunderts. Die sogenannten katholischen Briefe (die beiden Petrusbriefe, die drei Johannesbriefe und der Judasbrief) wenden sich nicht wie die Paulusbriefe nur an eine Gemeinde oder Gemeindegruppe, sondern an die ganze Kirche. In das 1. Jahrhundert gehört der 1. Petrusbrief und wohl auch der Jakobusbrief und der Judasbrief. Die jüngste Schrift im Neuen Testament ist der 2. Petrusbrief, entstanden etwa um 130.

 

Die einzige apokalyptische Schrift des Neuen Testaments ist die Offenbarung des ]ohannes, wohl am Ende des 1. Jahrhunderts abge­faßt. Vielleicht ein wenig früher ist der Hebraerbrief entstanden, eine Art theologischer Untersuchung auf dem Boden apokalyptischer und judenchristIicherTradition.

 

 

b. Kanonbildung:

Schon zu Lebzeiten des Paulus wurden seine Briefe zwischen den Gemeinden ausgetauscht. Das führte zu einer Sammlung von Pau­lusbriefen. Diese Sammlung hat es vermutlich schon Anfang des 2. Jahrhunderts gegeben. Um die Mitte des 2 Jahrhunderts muß auch eine Sammlung von Evangelien vorgelegen haben; das zeigt der Versuch des Tatian um 170, aus den vier Evangelien ein einziges zu erstellen (das sogenannte Diatessaron). Von Justin (gest. um 165) stammt die Nachricht, daß die Erinnerungen der Apostel oder die "Schriftwerke des Propheten" in den wöchentlichen Gottesdiensten verlesen wurden. Die "Erinnerungen der Apostel" nennt Justin auch "Evangelien", und mit den "Schrittwerken der Propheten" sind die Bücher des Alten Testaments gemeint. Diese Nachricht zeigt zweierlei:

- Durch ihre gottesdienstliche Verwendung wurden die christlichen Schriften bekannt und erwarben sich zu-

nehmend hohes Ansehen

 

- Die neuen Schriften wurden allmählich denen des Alten

Testaments ebenbürtig zur Seite gestellt.

 

Damit ist der erste Ansatz eines neuen Kanons neben dem alttestamentlichen erkennbar. Diese innerkirchliche Entwicklung zu einem Kanon des Neuen Testaments wurde beschleunigt durch die Auseinandersetzung mit Marcion. Marcion lehnte das Alte Testament ab und gründete eigene Gemeinden, denen er einen fest abgegrenzten Kanon gab. Sein Kanon hatte zwei Teile, das ‘Evangelium ', ein in seinem Sinne gereinigtes Lukasevangelium und den "Apostel", zehn ebenfalls verkürzte Paulusbriefe. Durch diesen Vorgang wurde die Kirche veranlaßt, nun ebenfalls zu einem abgeschlossenen Kanon zu kommen (letzteres ist streitig => Marcion).

 

Im wesentlichen ist diese Entwicklung um 200 abgeschlossen. Nur über einige Randschriften war noch nicht endgültig entschieden. So blieb z. B. der Hebräerbrief im Westen noch lange umstritten, während im Osten die Offenbarung des Johannes verschieden beur­teilt wurde. Erst autoritative Entscheidungen beendeten die Unsicherheit. Athanasius bestimmte 367 in seinem 39. Osterfestbrief den heutigen Umfang des Neuen Testaments. Ihm schlossen sich im Westen eine afrikanische Synode von 393 und Papst Innozenz I. um 405 an. Danach ist der Kanon in seiner Abgrenzung ernsthaft nicht mehr in Frage gestellt worden. Fast alle Kirchen und Gruppen der Christenheit sind sich heute über seinen Umfang einig. Die Reihenfolge ist zwar nicht einheitlich; aber fotgende Anordnung findet sich haufig:

 

Matthäus-, Markus-, Lukas-, Johannesevangelium; Apostelgeschichte; Römerbrief, 1. u. 2 Korintherbrief, Galaterbrief, Epheserbrief, Philipperbrief, Kolosserbrief, 1. u. 2. Thessalonicherbrief, 1. u. 2. Timotheusbrief; Titusbrief, Philemonbrief, 1. u. Petrusbrief; 1.-3. Johannesbrief, Hebräerbrief; Jakobusbrief; Judasbrief; Offenbarung des Johannes (so die Lutherbibel).

 

Der Kanon ist in seiner Abgrenzung das Ergebnis eines Ausleseprozesses gewesen. Hauptmerkmal für die kanonische Würde einer Schrift war ihre Apostolizität: Konnte nach dem damaligen Wissen eine Schrift in gerader Linie auf einen Apostel selbst zuruckge­führt werden so bekam sie kanonische Geltung.

 

 

c. Die Sprache des Neuen Testaments:

Jesus selbst hat Aramäisch gesprochen. Alle neutestamentlichen Schriften sind in griechischer Sprache geschrieben, und zwar in der Koine. Die Koine wurde in der frühen Kaiserzeit von Rom und Afrika bis in den fernen Osten ohne große Unterschiede gesprochen (s. *Hellenismus).

 

 

4. Bibelübersetzungen:

Die Bibel wurde schon sehr früh in die griechische, lateinische, syrische, koptische Sprache übersetzt. Zwei dieser alten Übersetzun­gen sind von besonderer Bedeutung:

 

- die Septuaginta (LXX), die für die Missionstätigkeit in

der griechischen Welt sehr wichtig war

 

- die Vulgata, die zur verbindlichen Gestalt der Bibel in

der katholischen Kirche wurde.

 

Die Vulgata geht in der Hauptsache auf die Arbeit des Hl. Hieronymus zurück; aber erst das Konzil von Trient erklärte sie zum au­thentischen Text, d.h. in Sachen der Glaubens- und Sittenlehre beweiskräftig. Deutsche Ubersetzungen hat es auch schon vor Luther gegeben, aber erst seine Übertragung machte die Bibel zu einem Volksbuch. Luther fertigte 1521/22 eine erste Übersetzung des Neu­en Testaments und in den Jahren 1522-1533 eine erste Übersetzung des Alten Testaments an. Die Arbeit Luthers zeichnet sich beson­ders dadurch aus, daß er aus dem hebräischen und griechischen Urtext übersetzte und daß er eine Sprache fand, die von seinen Zeit­genossen verstanden wurde. Die Lutherbibel hat die Entwicklung der neuhochdeutschenSchriftsprache nachhaltig beeinflußt. Auf die Reformation Zwinglis in Zürich geht die "Züricher Bibel" zuruck. Heute liegt sie als eine von 1907-1931 geschaffene Neuüberset­zung aus dem Urtext vor. Sie zeichnet sich durch Genauigkeit und Klarheit aus. Der Versuch, den Zugang zur biblischen Botschaft durch eine jeweils zeitgemäße Übertragung zu erleichtern, führte zu zahlreichen weiteren Übersetzungen.

 

Zu den bekannteren neuen zählen die Übertragung des Alten und Neuen Testaments von Jörg Zink, die Übersetzung des Neuen Testa­ments von Ulrich Wilckens, die Übertragung des Matthaus-Evangeliums von Walter Jens, dann "Die Bibel in heutigem Deutsch. Die "Gute Nachricht des Alten und Neuen Testaments" und schließlich "Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung", herausgegeben im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz u.a.; für die Psalmen und das Neue Testament auch im Auftrag des Rates der Ev. Kirche in Deutschland und des Ev. Bibelwerks in der BRD. Insgesamt gibt es Übersetzungen der Bibel oder einzelner Bibelteile in 1631 verschiedene Sprachen. Allein seit 1960 kamen 466 Sprachen hinzu (Stand Ende 1977).

 

 

5. Bibelrevision:

Unter Bibelrevision versteht man die Überarbeitung und Verbesserung einer Übersetzung. Sie wird erforderlich, wenn der Urtext durch neue Erkenntnisse sich ändert oder in seinem Sinn klarer erfaßt wird, wenn Übersetzungsfehler oder -mängel vorliegen und wenn durch die Entwicklung einer Sprache zahlreiche Wörter wie auch bestimmte Satzbildungen mißverständlich oder unverständ­lich geworden sind. Die Vorarbeiten zu einer umfassenden Revision der Lutherbibel begannen im 19. Jahrhundert. Ein erstes Ergeb­nis war die seit 1912 vertriebene Ausgabe. Sie trägt den Vermerk "Neu durchgesehen nach dem vom Deutscben Evangelischen Kir­chenausschuß genehmigten Text." Sehr schnell wurde deutlich, daß man bei dem Erreichten nicht lange stehen bleiben konnte. Nach dem Ersten Weltkrieg wurde die Arbeit wieder aufgenommen. Die vom Rat der Evangeiischen Kirche in Deutschland genehmigte Fassung des revidierten Neuen Testaments erschien 1956 und die des Alten Testaments 1964. Eine von vielen Seiten geforderte Nachrevision des Neuen Testaments wurde vom Rat der EKD zunächst abgelehnt, erschien dann aber 1976 und rief eine lebhafte Diskussion hervor (Walter Jens: "Mord an Luther").

 

 

Hellenismus:

 

1. Allgemeines:

Beginnend mit der Zeit der Eroberungen Alexanders d. G. (in den Jahren zwischen 334 und 324 v.Chr.) breitete sich die Kultur der Alexanderzeit, die man Hellenismus nennt, über den gesamten Mittelmeerraum aus. Eine griechische Allgemeinsprache, die ‘Koine’, wurde zur Universalsprache, mit der man sich überall verständigen konnte. Die ehemaligen Staatsgrenzen waren in Alexanders Reich aufgehoben, Verkehr und Handel verbanden Landschaften und Kulturen und förderten die Mobilität. Der einzelne verstand sich nicht mehr als Bürger nur seiner Stadt, sondern er gewann das Bewußtsein, Weltbürger zu sein und einer großen Kulturgemeinde anzuge­hören. Die verschiedenen Kulturen begannen einander zu durchdringen und miteinander zu verschmelzen. Griechische Philosophie, Kunst, Literatur und Lebensformen setzen sich allenthalben durch. Gleichzeitig strömte über viele Kanäle auch die Kultur des Ori­ents in den Mittelmeerraum ein. Die Entwicklung setzte sich in die Römerzeit fort und ergriff auch den Westen.

 

Nach der Definition J.G. Droysens, der den Begriff prägte, begann dieses Zeitalter mit der Eroberung des Perserreichs durch Alexan­der d.G. (331 v.Chr.) und endete 31 v.Chr. mit dem Aufstieg des Imperium Romanum, bzw. mit dem Ende der Bürgerkriege in Rom und der anschließenden augustinischen Friedenszeit (Kaiser Augustus 27 v.Chr. - 14 n. Chr.) In Wirklichkeit ging der Hellenismus nie zu Ende. Sein Einfluß drang tief in die ganze römische Welt ein, im Westen wie im Osten und bestimmte weithin den Gang der Ge­schichte von Byzanz, des Mittelalters und der Renaissance.

 

Der Hellenismus erfaßte jedoch nur eine dünne Oberschicht. Erst mit der Zeit erhielten auch Einheimische aufgrund griechischer Bil­dung gleiche Bürgerrechte. Die Landbevölkerung blieb davon unberührt. Später übernahmen auch die sich vom Joch der Diadochen befreienden asiatischen Königtümer griechische Lebensart. Die Beherrschung so großer Räume war nur möglich durch autokratische Monarchien (Bünde nur in Griechenland), die den Städten wenig Freiraum ließen. Am ehesten konnten diese sich unter den Seleuki­den (viele Stadt-Neugründungen) entfalten.

 

Seine Hauptzüge waren die Verschmelzung und gegenseitige Durchdringung der verschiedenen Kulturen in Berührung mit griechi­schen Leben und Denken, wobei dieses die Führung innehatte. Im Bereich der Religion spricht man von Synkretismus.

 

Aber der Einfluß kam nicht nur von einer Seite: hellenistische (d.h. westliche) Sitte, Religion und Denkweise werden umgekehrt auch aus dem Orient stark beeinflußt. Dieser Prozeß beschleunigte sich unter der römischen Herrschaft derart, daß man bis zum 3. und 4. Jahrhundert die Anzeichen eines alles durchdringenden "Orientalismus" in Religion, Politik, Kunst, Philosophie sowie in der Sprache und Denkweise des Alltags beobachten konnte. Inzwischen hatte der Hellenismus zunächst dem griechisch sprechenden Dia­sporajudentum, dann dem Christentum und schließlich den orientalischen Mysterien-Kulten und dem Sonnenmonotheismus den Weg nach Westen bereitet.

 

In der klassischen Zeit war Religion eine Sache des jeweiligen Stadtstaates gewesen, die ihre eigene heilige Geschichte, ihre Riten und Mythen hatte. Diese wurden nicht abgeschafft als Alexander Persien eroberte, aber die Lokaltraditionen wurden allmählich mit anderen verbunden, sogar mit denen weit entfernter Völker. Dabei setzte man voraus, daß die griechischen Götter überall dieselben seien und auch in der Gestalt fremder Gottheiten erkannt werden könnten. "Zeus mit den vielen Namen" war eine allumfassende Gottheit (ebenso Isis). Diese Identifikationen hatten sehr große religiöse Bedeutung und führten in Richtung auf den Monotheismus.

 

 

2. Politische Entwicklung:

Nach dem Tode Alexanders (323 v. Chr.) bilden sich im Raum um das östliche Mittelmeer um 300 v.Chr. in den Diadochenkämpfen zwischen den Feldherrn Alexanders drei Reich heraus, deren Herrscher, ehemalige Feldherrn Alexanders (die "Diadochen" = Nach­folger), den Königstitel annehmen: das Reich der Ptolemäer in Ägypten (Hauptstadt Alexandria), das der Seleukiden in Kleinasien und Syrien (Hauptstadt zunächst Seleukia, dann Antiochien in Syrien) und das der Antigoniden in Makedonien. Dieses letztere Reich wird als erstes von den aufstrebenden Römern vereinnahmt (168 v. Chr.); inzwischen hatte sich 233 v. Chr. in Kleinasien das Reich der Attaliden (Hauptstadt Pergamon) verselbständigt, das aber schon 133 v.Chr. an die Römer übergeht. Diese bestimmen immer stär­ker das politische Geschehen, bis 64 v.Chr. Syrien und 30 v. Chr. auch Ägypten römische Provinzen werden. Mit der Größe der Dia­dochenreiche, aber auch mit orientalischer und ägyptischer Herrscherideologie hängt es zusammen, daß das altgriechische Ideal des aristokratisch oder demokratisch regierten Stadtstaates (der "Polis") ganz der monarchischen Herrschaftsform weichen muß, die ih­rerseits eines umfangreichen Beamten- und Verwaltungsapparats bedarf. Weiträumige Wirtschaftsorganisation bedingt die Entwick­lung des Welthandels, des Finanz- und Bankwesens und die Konzentration des Reichtums in wenigen Händen. Das in verwaltungs­mäßiger und kultureller Hinsicht einigende Band der Reiche ist die griechische Sprache (die "Koiné = Allgemeinsprache), die im ganzen vorderen Orient mindestens verstanden wird und selbst in Rom bis ins 2. Jahrhundert n.Chr. als Literatursprache beherrscht.

 

3. Kulturgeschichte:

Die Kulturgeschichte ist auch in den Diadochenreichen noch von Alexanders Idealziel geprägt, die Menschheit unter dem Leitbild der Humanität ("philanthropia") griechischen Geistes zu vereinen. Verschieden intensiv und erfolgreich bemühen sich die Herrscher, den "barbarischen" Völkern griechisches Wesen aufzuprägen. Neben den Königshöfen (besonders Alexandria und Pergamon) sind die zahlreichen neugegründeten oder mit neuen Rechten ausgestatteten, dabei vielfach umbenannten und mit griechischem Bevölke­rungsanteilen durchsetzten Städte die eigentlichen Träger der hellenistischen Kultur; ihre Symbole sind die überall errichteten Thea­ter und Gymnasien, letztere zugleich Zentren einer möglichst weitgreifenden dafür aber im einzelnen oberflächlichen Bildung der Ju­gend des Bürgertums. Der hellenistische Geist ist bestimmt vom Schwinden des Nationalbewußtseins (Griechen rechnen es sich nun zur Ehre an, bei der Weisheit des Orients in die Schule zu gehen) zugunsten eines Weltbürgertums; damit hängt die - der Entwurze­lung aus gewachsenen Gemeinschaften entsprechende - Individualisierung des Lebensgefühls zusammen.

 

Hand in Hand mit der Verstädterung geht ein gewisser "rationalistischer" Zug, der aber nicht hindert, daß zugleich magische und an­dere irrationale Vorstellungen Platz greifen. Aufklärerisches Selbstbewußtsein steht unverbunden neben einem Gefühl des Ausgelie­fertseins gegenüber den Mächten der Welt und dementsprechender Erlösungssehnsucht. Gerade in dieser Hinsicht, wie überhaupt auf dem Gebiet der Religiosität, ist der Beitrag des Orients zum Gesamtphänomen "Hellenismus", das keineswegs nur Ausbreitung grie­chischen Geistes bedeutet stark spürbar.

 

 

4. Philosophie und Wissenschaften:

Wahrhaft schöpferisch war das hellenistische Zeitalter in der Philosophie. Philosophie und Wissenschaften entwickeln griechische Traditionen weiter. Die alten Schulen wurden fortgesetzt, besonders die von Plato und Aristoteles, wiewohl die Philosophie des Plato immer mehr auf Epistemologie, d.h. das Erkenntnisproblem begrenzt wurde und die des Aristoteles auf die Erforschung der Logik. Beide wurden in steigendem Maße intellektualistisch verstanden, obwohl der religiöse Platonismus im Untergrund erhalten blieb und schließlich bei den Neuphytagoreern, bei Philo, den alexandrinischen Kirchenvätern und im =>Neuplatonismus wieder auftauchte.

 

Nach anfänglicher Blüte naturwissenschaftlicher und mathematischer Arbeit (besonders in Alexandrien) verflacht freilich das Interes­se an empirischer Forschung immer mehr zugunsten der Konservierung und bloßen systematischen Neuordnung des schon Bekann­ten. Daneben steht die philologische Arbeit, insbesondere die Pflege und wissenschaftliche Bearbeitung Homers (*Hermeneutik). Für all dies ist etwa das von den Ptolemäern gegründete und finanzierte "Museion" in Alexandrien mit seiner enormen Bibliothek, eine Art Akademie mit Stipendien für Gelehrte (ähnliche Einrichtungen unterhielten die Höfe von Pergamon und Antiochien), eine wichti­ge Voraussetzung.

 

An diesen und anderen Zentren (Athen) lebt auch die Philosophie. Die Peripatetiker führen die philosophische Arbeit des Aristoteles, besonders auf dem Gebiet der Logik weiter. Die neuen Schulen der Kyniker, Stoiker und Epikureer richten ihr Denken mehr auf den Menschen als Individuum, auf die Weise, wie er sich angesichts von Welt und Menschheit zu verhalten hat, sein Glück zu suchen habe. Daher will solche Bemühung möglichst viele Menschen erreichen. So entwickelt sich eine Popularphilosophie, der es weniger auf dogmatische Schulreinheit als auf predigtartig wirksame Anrede an die Hörer ankommt, mit dem Ziel, die Maximen eines glück­lichen und guten Lebens möglichst weit zu verbreiten (kynisch-stoische Diatribé). Namentlich in der Stoa verbindet sich damit aber auch die Frage nach dem Ganzen der Welt und ihrer Ordnung (Kosmologie) sowie das Streben nach einer philosophischen Form von Religion, in die die Elemente der alten griechischen Volksreligion in vergeistigender Umdeutung aufgenommen werden sollten Dem diente die stoische allegorische Auslegung Homers, die den homerischen Mythen, vor allem den nach jetzigem Geschmack anstößi­gen Aussagen über die Götter, einen tieferen, annehmbaren Sinn abgewinnen sollte. Solche philosophische Religion suchte nach dem einen Göttlichen (Monotheismus).

 

Auf ethischem Gebiet leisteten diese Schulen ihren größten Beitrag zum religiösen Leben und Denken des Altertums, doch hat auch ihre Kritik bzw. Deutung des Polytheismus und eine so positive Lehre wie der stoische Gedanke vom Logos oder dem rationalen Prinzip des Alls einen großen, ja wachsenden Einfluß auf die Nachwelt ausgeübt, besonders in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. und bei den Kirchenvätern.

 

In der hellenistischen Epoche vollendet sich ein geschichtlicher Prozeß, dessen Ergebnis auch für die heutige Auffassung von Philo­sophie noch maßgebenden Entwicklung der Philosophie zu einer Spezialwissenschaft ist.

 

In der Vorsokratik war der Philosoph alles: Wissenschaftler, Arzt, Techniker, Politiker und der „Weise“. Akademie und Peripatos um­fassen als wissenschaftliche Organisationen auch noch das gesamte Wissen. Aber im älteren Peripatos sehen wir bereits, wie die Ein­zelwissenschaften einen Mann ganz in Anspruch nehmen und ihm sein geistiges Gesicht geben, wenn er dazu auch noch philoso­phiert im Stil der alten Weisheit. In der hellenistischen Periode gliedern sich nun die Einzelwissenschaften als solche selbständig aus. Es entstehen eigene Forschungszentren, wo man sie ex professo betreibt: Alexandrien, Antiochien, Pergamon, Rhodos. Die Philoso­phie aber beschränkt sich auf die großen Fragen, die Platon und Aristoteles als die eigentlich philosophischen herausgestellt hatten, auf Logik, Ethik und Metaphysik. Eben damit aber wird sie vertieft und wird zur Weltanschauungswissenschaft. Sie nimmt sich des Menschen als solchen an, der in dieser durch die Kriege Alexanders und der Diadochen so aufgewühlten und unsicheren Zeit im in­neren Menschen das Heil und das Glück sucht, das die äußeren Verhaltnisse ihm nicht mehr geben können, die zwar stets neuer Grö­ße träumen, dafür aber immer mehr Ruinen schaffen. Darum überwiegt in dieser Zeit die Ethik. Sie hat zugleich auch noch die Auf­gabe zu übernehmen, die der alte religiose Mythos einst erfüllt hatte. Mehr und mehr zerbröckelt er und wird durch das rationale Denken abgelöst. Stoa und Epikureismus bieten eine neue Seelsorge und wirken damit auf weiteste Kreise, viel mehr als Akademie und Peripatos es je vermochten. Und da ausgepägte Weltanschauungen immer wie Kristallisationskerne wirken, bilden sich auch in der hellenistischen Zeit markante Schulgestaltungen aus und werden typisch für dies Epoche: Die Stoa und der Garten Epikurs; dane­ben die schon bestehenden Schulen der Akademie und des Peripatos.

 

Als dann mit dem Auftreten der römischen Imperatoren die Zeitläufte noch turbulenter werden, die Menschen innerlich noch unruhi­ger und sehnsuchtsvoller, und als auf dem Tiefpunkt des Zerfalls in Christus plötzlich eine Gestalt erscheint, die von sich sagt, daß sie das Licht der Welt sei, die Auferstehung und das Leben, kommt es zu einer wahrhaft säkularen Zeitenwende. Das junge Christen­tum setzt sich durch und windet der Philosophie langsam die Führung des Menschen aus der Hand. In der römischen Kaiserzeit leben die alten Philosophenschulen noch fort. Aber sie ermüden und sinken dann nacheinander zusammen. Da und dort werden heroische Anstrengungen gemacht, den Geist der alten Kultur nochmals zu neuem Leben zu erwecken, vor allem im Neuplatonismus. Allein die Entwicklung ist nicht mehr aufzuhalten. Als Justinian 529 n. Chr. die Akademie als letzte der alten Philosophenschulen schloß und verbot, weiterhin in Athen Philosophie zu lehren, war das zwar äußerlich ein Gewaltakt, in Wirklichkeit aber nur die Dokumen­tierung bereits bestehender Verhältnisse.

 

Da aber der Weg des Christentums nicht der eines Eroberers war, sondern ebenfalls der Weg der Wahrheitssuche, hat es die griechi­sche Philosophie nicht exstirpiert, sondern absorbiert. Ihre ewigen Wahrheiten und Werte wurden übernommen. Was infolge des Wandels der äußeren geschichtlichen Verhältnisse nicht mehr direkt wirken und bestehen konnte, hatte sich in die Obhut der ersten Geister des Christentums begeben und lebte durch sie nun in der Seele des Christentums selbst, in seiner Wissenschaft und seiner Kultur wieder fort. Es war das Leben einer Überformung, aber es war neues Leben (aus Hirschberger, Johannes: Geschichte der Phi­losophie, Band I Altertum und Mittelalter, Sonderausgabe der 14. Ausgabe, Freiburg 1991, S. 245/46).

 

5. Religiosität:

Religionsgeschichtlich ging die Entwicklung zunächst dahin, daß seit Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. vereinzelt Politiker von grie­chischen Städten gottgleiche Ehren erhielten. Die ägyptische Dynastie der Ptolemäer (323-30 v. Chr.) und die babylonische Dynastie der Seleukiden (321-64 v. Chr. ), z.T auch der Attaliden (Könige von Pergamon, 241-133 v. Chr.) führten den Kult zunächst des ver­storbenen, dann auch des lebenden Herrschers als Staatsreligion ein. Der König repräsentierte als "offenbarer Gott" rettende Macht, während die Himmlischen oft fern zu sein schienen. Auch andere Stifter und Wohltäter empfangen Tempel und Opfer. Die herge­brachten Stadtkulte liefen freilich weiter, erlebten z.T. sogar eine Nachblüte, gepaart mit einem gelehrten Interesse an alten Bräuchen und Mythen.

 

Die Dynastien hielten besonders ihre göttlichen Vorfahren hoch (Zeus, Herakles, Apollo, Athene, Dionysos). Doch konnten die Olympier dem aus der "Polis" entwurzelten einzelnen keine Geborgenheit in der immer größer werdenden Welt geben. In Vereinen wurden beschützende Kleingötter oder landfremde Gottheiten verehrt. Den wechselhaften Verhältnissen entsprechend avancierte im 3. Jahrhundert "Tyche" (das Glück) zur vielberufenen Göttin.

 

Im Zeitlauf wird auch in den Kultreligionen wird z.T. ein Zug zum Monotheismus spürbar. Die "neuen" Gottheiten des Orients wer­den "hellenistisch interpretiert", d.h. mit griechischen Göttern gleichgesetzt, wobei sich diejeweils den Gottheiten zugeschriebenen Attribute und Fähigkeiten "vermischen" ("synkretistische" Religion; =>Synkretismus). Zeus gewinnt dabei mehr und mehr die Rolle der Gottheit schlechthin, als deren Erscheinungsformen nun andere Götter aufgefaßt werden.

 

Doch steht neben solchen Tendenzen zur Vergeistigung der Religion die ganze Welt hellenistischer Volksfrömmigkeit, die sich in nai­ver Wundersucht (die in bestimmten Wundertätern Halbgötter sieht oder zu den Heiltümern = Heilungsstätten des Gottes Asklepios pilgert - vgl Asklepeion in Pergamon, dem heutigen Bergama/Türkei), in magischen Vorstellungen (Zauberglaube, namentlich im halbhellenisierten Ägypten, sowie Orakel- und Vorzeichenglaube), in der Hinneigung zur Astrologie und in der Betonung der Toten­verehrung zeigt. Kennzeichnend ist der Glaube an Dämonen und Übernatürliches, der Hang zum Mystischen, im Verbindung mit der Astrologie waren Schicksalsglaube und ein auflebender primitiver Okkultismus weit verbreitet. Helfergötter (Asklepios, Dioskuren, Herakles, Heroen) und Göttersöhne sowie deren Orakelsprüche (Sybillinen), der Dualismus, den Persien vermachte, Transzentalis­mus und Asketismus, das Verlangen nach einem Mittler zwischen Gott und den Menschen, Herrscherkult und schließlich eine quasi­monotheistische Sonnenverehrung, die von den Severern stark gefördert wurde. Diese Züge religiösen Lebens besaßen in hellenisti­scher und hellenistisch-römischer Zeit das größte bleibende Interesse und Einfluß.

 

Von den griechischen Gottheiten setzte sich nur Dionysos, propagiert von seiner Künstlergilde im Osten stärker durch. Seinen Einge­weihten in Kleinasien und Italien verbürgte er die Fortsetzung bacchantischer Freunden auch nach dem Tode. In Ägypten wurde er Osiris gleichgesetzt. Überhaupt respektierten die Griechen fremde Götter und fanden in ihnen ihre eigenen unter anderen Namen wie­der.

 

Die bodenständigen Kulte zeigen - von Ptolemäern und Seleukiden gefördert - Beharrungsvermögen und Expansionskraft. Die Kulte der kleinasiatischen Tempelstaaten bleiben, z.T. unter griechischen Namen, bestehen. Der Sklavengott Men war wie die anatolische Muttergottheit (Kybele = Rhea) und die syrisch-phönizischen Fruchtbarkeitsgöttinnen (Artemis oder Aphrodite angeglichen) schon länger im Westen populär. Ägyptische Kaufleute brachten Isis im vierten Jahrhundert v. Chr. nach Griechenland, über Delos und Sizi­lien gelangte sie in immer mehr gräzisierter Gestalt nach Italien. Nach Inschriften nimmt sie alle möglichen Göttinnen in sich auf und wird zur Universalgöttin. Als Herrin über Erde und Totenreich führt sie ihre Mysten in einer kosmischen Reise zur göttlichen Welt und entreißt sie dem blinden Schicksal. In den Osirisfeiern vollzogen sie ihr Suchen und Finden, Trauer und Jubel nach. Riten, die ur­sprünglich dem Rhythmus der Vegetation dienten, gaben in den Mysterien Hoffnung auf individuelle Erlösung. Der ägyptischen Sa­rapis wird im Hellenismus menschenförmig dargestellt und vereint in sich Züge des Zeus wie des Pluton; so schreibt man auch ihm Macht über Schicksal, Krankheit und Gefahr zu.

 

Eine besondere Rolle spielen - ihre eigentliche Blütezeit liegt im 2/3. Jahrhundert n.Chr. - die *Mysterienkulte, die ihre Anhänger in Kultvereinen sammeln und damit die Tendenz zur Privatisierung der Religion deutlich machen (wobei im Kult vielfach die Standes­unterschiede dahinfallen). In geheimgehaltenen Riten, die in dramatischer Weise das Schicksal des Kultgottes (z. B. Dionysos oder Attis) nachvollziehen, wird dem Gläubigen Anteil an der Gottheit und damit die Garantie jenseitigen Heiles geeignet.

 

Die Religion der Gebildeten (Stoa) wirkt demgegenüber abstrakt; sie nähert sich zwar einem theoretischen Monotheismus, in dem alle Menschen Kinder eines göttlichen Vaters sind, konnte aber ihr Ideal nur im Rückzug in die Innerlichkeit verwirklichen. Eine wichtige Form hellenistischer Religiosität war auch die Gnosis.

 

 

6. Hellenistische Kunst:

Die Anfänge des Hellenismus liegen in den Jahren 334 bis 324 v. Chr., in der Zeit der Eroberungen Alexanders des Großen, die die Zerschlagung des Perserreiches der Achaimeniden-Dynastie, die Auflösung einst selbständiger griechischer Staaten und die Unter­werfung großer Territorien Griechenlands, Ägyptens und des Orients, bis hin zur indischen Grenze zur Folge hatten. Die weitere Ge­schichte des Hellenismus ist die Geschichte von Staaten und vor allem von großen Monarchien, die aus dem Alexandrinischen Reich entstanden sind. Diese Epoche endete im 1. Jahrhun- dert v. Chr. mit der Eroberung durch Rom.

 

Die Zeit der römischen Eroberung hat in vielerlei Hinsicht die Bedeutung einer formalen historischen Grenze. Viele osthellenistische Zivilisationen, zum Beispiel das Partherreich und Baktrien, die lange Zeit vor dem Eintreffen der Römer in Asien entstanden waren, überdauerten noch einige Jahrhunderte unserer Zeit. An den Ostufern des Mittelmeeres und in Griechenland selbst lebte die dem Charakter nach hellenistische Kultur auch in den Jahren der Römerherrschaft fort. Man könnte noch viele Präzisierungen und Vorbe­halte dieser Art anführen. Sie würden die Kompliziertheit, die dem Hellenismus innewohnt, noch plastischer hervortreten lassen.

 

Um diese Fragen zu verstehen, müssen wir zunächst die Grenzen der drei Zonen oder drei Arten der hellenischen Kultur umreißen. Dies sind die osthellenische Kunst, die sich auf nichtgriechischem Boden bei nichtgriechischen Völkern entwickelte; sie bildet eine Art Außenkreis in der vielschichtigen Kultur dieser Epoche; weiterhin der Kulturkreis, der das griechische Festland umgab. Die hel­lenistische Kunst dieser Zone erblühte in den griechischen Städten Kleinasiens, Syriens, Großgriechenlands, teils auf den Ägäischen Inseln usw., also in jenen Gebieten, wo sich in der Archaik die “ionische” Kunst entwickelt hatte. Das Zentrum schließlich bildet das griechische Mutterland, das den Hellenismus ebenfalls auf seine Weise erlebte. Eine mannigfaltige Kultur entstand, in der das Grie­chische und das Orientalische miteinander verschmolzen. Es war ein Absterben des Alten und Entstehen des Neuen in den Vorstellun­gen von der Welt und im künstlerischen Schaffen. Wie sah diese Verbindung aus, und was ist darin Bestandteil der griechischen Kunstgeschichte? So lautet die erste Frage, wobei im voraus klar ist, daß die Geschichte der Kunst jeder dieser drei Zonen eine eige­ne Antwort darauf geben wird.

 

 

Orientalischer Hellenismus:

Zweifellos verbreitete sich die in Griechenland herangereifte Kultur in der hellenistischen Zeit weit über die Grenzen ihrer Heimat hinaus. In diesem Sinne erscheint der Hellenismus als eine Art zweite griechische Kolonisation. Auf den riesigen Territorien des Ori­ents entstanden neue Städte. Alexander der Große gründete allein 70 Städte, sein Nachfolger Seleukos auf asiatischem Boden 75. Die reguläre Städteplanung, die Bautypen, die Genres der griechischen Kunst und die Normen für die Darstellung des Menschen - all das wurde in ferne Länder getragen, die bis dahin durch die alten Mauern ihrer Staatlichkeit und traditionellen Kultur von der hellenisti­schen Welt abgeschieden waren. Und all das sollte reiche Früchte tragen. In den veralteten orientalischen Despotien erblühte der Städtebau. Als Beispiel sei nur Alexandria, das 332/331 v. Chr. gegründet wurde, mit seinem geraden Straßennetz, den Tempeln, dem Leuchtturm von Pharos und der Bibliothek genannt. Im Kaukasus und in Asien entwickelte sich eine Kunst, welche die Vorstellungen von der schönen und harmonischen Menschengestalt zum Inhalt hatte. Diese Welle reichte bis nach Indien und gab der Kunst der Kuschan-Dynastie, wo erstmals Buddha-Darstellungen in Menschengestalt auftraten, neue Anregungen. Denkmäler aus dem Landes­innern Indiens (zum Beispiel aus Mathura), aus Afghanistan , aus Mittelasien (aus Toprak-Kala) und aus Ostturkestan weisen Merk­male der hellenistischen Wertschätzung des Menschen und des Wissens um die Bedeutung seiner Schönheit auf. Sogar die äußerst traditionelle Kunst Oberägyptens wurde aufnahmebereiter für die lebendige Plastik des menschlichen Körpers (Relief des Tempels in Kom Ombo). Und mit gutem Recht kann man von einer zivilisierenden Rolle der griechischen Kultur sprechen, die sich bis in jene Gebiete ausbreitete, in denen vorher die konservative altorientalische Ordnung herrschte oder die Grundfesten der urgesellschaftli­chen Zivilisation stark ausgeprägt waren.

 

Gewiß, die im 5. Jahrhundert v. Chr. auf dem Territorium Griechenlands herangereifte klassische Kunst war die höchste Errungen­schaft jener Zeit, und ihr Einfluß förderte den Fortschritt in der Kunst, die zur Schaffung eines realen Menschenbildes schritt. In der historischen Situation, die in der hellenistischen Zeit für die Dauer von mehreren Jahrhunderten entstanden war, kam der Erfahrung der griechischen Klassik ebendiese Rolle zu. Aber die griechische Kultur kam auf Speerspitzen in den Orient. Die Kolonisation der hellenistischen Zeit unterschied sich prinzipiell von der Kolonisation des 8. und 7. Jahrhunderts v. Chr. Und das Wort “Hellene” ver­lor seinen ethnischen Charakter: Man bezeichnete damit nicht mehr nur die Griechen, sondern Personen, die zu den privilegierten Schichten der Gesellschaft gehörten, im Gegensatz zu den breiten Massen der Bevölkerung, die aus vielen Stämmen bestand und aus­gebeutet wurde. Deshalb war zum Beispiel die in allen hellenistischen Staaten offizielle Gemeinsprache (‘Koine’) die Sprache dieser herrschenden Schichten und Träger der entwickelten antiken Kultur. Mit dieser Duplizität aber, die in den hellenistischen Ländern des Orients auftrat, ist noch nicht alles gesagt. Sehr wichtig ist, daß in den Ländern östlich und westlich von Griechenland eine starke Unterschicht der einheimischen Kultur existierte, die trotz des hellenistischen Einflusses keine grundlegenden Veränderungen erfuhr. Doch interessanter ist, daß die Werke der hohen Kunst in den Gebieten, wo der griechische Einfluß auf feste einheimische Kunsttra­ditionen stieß, die jeweiligen lokalen Besonderheiten annahmen. Die lokalen religiösen und weltlichen Themen, der lokale Kunststil oder Haustyp - all das war in der hellenistischen Kunst der Länder des Orients vordergründig. Jedes Land hatte sein eigenes Proporti­onssystem, seine eigene Behandlungsweise der Formen, sein Schönheitsideal. Diese Eigenschaften müssen nicht erst aufgedeckt wer­den, sie liegen sozusagen offen auf der Hand. Gleichzeitig gibt es aber auch eine Reihe von Werken, die einen direkten Einfluß der antiken griechischen Kunst erkennen lassen. Doch diese zählen nicht zu den wichtigsten Erscheinungen in der Kultur des orientali­schen Hellenismus.

 

Die humanisierende, zivilisierende Bedeutung des antiken Einflusses darf in keinem Fall als Verbreitung der Normen der klassischen griechischen Kunst in der orientalisch-hellenistischen Kunst verstanden werden. Das Wesen der Wende in der hellenistischen Kunst der orientalischen Länder besteht vor allem darin, daß die alten, konservativen Rahmen gesprengt wurden und das künstlerische Schaffen sich eine viel realere Auffassung vom Leben und vom Menschen aneignen konnte. Weniger die griechischen Normen und Regeln wurden übernommen als vielmehr die Erfahrung der griechischen Kunst in der Darstellung des Menschen, das heißt jenes Le­bendige, was auch die griechische Kunstentwicklung vorantrieb. Man kann sagen, daß selbst in dem Fall, wenn der orientalisch-hel­lenistische Künstler sich bemühte, die klassischen Darstellungsregeln des Menschen wortwörtlich zu befolgen, aus seinen Händen ein lokales Kunstwerk hervorging. Die historische Bedeutung dieses Werkes war weit größer als jede beliebige Arbeit eines Grie­chen, der der akademischen Strömung anhing.

 

Abermals stellt sich hier die Frage des “europäischen” und “nichteuropäischen” Entwicklungsweges der Kunst, die für uns heute von lebhaftem Interesse ist. In den Betrachtungen dazu begegnen wir dem Gedanken, daß der “nichteuropäischen” Kunst eine ewige und absolute, naive und starke Ausdruckskraft innewohne, die allen Versuchen der Verlebendigung im antiken Sinne entgegensteht. Nach diesem Gesichtspunkt brachten die Griechen mit ihrer analytischen und idealisierenden Kunst den orientalischen Kulturen nur Ver­derb. Dem widerspricht der akademische Standpunkt, wonach ein künstlerischer Wert in den Künsten des Orients nur in dem Maße exististert, wie sie die antiken Normen aufnahmen.

 

Indessen zeigt die Kunst der Länder des orientalischen Hellenismus recht deutlich, daß sie, indem sie die Grenzen der altorientali­schen oder urgesellschaftlichen Zivilisation überschritt, zum “nichteuropäischen” Typ tendierte. Als charakteristisch für die Kunst, die unter dem Einfluß der antiken Kultur einen Entwicklungsanstoß erhielt, erweisen sich die “ungriechische” Freiheit der Weltauf­fassung und der eigenen Kunstnormen. Sie traten in der Kunst des Partherreiches im 3. Jahrhundert ebenso zutage wie in der Kunst des sassanidischen Irans, dessen Geschichte mit dem 3. Jahrhundert v. Chr. begann, gleichermaßen in der Kunst Indiens, der Länder Mittelasiens usw. Nicht zufällig wurde die Kultur dieser Gebiete vom 2. bis 1. Jahrhundert v. Chr. immer mächtiger, denn sie hatte die antike griechische Erfahrung verarbeitet und alles, was den einheimischen Gegebenheiten davon fremd war, verworfen.

 

Ebenso wie Griechenland vom 5. bis 6. Jahrhundert v. Chr. die Etappe des “altorientalischen Stils” indirekt durchlief, kreuzten die orientalischen Länder die antike Kultur an ihrer Peripherie. Ausgerüstet mit den Erfahrungen der griechisch-orientalischen hellenisti­schen Kunst, schritten sie, ein jedes auf seine Weise, auf das Mittelalter zu. Hier nun traten die neuen Perspektiven, die in der Kultur der Länder des hellenistischen Orients sichtbar sind, in Erscheinung. Sie waren außerordentlich wichtig bei der Herausbildung der mittelalterlichen Kunst Europas und Asiens und spielten eine große Rolle in der Übergangszeit von der Antike zum Mittelalter, eine nicht weniger bedeutende Rolle als die der griechischen Kunst.

 

Alles bisher Gesagte bezieht sich auf die Gebiete, die eine Art Außenkreis der hellenistischen Kultur bildeten. Den orientalischen Hellenismus, der griechisch beeinflußt war, kann man jedoch keineswegs zur Kunstgeschichte Griechenlands zählen. Deshalb lassen wir auch die zu dieser Zeit nach den alten Traditionen errichteten Tempel in Ägypten unberücksichtigt (zum Beispiel den Horus-Tem­pel in Edfu, 3. bis 1. Jahrhundert v. Chr.), wo Alexandria das einzige griechisch-hellenistische Zentrum war, ebenso die Denkmäler Mittel- und Zentralasiens und die Werke, die in anderen Gebieten des Orients erschaffen wurden. Unser Thema ist die Kunst Grie­chenlands in der hellenistischen Zeit, und nicht die Kunst des Hellenismus im vollen Umfang seiner Probleme.

 

 

Griechischer Hellenismus - Das griechische Mutterland und seine Umgebung

Wir überschreiten eine sehr bedeutsame Grenze, die den orientalischen Hellenismus vom griechischen Hellenismus scheidet. Im ers­ten Fall handelt es sich um die Kunst, die auf einheimischen, nichtgriechischen Traditionen heranreifte, und im letzteren um die hel­lenistische Kultur, die sich auf griechischem Boden entwickelte. Ungeachtet aller Ähnlichkeitsmerkmale ist ihr Unterschied prinzipi­eller Natur. Hier ist von der Kultur jener Zentren die Rede, die in der Zeit des Hellenismus an der Ostküste des Mittelmeeres erblüh­ten. Es sind dies die Städte Milet, Ephesos, Pergamon, Priene, Antiochia in Syrien, Städte wie Alexandria in Ägypten, die Hauptstadt der makedonischen Herrscher, Pella (unweit des heutigen Thessaloniki), und Städte Großgriechenlands; zum Teil auch die nahe der asiatischen Küste gelegenen Inseln des ägäischen Meeres wie Rhodos, Samothrake und Delos, das Zentrum des Sklavenhandels. All das stellt bereits einen Teil der griechischen Kultur des Hellenismus dar. Ihr Zweig, der im 7. und 6. Jahrhundert v. Chr. als “ionische” Kultur in der Archaik erblühte, war im 5. Jahrhundert v. Chr., da er vor allem durch die klassische Kultur Athens bedrängt wurde, in den Hintergrund gerückt. Nun bewegte sie sich wieder auf eine dominierende Stellung zu. In dieser Epoche wurden die Verbindungen zwischen dem archaischen und dem hellenistischen “Ionismus” geknüpft. Die Städte Kleinasiens und Syriens wurden zu Hauptstädten der sich stürmisch entwickelnden, wenn auch nicht lange bestehenden Königreiche. In diesen Staaten war alles ver­eint: Handel, Anhäufung von Reichtümern, Bauwesen, Kunsthandwerk und andere Handwerke, Getreide, Metall, Vieh.

 

Das griechische Mutterland wurde zu einer stillen Provinz, zur Beschützerin der geistigen Kultur, zu einem fast musealen Objekt der Verehrung. Im Mittelpunkt der griechischen Welt verlosch das politische Leben, und es erblühte in der wachsenden, saftigen Hülle, die diesen hohl werdenden und versteinernden Kern umgibt.

 

Beide Gebiete des griechischen Hellenismus haben viele gemeinsame Züge, die sie vom orientalischen Hellenismus unterscheiden und wodurch eine parallele Betrachtung der beiden möglich ist. In unterschiedlicher Gestalt traten bei ihnen jedoch die allgemeinen Eigenschaften der griechischen hellenistischen Kunst hervor, von denen in erster Linie die neuen historischen Maßstäbe, der Auf­schwung der künstlerischen Ideen und der neue Platz zu nennen sind, den in diesen Vorstellungen das Menschenbild einnahm, das seinerseits tiefgreifende Veränderungen erfuhr.

 

 

Architektur und Stadtbewohner

Eine der auffallendsten Erscheinungen des Hellenismus ist der nie dagewesene Aufschwung des Städtebaus, der seine Entsprechung in den großen Königreichen hatte und vom Pathos der Eroberung neuen Bodens und der Lobpreisung der Machthaber bestimmt war. Letzterer Umstand muß gesondert erwähnt werden: Die Stadt erhielt gewöhnlich den Namen des Monarchen, der sie begründete, und wurde zur Wohnstätte der Untergebenen des Monarchen. Die Polis verwandelte sich aus dem Stadtstaat in eine städtische Gemein­schaft, in städtische Selbstverwaltung, die keine staatlichen Rechte besaß. Alleinherrscher und Untergebene, Despot und Bewohner - dieses Kräfteverhältnis ist in jeder Monarchie vorhanden. Doch in der hellenistischen Stadt hat es nur den Anschein dessen. In ihr pulsierte ein aktives, buntes und große schöpferische Kräfte freilegendes städtisches gesellschaftliches Leben (aber kein staatliches !). Dieses Leben verlangte die Entwicklung des gesellschaftlichen Bauwesens und der Architektur zum Schutze und für die Bebauung der Stadt, zur Hebung des Komforts der Einwohner und zum Nutzen ihrer Handels- und Wirtschaftstätigkeit, der Kul­tur und Unterhaltung.

 

All das betraf vor allem die in den ostgriechischen Gebieten und in Großgriechenland erbauten Städte. Die reguläre Städteplanung mit den bequemen, breiten Straßenzügen bot genügend Raum für große Marktplätze, umgeben von Säulenhallen, Theatern, Stadien, Gymnasien mit Portikus und einem Feld für die Austragung von Sportspielen in der Mitte, von überdachten Gebäuden der Volksver­sammlungen und Heiligtümern und natürlich von Tempeln.

 

Besonders charakteristisch sind die Ensembles der Gesellschaftsbauten. Ihr typisches, rein hellenistisches Merkmal besteht darin, daß sie einen mannigfaltigen Komplex von Gebäuden der unterschiedlichsten Typen darstellten - von Palästen, offiziellen Bauten, Spiel- und Handelsstätten bis hin zu den verschiedensten Kultbauten. Sie alle waren für das normale Leben der Stadt gleichermaßen wich­tig.

 

Nach ebendiesem Prinzip wurde die Akropolis der Stadt Pergamon, die 283 v. Chr. zur Hauptstadt des Pergamenischen Reiches er­nannt worden war, angelegt. Der Handelsplatz und die Tempel bilden hier ein einheitliches Ganzes. Der antike Tempel wurde ein städtisches Bauwerk und besaß nicht mehr ausschließlich ideologische Bedeutung. Dicht daneben erhoben sich auf der Akropolis die Herrscherpaläste. Das wäre in der klassischen Zeit unvorstellbar gewesen! Der Monarch hatte seinen Sitz im gesellschaftlichen Zen­trum der Stadt. Dem Typus nach glich sein Haus voll-kommen den Wohnbauten der reichen Städter. Die Akropolis wurde nicht wie einst durch den Tempel gekrönt, sondern sie stellt nun ein kompliziertes Gebilde dar. In Pergamon steht im Mittelpunkt der offene, dreiseitige Zeus-Altar (um 18o v. Chr.). Der reliefgeschmückte Zeus-Altar mit Darstellungen des Kampfes der Götter mit den Gigan­ten bietet ein repräsentatives Bild .

 

 

Das Ordnungssystem in der hellenistischen Stadt:

Es ist unschwer zu erkennen, daß bei diesen Bauten das architektonische Ordnungssystem einen anderen Sinn erhielt. Die Motive des Ordnungssystems fanden nunmehr breite Anwendung bei den unterschiedlichsten Bautypen. Säulen, Kolonnaden und Portikus baute man in den hellenistischen Städten auf Schritt und Tritt, nicht nur jeder direkten praktischen Notwendigkeit entbehrend, sondern auch ohne jene künstlerische Bedeutung, die das Ordnungssystem in der Archaik und in der Klassik besaß. Das Ordnungs-

system wurde massenhaft “aufgelegt” und erlangte somit eine Art allgemeinen Gebrauchscharakter, es verwandelte sich in ein alltäg­lich geläufiges Erzeugnis. Die ganze pergamenische Akropolis war dicht mit Säulen umstellt; in Antiochia wurde erstmalig eine über­dachte Kolonnade entlang der gesamten Hauptstraße errichtet.

Daß das architektonische Ordnungssystem im Hellenismus seine Bedeutung beibehielt, steht außer Zweifel. Mit dem Ordnungssys­tem gelangten die Eigenheiten der Architektur, welche die Bauten mit den Proportionen, Maßstäben und Gefühlen des Menschen ver­glich, über die Grenzen Griechenlands hinaus. Jedoch erschöpfte sich die Bedeutung der Ordnungsbauten nicht mehr nur in diesem menschlichen Maß. Eine andere künstlerische Komponente reifte in dieser Zeit in den malerisch und kompliziert angelegten hellenis­tischen Städten, in ihren großen, überladenen Repräsentationsbauten heran. Sie verlagerte die Akzentuierung auf die Gefühlswelt des Menschen.

 

Laura:

gr., abgeleitet von Labyrinth; die ersten Mönche in Syrien und Palästina wohnten in Felsenhöhlen, die wie Labyrinthe aussahen und deshalb abgekürzt "Lauren" genannt worden sind. Der hl. Athanasios übertrug diesen Namen auf die erste große Klostergemeinschaft auf dem Athos und warb unter den zerstreut wohnenden Eremiten für das basilianische Mönchsideal, weshalb die Klostermönche im Unterschied zu den abseits hausenden Anachoreten auch Koinobiten heißen.

Mysterienreligionen - Mysterienkulte:

Die unter dem Sammelnamen "hellenistische Mysterienreligion" bezeichnete neue Religionsform ist eine Besonderheit des Hellenis­mus. Der Hellenismus gewann seine religiöse Bedeutung dadurch, daß sich seit dem Ende des 3. Jh. die griechische Kulturwelt mehr und mehr der Religion zuwandte. Die Ungesicherheit des Lebens in den großen, fast zwei Jahrhunderte andauernden Wirren, führte zu einer Entwurzelung und Verelendung weiter Bevölkerungskreise, welche die Frage nach dem letzten Sinn aufdrängte und den Elenden und Gescheiterten oft nur noch den Weg zur Religion offenließ.

 

Der Hellenismus war zudem kulturell eine bewegte Zeit. Neue Religionen boten sich an, alte erneuerten sich und auch die Philoso­phie drängte nach einer kurzen Periode wissenschaftlicher Haltung und skeptischer Unentschlossenheit nach Metaphysik. Die Begeg­nung des Frühhellenismus mit fremden Religionen verstärkte ältere Ansätze zu einer methodischen Deutung fremder Gottheiten und ihrer Kulte mit Hilfe griechischer religiöser Vorstellungen und Begriffe. So entstand eine Theologie der an griechischen Maßstäben orientierten Übereinstimmung alter Götter, insbesondere auch aus orientalischem Raum. Der für den Hellenismus kennzeichnenden Gleichklang sozio-kultureller Vorstellungen ermöglichte die Anschauung, daß altorientalische Götter wie Osiris-Isis, Kybele, Adonis nichts anderes seien als Mysteriengötter nach Art der griechischen, vor allen solcher der eleusinischen Mysterien.

 

Religiöse Mysterien wurden in der einen oder anderen Form im alten Ägypten, in Mesopotamien, Thrakien, Mazedonien, Griechen­land, Rom, Armenien und verschiedenen anderen Teilen der Welt von Gallien bis hin zu den vorkolumbianischen Zivilisationen Ame­rikas praktiziert. Ausschlaggebend blieb jedoch der Einfluß von Eleusis, das nicht nur sein altes Ansehen behielt, sondern von Früh­hellenismus an zu einer Art Weltreligion wurde. Daneben wurde von den griechischen Religionen auch der Dionysoskult mehr und mehr zu einer hellenistischen Mysterienkirche, die sich so rasch verbreitete, daß sie schon 186 v.Chr. in Rom und Italien durch das "Bacchanaliendekret" verboten wurde. Zu den griechischen Formen kamen in der geschichtlichen Entwicklung mehr und mehr orien­talische Religionen, die durch griechische Umdeutung zu Mysterien wurden. Am verbreitetsten waren die Isis-Mysterien.

 

Das Zeremoniell der großen Religionen früherer Zeit sah oft die Form öffentlicher Feiern vor, an denen jeder teilnemen durfte. Dane­ben gab es bestimmte andere Riten einer ernsten und feierlichen Art, die sog. Mysterien, die denjenigen vorbehalten waren, die für ihren Empfang besondern vorbereitet waren. Im Gegensatz zu den öffentlichen Festen, die für das Wohlergehen des Staates begangen wurden, waren die inneren Mysterien für den einzelnen Menschen bestimmt und wurden im Geheimen vollzogen.

 

Hinsichtlich ihres Zwecks wurden verschiedene Theologien vorgelegt. Sie waren Initiationszeremonien in die gesellschaftlichen Ge­setze und Bräuche einer Gemeinschaft; es waren Riten, bei denen überliefertes Wissen hinsichtlich der Heilkunst, der Jagd, des Berg­baus, der Metallurgie oder einer anderen Wissenschaft oder Fertigkeit geeigneten Kandidaten anvertraut wurde; es waren Pubertäts-, Fruchtbarkeits- und phallische Riten; es waren Landbauzeremonien in Verbindung mit der Zeit der Aussaat und der Ernte; sie boten eine bestimmte mystische Erfahrung oder sie lieferten einen Vorgeschmack auf den Tod und die Wiederauferstehung.

 

Über die genauen Einzelheiten der meisten inneren Mysterien besteht weitgehend Unklarheit; die Berichte, die uns hiervon überlie­fert sind, sind nicht schlüssig und im einzelnen widersprüchlich. Viele Elemente sind in Vergessenheit geraten, weil sie niemals schriftlich niedergelegt wurden, doch ist es möglich, sich aus sporadischen Hinweisen in vorhandenen Texten ein ungefähres Bild von ihrer Art zu machen.

 

Niemand hat jemals die Mysterien verraten. Die Griechen und Römer, die in vielerlei Hinsicht skeptisch und sogar zynisch waren, nahmen sie sehr ernst. Der griechische Dramatiker Aischylos (gest. 456 v. Chr.), der in die Eleusinischen Riten eingeweiht war, wid­mete eine seiner achtzig Tragödien (von denen nur sieben erhalten sind) seiner Geburtsstadt Eleusis, nach der diese berühmten Mys­terien benannt sind. Einige seiner Werke waren offenbar so sehr vom Geist der Mysterien durchdrungen, daß er vom Areopag, dem höchsten Athener Gericht, wegen Preisgabe der Geheimnisse angeklagt und aus Athen verbannt wurde. Es ist denkbar, daß die nicht mehr auffindbaren Stücke absichtlich unterdrückt oder vernichtet wurden. Für viele war es nur sein gerechter Lohn, daß ein Adler eine Schildkröte auf seinen kahlen Schadel fallen ließ und ihn dadurch zu Tode brachte.

 

Die Mysterien wurden unter größter Geheimhaltung vollzogen; der Kandidat mußte einen feierlichen Eid (griech. horkos; lat. sacra­mentum) ablegen, daß er niemals etwas von demjenigen preisgeben würde, was er sah oder was ihm mitgeteilt wurde. Das Wort Mysterium soll auf das griechische Wort muein, ‘schließen’, zurückgehen, womit das Verschließen der Lippen zur Wahrung des Ge­heimnisses gemeint ist, und der Initiierte seIbst wurde als mystin bezeichnet, ‘der in die Geheimnisse Eingeweihte’.

 

Der Tod war der Schlüssel zu allen größeren Mysterien. Dem Kandidaten für die höchsten Grade wurde offenbar eine Form von Got­teserfahrung durch Todeserfahrung vermittelt, die oft sehr nachdrücklich inszeniert wurde. Er nahm gewissermaßen an der General­proþe zu seinem eigenen Tod teil. Deshalb wurde die Initiation als telete bezeichnet, ein Wort, das mit teleute, Tod, verwandt ist. Die Erfahrung wurde in manchen Fällen offenbar so realistisch vermitttelt, daß der Kandidat nach seinen langen Nachtwachen und Fastenübungen offenbar in einen hypnotischen Schlaf oder einen anderen Zustand geistiger Umnachtung versetzt wurde, so daß sein feinstofflicher Leib in das volle astrale Bewußtsein heraustreten konnte.

 

 

Der wichtigste Teil des Ritus fand in einem Teil des Heiligtums statt, der speziell diesem Zweck diente. Der Kandidat wurde in einen Vorraum gefuhrt, wo man ihn knebelte.Er bekam eine Binde über die Augen und zusätzlich eine Kapuze über den Kopf, und die Hän­de wurden hinter seinem Rücken gefesselt. Dies symbolisierte seinen Zustand der 'Taubheit, Blindheit, Unwissenheit und allgemei­nen Unbedarftheit. Dann wurde er in das Hauptgemach geführt und wie ein Toter auf den Boden gelegt, woraufhin seine Totenfeier begangen wurde. Danach gebot man ihm, sich zu erheben, und vertraute ihn einem Mystagogen an, der den Gott Hermes repräsen­tierte, den psychopompos (‘Seelen-Führer’), dessen Aufgabe es war, die Toten durch die Unterwelt zu geleiten.

 

 

Danach folgte ein Abstieg (kathodos) in ein unterirdirsches Gemach, in dem lärmende und bedrohliche Stimmen widerhallten. An­schließend mußte sich der Kandidat durch die verschlungenen Pfade eines gefährlichen Labyrinths hindurchtasten, das, wie Plutarch sagt, "Erstaunen, Zittern und Schrecken" hervorrief. Origenes, der aus einem älteren Bericht zitiert, spricht von der furchterregenden "Fratze von Phantomen", die vielleicht die Bewohner der Unterwelt repräsentierten. Nach einem Aufstieg (anodos) in einen oberen Raum wurden ihm die Fesseln gelost und die Augenþinde plötzlich abgenommen, und er fand sich in einem hell erleuchteten und reich geschmückten Saal inmitten seiner Brüder wieder. Alle Stimmen vereinigten sich zu dem großen eleusinischen Ausruf: "Gib Regen! Gib Leben!" (Hue! Cue!).

 

Plutarch beschrieb seine eigene Erfahrung: "Ein herrliches Licht brach hervor, freundIiche Landschaften empfingen uns, und durch Lied und Tanz wurde uns der Glanz heiliger Dinge geoffenbart." Der Neophyt, dem diese letzten Offenbarungen zuteil wurden, war jetzt ein Zeuge (epoptes), und er wurde als einer willkommen geheißen, der nun ganz in die Mysterien eingeweiht war.

 

An manchen Orten wurden religiose Mysterien auch zur öffentlichen Unterhaltung und Unterweisung in Form eines farbenfrohen Schauspiels (thea) mit großem dramatischen Aufwand dargeboten. Herodot und andere griechische Autoren beschreiben die mitter­nächtliche Pantomime am Seeufer im agyptischen Sais, die die Geschichte des Gottes Osiris erzahlt. Dabei wurden die Geburt des Gottes, sein Kampf (agon) gegen einen Widersacher, sein Tod (teleute) und sein Begräbnis (entaphiosis), die Suche (zetesis) nach sei­nem Leichnam, dessen Entdeckung (Heuresis) und seine Wiederauferstehung (anástasis) szenisch dargestellt.

 

Paulus bediente sich der Symbolik der Alten, als er in einem christlichen Zusammenhang über den Zweck der geheiligten Offenba­rung sprach, die die Riten der Saatzeit und Ernte, der Fruchtbarkeit und des Phallus transzendiert - die riten des Todes und der Wie­derauferstehung: "Seht", rief er aus, "ich sage euch ein Geheimnis ... Denn dieses Verwesliche muß anziehen Unverweslichkeit" (1 Kor 15,51-53).

 

Literatur:

Walker, Benjamin: Gnosis - Vom Wissen göttlicher Geheimnisse, Deutsche Ausgabe München 1992

 

 

Mystik:

Mystik (von griechisch: myein = Augen und Lippen schließen) ist eine Grundform des religiösen Lebens: das unmittelbare Erleben Gottes. Sie kann der Art nach gefühlsbetont, sinnlich-rauschhaft, kontemplativ oder spekulativ sei; ihre Grundlage ist durchweg aske­tisch. Die Deutung hängt von der jeweiligen Religion oder Weltanschauung ab. Ausprägungen der Mystik sind in China der Taois­mus, in Indien die Erlösungslehre der Vedanta, im alten Griechenland die Mysterienkulte, in der Spätantike der Neuplatonismus, im Islam der Sufismus, im Judentum die Kabala und der Chassidismus, innerhalb des Christentums im Mittelalter die Jesus- und Braut­mystik (Bernhard von Clairvaux), die spekulative Mystik der Dominikaner (Meister Eckard, Seuse, Tauler), in der Neuzeit die mysti­schen Bewegungen in Spanien (Loyola), Frankreich (Franz von Sales, Fenelon) und Rußland (Starzentum) sowie der Pietismus. Der Mystizismus ist eine Geisteshaltung die durch unmittelbares Ergreifen einer höheren Wahrheit Erkenntnisse sucht, die verstandesmä­ßiger Prüfung unzugänglich sind. Sehr einfühlsam hat der katholische Theologe Drewermann das mystische Verständnis formuliert (vgl Drewermann, Eugen: Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens - Tiefenpsychologische Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg 1986, S.18):

 

"Wäre es möglich, die Geheimnisse Gottes in den Texten der Bibel in dieser Weise auszulegen: in der Weise der Musiker, der Maler, der Dichter, so berührte ihre Kunde das Herz jedes Menschen auf Erden, und Gott würde hörbar in den Gesängen der Freude, in den Visionen der Schönheit und in der betenden Poesie der Andacht und der Liebe. Wir stünden am Anfang eines Christentums, das weit ist wie der Himmel zwischen Sonnenaufgang und Sonnenuntergang, umfassend wie die Güte Gottes selbst und ohne Trennung zwi­schen "Gut" und "Böse" (Mt 5,45). Was aber haben wir (Anm. des Autors: westlichen) Theologen nur gemacht, als wir im Verlauf der Jahrhunderte eine immer rationalere und zugleich immer dinglichere Sprache zu Interpretation der Glaubenssymbole wählten, die, je weiter sie fortschritt, immer mehr Menschen aus dem Kreis der Glaubenden ausschließen mußte".

 

Im Unterschied zur liturgischen Tradition des Westens, der einen Hang zur Rationalität und Nüchternheit zeigt, neigt die orthodoxe Liturgie und Spiritualität zu einem mystisch-symbolischen Realismus, der das sinnlich Wahrnehmbare und Intelligible, das Diesseits und Jenseits verbindet (vgl. Kallis, Anastasios: Orthodoxie: Was ist das? Mainz 1979, 76). Orthodoxe Theologie ist mystische Theo­logie (vgl. Lossky, Vladimir: Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche Deutsche Ausgabe 1961, S. 11 f). Das Wesen Gottes ist und bleibt dem Zugriff der menschlichen Erkenntnis und Erfahrung entzogen, er ist - wie die Orthodoxen Väter es aus­drückten - dem Menschen nur in seinen Energien (Wirkungen ) erfahrbar, nicht aber in seinem Wesen (1 Kor 2,10-16).

 

Nach dem apophatischen (verneinenden, umschreibenden) Gottes-Verständnis der Orthodoxen Kirche kann der Mensch aufgrund sei­ner natürlichen Vernunft und Welterkenntnis Gott nicht in seiner Eigentlichkeit in verstehen. Dies ist eine Absage an den erkennt­nistheoretischen Realismus des westlichen Scholastik, der von der Voraussetzung ausgeht, der Mensch vermöge kraft seiner natürli­chen Vernunft wenigstens bis zum einem gewissen Grade in positiver Weise zu erkennen. Die Konsequanz der dieser westlichen Me­ninung entgegengesetzten orthodoexen Anschauung ist, daß man sich in der Theologie bewußt bleiben muß, daß wir von Gott nur in Bildern und Gleichnissen reden, auch dann, wenn wir dies abstrakt in Bildern tun. Dies gilt auch für die kataphatische Betrachtungs­weise, die positive Aussagen über die göttlichen Energien Gott schildert. Auch hier bleibt das Wesen Gottes der menschlichen Er­kenntnis verborgen. Der Sinn der Unterscheidung von apophatischer und kataphatischer Redeweise von Gott in der orthodoxen Theo­logie ist, festzuhalten, daß wir von ihm nicht anders als in Bildern und Gleichnissen von Ihm und dem Heilsmysterium seiner Offen­barung reden können (vgl. Heitz / Hausammann, Christos in Euch, a.a.O., S. 102).

 

Gerade innerhalb des orthodoxen Mönchtums hat sich die bedeutsamste geistige Macht der ostkirchlichen Frömmigkeit und Geistig­keit, die Mystik entfaltet. Sie entwickelte sich hier auf einer radikal asketischen Grundlage. Die Traditionen der altkirchlichen Aske­se, in der sich evangelische und neuplatonische Geistestradition unauflöslich miteinander vermischen, sind im orthodoxen Mönchtum fast unverändert bis zum heutigen Tag weitergeführt worden. Während die urchristliche Askese stärker durch die Erwartung des un­mittelbar bevorstehenden Endes der Welt und des Hereinbruchs des Gottesreiches bestimmt war, auf dessen Kommen man sich durch Überwindung der Herrschaft dieser vergehenden Welt vorbereitete, ist die Grundlage der späteren mönchischen Asketik weniger die Naherwartung des Endes als vielmehr der neuplatonische Dualismus. Die Aufgabe des Mönches ist sich in mystischer Betrachtung Gottes völlig hinzugeben und sich allen Verflechtungen in die irdisch-leiblichen Lebensbedingungen nach Möglichkeit zu entziehen.

 

Es hat den Eindruck als ob durch die radikale und ausschließliche Hingabe an Gott auch die sozialen Pflichten gegenüber den Mit­menschen schließlich aufgeopfert würden (so irrig Benz, a.a.O., S. 87). Die höchste Norm der Askese ist die völlige Loslösung aus der Welt, die Einsamkeit, in der die gesamte Kraft der Kontemplation des Frommen ausschließlich auf Gott gerichtet ist. So sind Ge­bet und Kontemplation die eigentliche Aufgabe des orthodoxen Mönchtums geblieben. Die Lebensordnung des Klosters ist darauf eingestellt, die asketischen Voraussetzungen zu schaffen, die die völlige Loslösung des Mönches von der ‘Welt’ und damit die völlige Hingabe an Gebet und Kontemplation zu ermöglichen. Der Stand des Mönchtums wird daher als der "Stand des engelhaften Lebens" bezeichnet wie auch das Mönchsgewand den bezeichnenden Namen des Engelsgewandes trägt. Der Asket, der sich von allen Versu­chungen der Welt freimacht, weiß sich bereits hier auf Erden dem Himmelreich zugeordnet und sein Streben ist, die Vereinigung mit der himmlischen Welt schon hier zu erreichen.

 

Diese Mystik des östlichen Mönchtums findet ihren höchsten Ausdruck im *Hesychasmus, der sich auf byzantinischem Boden entwi­ckelte und besonders auf dem Athos im 14. Jahrhundert seine Pflege fand und bis heute findet. Das entscheidende mystische Erlebnis der hesychastischen Mönche ist die Schau des göttlichen Lichtes (des Verklärungslichtes Jesu auf dem Berg Tabor), das als Abschluß einer methodisch geübten Kontemplation in dem Betrachtenden (durch göttliche Gnade) aufstrahlt.

 

Die eindrucksvollste Äußerung dieser mönchisch-asketischen Mystik liegt in den mystischen Dichtungen der großen byzantinischen Hymnendichter vor, allem Symeon des Neuen Theologen (ca. 960-1036). Diese mystischen Hymnendichtung ist indes in der gesam­ten orthodoxen Kirche durch alle Jahrhunderte hindurch bis in die Gegenwart dadurch lebendig geblieben, daß sie in die kirchliche Liturgie aufgenommen wurde und auf diese Weise im gesamten Bereich der orthodoxen Kirche jeder Gemeinde in Form der tägli­chen oder sonntäglichen Gebete und Hymnen gegenwärtig ist.

 

Der Geist dieses auf mystische Kontemplation und auf Selbstverleugnung eingestellten asketischen Mönchtums geht am besten aus der Liturgie der Mönchweihe hervor. Dort heißt es zum Abschluß der zahlreichen Fragen, die vom Abt an den Novizen gerichtet wer­den:

 

" Wenn du nun Mönch werden willst, so reinige dich vor allen Dingen von jeder Befleckung des Fleisches und des Geistes und er­wirb dir die Heiligkeit in der Furcht Gottes. Arbeite, mühe dich ab, um die Demut zu erwerben um deretwillen du Erbe ewiger Güter werden willst. Lege ab den Hochmut und die Schamlosigkeit weltlicher Gepflogenheiten. Übe Gehorsam allen gegenüber. Murre nicht in der Ausübung deiner Pflichten und Befehle, die dir auferlegt werden. Harre aus im Gebet. Sei nicht faul und schläfrig wäh­rend der Nachwachen. Werde nicht mutlos bei deinen Anfechtungen. Werde nicht nachlässig in deinen Fasten, sondern wisse, daß Gebet und Fasten der Weg sind, um uns Gott geneigt zu machen... Nichts soll es fortan für dich geben als Gott. Du sollst weder dei­nen Vater noch deine Mutter, noch deine Brüder, noch irgend jemand der Deinigen lieben. Du sollst nicht dich selber mehr lieben als Gott.... Nichts soll dich hindern Christus nachzufolgen.... Du wirst zu leiden haben, du wirst Hunger haben, du wirst Durst leiden, du wirst deiner Kleider beraubt werden, du wirst Unrecht dulden, du wirst verhöhnt werden, du wirst verfolgt werden, du wirst durch viele bittere Prüfungen heimgesucht werden - alle diese Leiden bilden das Wahrzeichen des gottmäßigen Lebens".

 

Eine mystisch-asketische Haltung ist die geistige Grundhaltung des Mönchtums der Ostkirche geblieben (aus Benz, a.a.O., S. 87 f). Dieses Ideal ist durch Irrungen und Fehlentwicklungen gerettet worden, und dem zeitweiligen Niedergang des Mönchtum ist immer ein neues Aufblühen bis heute gefolgt.

 

Auch in Bezug auf die Mystik bestehen jedoch unterschiede zwischen der Ostkirche und westlichen Anschauungen. Im ‘anatoli­schen‘ Mystizismus der Ostkirche gibt es nicht wie im Westen eine durch Leiden bewirkte Teilhabe am Erlösungswerk. Nur durch Demut und Liebe erreicht der Mystiker nach ostkirchlicher Auffassung die "ewige Erlösung". Das Besondere des Mystizismus der Ostkirche kommt zum Ausdruck in den Worten des größten Mystikers der Ostkirche, des Heiligen Symeon des Neuen Theologen:

 

"Ich genieße deine Liebe und deine Schönheit und bin erfüllt von Glückseligkeit und göttlicher Süße. Ich habe teil am Licht und an der Herrlichkeit (doxa). Mein Angesicht leuchtet wie das Angesicht meines Geliebten; und alle meine Glieder werden lichthell. Dann werde ich viel schöner als die Schönen, viel reicher als die Reichen, viel stärker als die Starken, viel größer als die Kaiser und viel kostbarer als irgendein Gegenstand auf Erden oder im Himmel. Denn mein Geist ist eingetaucht in dein Licht. Er ist erleuchtet und wird ein Licht, das gleich ist mit deiner Herrlichkeit; und er wird dein eigener Geist genannt, weil derjenige, der würdig ist, so zu werden, würdig ist, deinen Geist zu erlangen und mit dir untrennbar vereinigt zu werden" (zitiert nach Gnoth, a.a.O., S. 90).

 

Wandern in die Fremde um Christi willen, wobei man sich noch Entbehrungen besonderer Art auferlegte: Hunger, Durst, Ertragen von Kälte und Hitze, von Spott, Hohn, Verfolgung usw. Auch heimliche Askese gibt es. Überall aber treten die Asketen nach dem Aufhören der Verfolgung an die Stelle der Märtyrer. Diese aber waren an die Stelle der Apostel und Propheten als Geistträger getre­ten. So haben wir im Asketentum zugleich das Fortleben des enthusiastischen, pneumatischen Elements in der Kirche vor uns (vgl. Schmidt, Kurt Dietrich, Grundriß der Kirchengeschichte, Göttingen, 9. Aufl. 1990, S. 126).

 

Deshalb ist die Auffassung falsch, nach der Askese nur zu den Mönchen gehört und nicht auch zu den in der Welt lebenden Gläubi­gen. Asket ist jeder Christ und nicht nur der Mönch. Das Christentum hatte von Anfang an asketischen Charakter. Jesus Christus ver­langt von dem Menschen, der ihm folgen möchte, sein Kreuz auf sich zu nehmen (Mt 16,24; Lk 9,23). Er charakterisierte die Pforte zum Himmelreich als eng und den Weg, der zum Leben führt, als Leidensweg (Mt 7,13). Er ruft die Christen zum Kampf auf, um durch diese Pforte zu gehen. (Lk 13,24). Die Askese macht die Bekämpfung der Leidenschaften, die Enthaltsamkeit, die Annahme des Willen Gottes und die Pflege des spirituellen Lebens möglich. Ohne die Askese ist wahre Liebe zu Gott und den Mitmenschen unmöglich (vgl. Mantzaridis, Georgios: Das spirituelle Erbe der Orthodoxen Kirche und ihre Bedeutung für Europa in: Orthodoxes Forum, 8. Jahrgang, 1994, Heft 1, S. 44).

 

Auf dem Hintergrund der Verkündigung nahmen Mahnungen zu entschiedener Christusnachfolge im Neuen Testament (Mk 10,17-31; Mt 6,19-21; 10,17-22; Lk 12,13-21; 16,19-31) sowie in den paulinischen Forderungen zu entschiedener Weltdistanz (1 Kor 7) die Gestalt asketischer Forderungen an, die zu einer Askese drängten, die mit der außerchristlichen Askese in Konkurrenz treten konnte (vgl. Frank, a.a.O., S. 7) "Wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt" (Mt 19,27). Dieses weiterwirkende Vorbild der Jünger zeigt als Grundmotiv christlicher Askese die ‘Nachfolge’ Jesu. Als besonders einflußreich erwies sich die damit verbundene Auffor­derung Jesu: "Willst du vollkommen sein, so verkaufe alles, was du hast, und gib es den Armen" (Mt 19,21). Nachgewirkt hat auch die Empfehlung des Apostel Paulus ehelos zu bleiben wie er (1 Kor 7), zumal das frühe Christentum in der Erwartung des baldigen Weltendes lebte (vgl. TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie, 4. Auflage Göttingen 1983, Band 3, S. 288). Konstitutiv hierfür ist die Trennung von Familie, lokaler Christengemeinde, der Auszug aus dem üblichen "normalen" Lebensrahmen und die Schöpfung einer "religiösen Sonderwelt" außerhalb der Gemeinden.

 

Eusebios von Caesarea faßt das Ergebnis dieser Entwicklung wie folgt zusammen:

 

"Auch für die Kirche Christi sind zwei Lebensformen festgesetzt worden. Die eine führt über die Natur hinaus, hat nichts zu tun mit der gewohnten und normalen Lebensweise. Sie gestattet die Ehe nicht noch das Zeugen von Kindern. Den Erwerb von Eigentum dul­det sie nicht. Sie verwandelt die Lebensgewohnheiten der Menschen von Grund auf und macht, daß sie, von himmlischer Liebe ange­spornt, nur noch Gott dienen. Diejenigen, die sich zu dieser Art von Leben bekehrt haben, sind für die hergebrachte Lebensweise wie abgestorben und leben nur noch mit dem Körper auf der Erde, da ihre Seele auf geheimnisvolle Weise schon in den Himmel einge­gangen ist. Sie sind zum Wohle des ganzen menschlichen Geschlechts der Gottheit, die über allem steht, geweiht; und als Bewohner des Himmels achten sie im täglichen Leben der Menschen die Opfer von Stieren oder von Blut, von Wein oder von Aromaten für nichts und halten sich dafür an gesunde Lehren, wahre Frömmigkeit, Reinheit der Seele, gute Worte und Taten. Indem sie dadurch die Gottheit günstig stimmen, erfüllen sie eine priesterliche Aufgabe zu ihrem Wohl und zum Wohl der andern. Dies ist die Norm voll­kommenen christlichen Lebens. Doch gibt es ein anderen Leben, das die Rechte und Pflichten des staatlichen und sozialen Lebens des Menschengeschlechts nicht verwirft. Heiraten, Kinder zeugen, seinem Beruf nachgehen, sich den Gesetzen des Staates unterwer­fen und in jeder Hinsicht die Aufgaben des normalen Bürgers erfüllen sind Äußerungen des Lebens, die sich mit dem christlichen Glauben völlig vereinbaren lassen, wenn sie an den festen Vorsatz gebunden sind, die Frömmigkeit und die Hingabe an den Herrn zu bewahren. Der Christ akzeptiert als durchaus empfehlenswert auch diese zweite Lebensweise, weshalb keine Menschenklasse und kein Volk die große Wohltat der Botschaft Christi zu entbehren braucht" ( Eusebios: Demonstratio evangelica 1, 8, zitiert nach Frank, a.a.O., S. 9).

 

Von 311 an, als der konstantinische Friede in Kraft trat und sich die christliche Bevölkerung der sozialen und kulturellen Struktur des Kaiserreiches anzupassen begann, entstand eine Bewegung, die auf vielerlei Weise die Ablehnung der traditionellen Werte zum Aus­druck brachte. Um 324 und dann erneut im Jahre 334 und in der nachfolgenden Periode tauchte in christlichen Papyri in Ägypten der Begriff monachos mit seinen Ableitungen und Synonymen auf: apodaktikos (jemand, der sich selbst verleugnet), Anachoret (Einsied­ler) oder einfach Bruder. Die Begriffe sind rein griechisch und wurden von koptischen Dialekten als solche übernommen. Doch be­steht Grund, anzunehmen, daß monacoV einen syrischen Fachausdruck mit der Bedeutung ‘einzig’, ‘allein’ widergibt; ist ja auch das Wort ‘Abt’, das mit demselben Umfeld gebraucht wurde, syrischen Ursprungs (von abba = Vater). Die direkte Ableitung des Wortes monachos stammt aus dem Griechischen monos allein, einzeln (vgl. Gribomont, Jean: Mönchtum und Aszese - Östliches Christen­tum; in McGinn, Meyendorff und Leclercq (Hrsg.). Geschichte der Spiritualität, Würzburg 1993, S 115 f). Letztlich war es wohl der gute Ruf der ägyptischen Mönche, der ihren Wortschatz in die ganze christliche Welt verbreitete (vgl. Gribomont, a.a.O., S. 116).

 

Diese starke Steigerung des seit alters bestehenden Asketentum im ausgehenden dritten und vierten Jahrhundert und die mönchische Bewegung nahmen ihren Ursprung allerdings nicht ausschließlich von Ägypten aus; sie entstand vielmehr gleichzeitig in vielen Pro­vinzen. Kurz vor dem Auftauchen der Mönche in der ägyptischen Wüste gab es in Syrien die Gemeinschaften der "Söhne und Töch­ter des Bundes", die geschichtlich in Verbindung standen mit den urchristlichen Wandercharis-matikern und sich bei der Taufe zu ei­nem Leben der Ehelosigkeit, des Gebetes und der Laienpredigt in den Dörfern verpflichteten.

 

Die Gründe für diese starke asketische Welle sind nicht endgültig geklärt. Die origenistische, stark dualistisch bestimmte Theologie hat dabei sicher eine Rolle gespielt. Daneben scheinen wirtschaftliche und biologische Gründe mitgesprochen zu haben. Ob auch di­rekte Einwirkungen außerchristlicher, hellenistischer Religionsgemeinschaften vorliegen, ist in der Forschung noch umstritten. Be­reits Eusebios von Caesarea war zu Beginn des vierten Jahrhunderts von der strukturellen Ähnlichkeit zwischen den Zielen der Mön­che und denen der Essener oder der jüdischen Therapeuten beeindruckt. Die christlichen Mönchsniederlassungen in der Wüste von Sketis und Judäa entstanden an fast den gleichen Orten, an denen sich früher die jüdischen asketischen Gemeinschaften niedergelas­sen hatten. Über die Verbindungen zu buddhistischen Asketen oder zu den manichäischen "Vollkommenen" schweigen die Quellen, dennoch sind die Ähnlichkeiten auffallend. Man wird annehmen müssen, daß es verborgene kulturelle Wechselbeziehungen gegeben hat (vgl. Gribomont, a.a.O., S. 116).

 

Wie dem auch sei, die Tatsache einer gewaltigen Steigerung der Askese und die Tatsache der Herausbildung neuer Formen liegt vor. Früher verließ man die Welt, wenn man in die Kirche eintrat. Seit Konstantin drang die Welt in immer steigendem Maße in die Kir­che ein. So zog sich jetzt aus der Kirche zurück, wer Christus im Vollsinn dienen wollte. Dementsprechend wird die Hauptform der Askese jetzt das Wohnen in der Einsamkeit der Wüste, das sich aber immer mit anderen Enthaltungen paart. Der eigentliche Sinn die­ses Lebens in der Wüste ist der Kampf mit den Dämonen. Der Zweck dieses Kampfes ist die Erlangung der Vollkommenheit die in der Schau Gottes gipfelt. Der Vollkommene kann schließlich so weit kommen, daß er gar nicht mehr das irdische Leben führt - dazu also Enthaltung von allem Irdischen! -, sondern schon hier das Engelleben führt: Gott speist ihn mit Manna, er hört den Lobgesang der Engelscharen, er singt ihn selbst mit, seine Sinne überfliegen Zeit und Raum, seine Augen durchschauen das Herz der Menschen - der geborene Seelsorger also! -, die Zukunft ist ihm eventuell erschlossen, sein Gebet hat besondere Kraft bei Gott, sein Leib ver­west nicht, er ist Künder des Gotteswillens, und was des Engelhaften mehr ist (vgl. Schmidt a.a.O., S. 127).

 

Bei der Beurteilung ostkirchlicher Mystik darf jedoch keinesfalls übersehen werden, daß jedes religiöses Tun im orthodoxen Bereich nicht individualistisch, sondern ekklesiologisch, d.h. auf die kirchliche Gemeinschaft bezogen ist. Dies legt Dahmke (Band I, a.a.O., S. 14 f) zur frühen byzantinischen Mystik überzeugend dar, weshalb seine Ausführungen übernommen werden sollen:

 

"Man hat allgemein den Begriff Mystik gebraucht, um gelebten Glauben und geistliche Lehre so verschiedener religiös geprägter Persönlichkeiten wie Origenes, Gregor von Nyssa oder Maximos Homologetes zu umschreiben. Diese Charakterisierung sollte aller­dings nicht so verstanden werden, als sei hiermit ein wesensmäßiger Unterschied oder innerer Gegenpol zur Theologie bezeichnet. Mehr noch als in der Geschichte der westlichen Kirche, für welche die Annahme eines solchen Spannungsfeldes zumindest zeitweise möglich ist, gehören in der Tradition des östlichen Christentums, besonders während der byzantinischen Epoche, mystische und theo­logische Unterweisung eng zusammen. Schon der Lebensgang der drei großen Kirchenväter, ihr vielfältiges polemisches Engage­ment im historischen Prozeß der Entfaltung kirchlicher Dogmen, kann das deutlich machen. Religiöse Erfahrung vollzog sich für sie not­wendig innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen, konkret in der Teilnahme am sichtbaren Leben und der Teilhabe an den Sakra­menten der Kirche. Sie wurde getragen durch geheiligte, ununterbrochene Überlieferung und weitergegeben in fortzeugender Traditi­on der Heilígen. Von dieser zentralen Glaubensvorstellung orthodoxer Spiritualität her sollte die heutige Auffassung von Mystik ein­gegrenzt werden, bevor sie auf die geistliche Literatur der Byzantiner angewendet wird. Der Begriff schließt in jenem geschichtlichen Rahmen noch nicht das subjektivistische, individuell emotionale oder sensualistische Moment ein, das ihm im modernen (westlichen) Sprachgebrauch zugekommen ist.

 

Bei den griechischen Kirchenvätern umschreibt das Eigen-

schaftswort mystikos meist das verborgene, alles übersteigende Wesen des Göttlichen, davon abgeleitet erst die Möglichkeit seiner Erfahrung durch den Menschen. So behandelt der kurze Traktat "Von der mystischen Theologie" des unbekannten Verfassers aus dem frühen sechsten Jahrhundert, der sich den Namen des Dionysios vom Areopag aus der Apostelgeschichte beigelegt hat, eigentlich die Unzugänglichkeit der Gottheit. Ihm ist Gott für die menschliche Vernunft nicht begreifbar, für die Sinne des Menschen nicht wahr­nehmbar Goneserkenntnis vollzieht sich als geheimnisvolle Einung, der die Reinigung des Geistes und Befrei-

ung von allen irdischen Bindungen vorausgehen müssen. Der Weg, der zu diesem Ziel führt, das Voranschreiten in geistiger Lauter­keit und imerer Gelassenheit, ist die Tugendübung der Askese, die darum der mystischen Erfahrung immer untrennbar verbunden bleibt. Sie wird für alle Gläubigen vorbildhaft vom Mönch gelebt, besonders vom Einsiedler, dem im östlichen Christentum deswe­gen eine besondere Rolle als Seelenführer zukommt. Zugleich steht durch die ganze byzantinische Geschichte monastische Geistîg­keit in beständigem, oft spannungsreichem Austausch mit Dogma und Hierarchie der Staatskirche.

 

Die Väter der byzantinischen Mystik sind die beiden großen Alexandriner des zweiten und dritten Jahrhunderts, Origenes und sein Lehrer Klemens, die in immer weiter ausgreifenden Denkansätzen assimilierbare neuplatonische, platonische und stoische Motive christlich umgestalteten und in kühner Synthese mit der biblischen Botschaft zu verschmelzen suchten. Das offen konzipierte System des Origenes ist zunächst kosmisch orientiert. Ausgehend von einer Pyramide des Seins mit der Gottheit an der Spitze, deutet er die Heilsgeschichte nicht historisch, sondern allegorisch: die Schöpfung als glückerfüllte Ruhe und den Sündenfall als materialisierend vergröbernden Abfall reiner Geister. Der Mensch, der Geist im Zustand der Strafe, hat die Möglichkeit und die Aufgabe, aus dem Ge­fallenseìn durch Reinigung des Geistes von der Materie zur ursprünglichen Einheit mit Gott zurückzukehren. Der göttliche Logos, das fleischgewordene Wort, ist - ganz symbolisch aufgefaßt - Vermittler und Vorbild bei dieser Entmaterialisierung. Ihre erste Stufe ist die Askese, die Beherrschung der Leidenschaften und Befreiung des Geistes von leiblichen Bindungen.

 

Dieses geniale Gebäude spekulativer Ideen, von Origenes in wiederholten Versuchen annäherungsweise umrissen, diente im vierten Jahrhundert dem Mönch *Euagrios aus dem Pontos in vereinfachter, weniger kosmisch inspirierter Gestalt zur theoretischen Begrün­dung des monastischen Lebens. Als erster interpretierte er die geistliche Erfahrung der ägyptischen Wüstenväter mit Vorstellungen aus der Tradition antiker griechischer Philosophie und Psychologie. Zugleich verhalf er damit der noch jungen religiösen Bewegung zu einem spezifischen intellektuellen Selbstverständnis. Auch für ihn beginnt der Weg der Rückkehr zur verlorenen Einheit mit der asketischen Übung, der praxis, die zur apatheia, der Leidenschaftslosigkeit oder Gelassenheit, und zur agape, der Gottes- und Nächs­tenliebe, führen soll. In innerer Beruhigung, Befreiung und Reinigung fortschreitend, wird der Geist bereit für die theoria, die eini­gende Schau des Göttlichen, der eine geistliche Naturbetrachtung vorausgehen kann. Höchste Stufe der Gotteserkenntnis aber ist die theologia, ein intuitives Von-Gott-Wissen, das sein Wesen unvermittelt erfaßt. Euagrios begründete die Lehre vom geistigen Gebet (vgl. *Herzensgebet), er deutete seine beständige, aufsteigende Übung - begleitet von beharrlichem Kampf gegen leidenschaftsge­bundene Gedanken - als die dem Geist wahrhaft angemessene Aktivität. Diese Gebetstheorie, das Schema vom dreigestuften geistli­chen Weg und die Terminologie der Leitbegriffe des Aufstiegs haben seither die durchgängige erkennnisbetonte Richtung byzantini­scher Mystik geprägt. Diesem nachhaltigen Einfluß konnte auch die posthume Verurteilung der heiklen origenistischen Christologie durch ein Konzil des sechsten Jahrhunderts nur teilweise Abbruch tun, zumindest was den asketischen Aspekt.der Unterweisung an­ging.

 

Von den beiden großen Kappadokiern des vierten Jahrhunderts hat vor allem Gregor von Nyssa für die Geschichte der byzantinischen Mystik Bedeutung, ein umsichtiger Fortsetzer des Origenes, der an der biblischen Schöpfungslehre und der Vorstellung von der abso­luten Transzendenz Gottes stets festhielt. Für ihn ist das Wesen Gottes der menschlichen Erkenntnis unzugänglich. Der geistliche Aufstieg bleibt Annäherung, selige Bewegung und liebendes Begehren, - eine Sehnsucht, die durch die göttliche Liebe selbst ge­schenkt wird. Die Einung mit Gott kann nur mit Begriffen der apophatischen Theologie umschrieben werden, für die allein negative Aussagen der Gottheit angemessen scheinen. Das Dunkel, nicht mehr das Licht wird nun zum Bild für die Gotteserfahrung des Mys­tikers (Anm. des Autors: auf den Ikonen ist Christos deshalb in eine dunkle Aura gehüllt). Dìese Gedankenmotive begegnen später in den Schriften des Pseudo-Dionysios wieder. Freilich ist für Gregor der ferne Gott zugleich ganz nah, durch die historische Offenba­rung in dem Menschen Iesus. Die Gleichzeitigkeit von göttlicher Ferne und göttlicher Nähe wird ihm zum Merkmal christlichen Glaubens.

 

Eine empfindungsbetonte Gegenströmung zu der origenistisch-evagrianischen Entwicklungslinie byzantinischer Mystik hat ihren Ur­sprung vor allem in den anonymen Schriften des vierten Jahrhunderts, die traditíonell dem großen Wüstenvater Makarios von Ägyp­teri zugeschrieben worden sind. Ihr in Kleinasien lebender Verfasser stand der häretischen Sekte der *Messalianer nahe, einer charis­matischen asketischen Gruppierung, die der sinnenhaften Erfahrbarkeit der Begnadung besondere Bedeutung beimaß, bis hin zu einer materialistischen Auffassung mystischer Erlebnisse. In behutsamer Auseinandersetzung mit ihren Thesen entwickelte im fünften Jahrhundert der Bischof Diadochos von Photike seine Lehre von der sicheren inneren Empfìndung der Gegenwart des Göttlichen, die zugleich volle Heilsgewißheit einschloß.

 

Die differenzierenden, wiederholt Mißverständnissen ausgesetzten Theorien des Diadochos, welche die zukunftsträchtigen Elemente der pneumatologisch fundierten Gedankenwelt des Pseudo-Makarios weiterentfalteten, deuteten die verborgene Mitte des Menschen als psychisches Bewußtsein, als Wahrnehmung innerer Wirklichkeit, verbildlicht als Herz. Damit war der vorwiegend erkenntnisbe­tonte Überlieferungsstrang byzantinischer Mystik durchbrochen, der über Euagrios und Origenes zur Anthropologie Plotins und Pla­tons zurückführte. Auch die entschiedene Zurückweisung aller simlich wahrgenommenen übernatürlichen Phänomene durch diese dominierende Geistorientiertheit wurde vorsichtig allmählich eingeschränkt. Zugleich veränderte sich die Lehre vom beständigen geistigen Gebet zur immerwährenden Anrufung des Namens Jesu, des Namens des menschgewordenen Gottes, zur monologia, die sich später zum Jesusgebet mit seiner festen Formel entwickelte. Vor allem bei den großen Sinaiten des siebenten und achten Jahr­hunderts, den Fortsetzern der gefühlsorientierten Traditionslinie, läßt sich beobachten, wie dieses mystisch verstandene Gebet all­mählich eine zentrale Stellung im geistlichen Leben einnimmt.

 

Johannes Klimakos, der bedeutendste Vertreter des Mönch-

tums auf dem Sinai, faßte die verschiedenen Motive der tradierten Unterweisung im vielstufigen Auibau seines weitverbreiteten Hauptwerkes ausgleichend zusammen. Die höheren Stufen der Gotteserkenntnis erscheinen nicht mehr als heilsnotwendig und für alle Gläubigen verpflichtend. Der Nachdruck liegt auf der asketischen Übung, die zur hesychia, der mystischen Ruhe, führen soll. Als wesentliche Tugend wird die innere Wachsamkeit mit einer vielfältigen Terminologie, besonders der Bewahrung des Geistes und der Bewahrung des Herzens, in die mystische Begriffswelt eingeführt.

Pseudo-Dionysios Areopagites, dessen Leitvorstellungen bis auf verwandte Ansätze bei Gregor von Nyssa in der Ideengeschichte by­zantinischer Mystik relativ isoliert bleiben, hat im christlichen Osten kaum schulbildend gewirkt, ganz im Unterschied zu seiner auf­ferordentlichen Ausstrahlung in der westlichen Mystik des Mittelalters und der Neuzeit. Die Rezeption seiner Schriften seit dem sechsten Jahrhundert setzte ein, als die Lehre von der Lichtmystik schon fest umrissene Gestalt angenommen hatte. Sie wurde weiter behindert durch die Schwierigkeiten des Sprachstils und die Eigenwilligkeiten einer hierarchisch gestaffelten Emanationstheorie. Die drei Stufen des Systems, - Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung -, entsprechen nur äußerlich dem evagrianischen Aufstiegssche­ma. Für den Areopagiten liegt der Nachdruck auf der geistigen Passivität. Nach der fortschreitenden Reinigung durch immer höhere göttliche Hierarchien wird der Geist in der Vollendung des inneren Weges, der Ekstase, durch die Kraft liebenden Begehrens aus sich heraus in das Dunkel der Gottheit gerissen.

 

Maximos der Bekenner, der umfassendste theologische Denker des siebenten Jahrhunderts, bleibt in seinem mystischen System trotz intensiver Auswertung des Areopagiten aufs Ganze gesehen doch ein Geisteserbe der Alexandriner und des Euagrios. Es gelang ihm, widersprüchliche Härten in ihren Gedankenentwürfen auszugleichen und eine harinonische Synthese zu erzielen, die auch die chalke­donensische Christologie und Ekklesiologie einbezog. Mehr als seine Vorgänger hebt er die Bedeutung der Liebe hervor, als Führerin zu den Höhen der Schau und Erkenntnis Gottes, durch asketische Tugendübung und geistliche Naturbetrachtung hindurch, die zur universalen Betrachtung von Natur, Geschichte und Offenbarung erweitert wird. Mehr als viele Spätere sieht er in der Wiederholbar­keit der göttlichen Menschwerdung und in der Möglichkeit der Gottvereinigung durch das Kreuz die Mitte aller Mystik, historisch und symbolisch zugleich."

 

 

Neopalamismus:

vgl. Palamismus

 

 

Neuplatonismus:

Der Neuplatonismus ist das letzte große philosophische System der Antike. In ihm greifen die Philosophen vor allem in kosmologi­scher Perspektive auf Plotin zurück und verbinden seine Ideen mit aristotelischem, stoischem, orientalisch-religiösem und mysti­schem Gedankengut. Bedeutende Neuplatoniker sind:

 

- Ammonius Sakkas (um 175-242), der Lehrer Plotins und

Schulgründer in Alexandria

- Plotin (um 204-270), der eigentliche Gründer des Neu-

platonismus

- Proklos (um 410-485), der als "Scholastiker" dem Neu-

platonismus die größte systhematische Geschlossenheit

gibt

 

Grundanschauung des N. ist, daß aus dem unnennbaren u. unerkennbaren "Ur-Einen" (dem Vollkommenen) in einer Stufenfolge von "Wesen" (Geist, Welt-Seele u. Materie u. ä.) u. durch diese vermittelt die Vielheit des unvollkommenen Seienden hervorgehe ("aus­fließe"; Emanation), indem die gestuften Wirkungen des Ur-Einen zuletzt in die ("böse") Materie umschlagen, so wie das Licht, ohne sein Wesen einzubüßen, sich in der Finsternis verliere. Bestimmung der menschlichen Seele sei es, in der Reinigung (Katharsis) von der Befleckung durch den Leib sich vom Sinnlich-Materiellen ab-, dem Geist (nous) zuzuwenden u. durch ihn sich mit dem Ur-Einen zu vereinigen. - Ist so der N. monistisch, u. panentheistisch, so ermöglichte er doch durch seine Wesen-Lehre auch eine polytheisti­sche Ausprägung (Porphyrios, Iamblichos).

 

Als Versuch der Erneuerung und geistigen Durchdringung heidnischer Spiritualität übte der N. entweder durch den Kampf gegen ihn oder durch den Versuch seiner Rezeption und Umformung größten Einfluß aus auf die Entwicklung des Christentums, und zwar bis hin zu Scholastik und Humanismus, insbesondere auch auf die christliche *Mystik. Vor allem im frühen Christentum und der Ortho­doxie finden sich vielfältigste Einflüsse des N., insb. in der orthoden Ikonentheologie.

 

Literatur:

- Martin, Handbuch der spirituellen Wege, S. 79; - Halder, Alois und Müller, Max; Philosophisches Wörterbuch, Herder-Verlag Frei­burg Neuausgabe 1988, Bibliothek Ref Phil2, S. 207; - McGinn, Bernard; Meyendorff, John; Leclercq, Jean: Geschichte der christli­chen Spiritualität, Erster Band: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Echter Verlag Würzburg 1993, Bibliothek Ref RelMyst2, S. 15-19, 71, 82, 83, 90-91, zu Augustinus und Neuplatonismus S. 312-323; zu Evagrius und Neuplatonismus, S. 130, zu Dionysius Areopagita und Neuplatonismus S. 154, 155, 169; - dtv-Atlas zur Philosophie, 1. Auflage Oktober 1991, Bibliothek Ref Phil3, S. 63

 

 

Palamismus, Neopalamismus:

vgl. auch Bulgakov, Sergej: Die Orthodoxie - Die Lehre der Orthodoxen Kirche, S.11 zu Neopalamismus, der *Sophia-Lehre und den göttlichen Energien: Mit dem Begriff der göttlichen Energien hat die von dem heiligen Gregorios Palamas (1296-1359) geprägte Theologie versucht, die Transzendenz Gottes und seine Erfahrbarkeit für uns Menschen miteinander zu vereinen. Bulgakov kann als einer der Begründer des Neopalamismus gelten, der in der orthodoxen Theologie des 20. Jh. große Bedeutung erlangt hat.

 

 

Proskomidie

Unter Proskomidie versteht man die Gabenzubereitung für die Eucharistiefeier, die in einem eigenen priesterlichen Gottesdienstteil, der ‘Ordnung der Vorbereitung auf die Liturgie (Beginn der Liturgie - diátaxis tis Theias liturgias) gefeiert wird. Die Gaben (Opfer­brot, [Prosphora], das die Gläubigen mit einer für die Kommemoration bestimmten Namensliste von Personen in die Kirche bringen), werden vom Priester vor der Liturgie der Katechumenen in einer Art Vormesse auf dem Prothesisaltar zusammen mit Wasser und Wein für die Darbringung des "unblutigen Opfers" bereitet). Ursprünglich als einfacher Ritus vom Diakon vollzogen, wurde die Pro­skomidie später als symbolträchtigte Darstellung des Christusmysteriums mit dem Schwergewicht in der Passionssymbolik ausge­baut und dem priesterlichen Dienst zugeordnet. Die Heiligen Gaben werden beim ‘Großen Einzug’ von der Prothesis zum Altar ge­bracht.

 

 

Schiff:

gr. To karáwi/ i naos; seit frühchristlicher Zeit ist das Schiff das Symbol der Kirche, als der Arche, die die Gläubigen rettet. Schiffe gelten seit alter Zeit als Sinnbild für Reise und Überfahrt, und damit auch als Symbol für das Leben und die Lebensfahrt. Frühe Bei­spiele hierfür finden sich bereits in Mesopotamien und Ägypten (der Sonnengott reist in der Sonnenbarke - Symbol der Sonne und des Lebens - durch den Tag). Charon, der Totenfährmann der griechischen Antike befördert die Toten im Nachen über den Totenfluß Achéron.

Die frühchristliche Symbolsprache hängt mit der Lautähnlichkeit zwischen ‘naos’ (zentraler Tempelraum) und ‘naws’ (Schiff) zusam­men. Die Vorstellung des von Christus gesteuerten Schiffes zum Leben steht als Gegenbild zum Totenschiff des Charon. Segelschiffe sind wegen ihrer kreuzförmigen Takelung im Regelfall Hinweis auf die Kirche.

 

 

Sophia:

s. Weisheit

 

 

Sophialehre

Der Begründer der Sophia-Lehre im 20. Jh. ist der russische Theologe Sergej Bulgakov. Bulgakovs theologisches Denken ist von sei­ner Sophiologie geprägt, der Lehre von der göttlichen Weisheit. Bereits in seinem Buch “Das abendlose Licht”, noch am Vorabend der Revolution in Moskau veröffentlicht, hat er die Sophia-Lehre systematisch dargestellt, und schon in seiner Habilitationsschrift “Philosophie der Wirtschaft” aus dem Jahre 1912 lassen sich Ansätze der Sophiologie erkennen. Bulgakov entwickelt die Sophiolo­gie in der russischen religionsphilosophischen Tradition des 19. Jahrhunderts; hier ist vor allem der Name Vladimir Solov'ev zu nen­nen.

 

Worin besteht die Sophia-Lehre, wie Bulgakov sie darstellt? Er bezieht sich auf diejenigen Stellen des Alten Testaments, in denen die Sophia, die Weisheit Gottes, personifiziert wird (z.B. Spr 8,22-31; Weish 7,22-27 ua.). Die göttliche Weisheit wirkt in der Schöpfung und bei der Erhaltung der Schöpfung. Die Sophia kann also als Umschreibung für das Wirken Gottes in der Welt verstanden werden. Für Bulgakov ist sie nicht (nur) Teil der Schöpfung, sondern gehört zur göttlichen Wirklichkeit, zu den göttlichen »Energien«. Mit diesem Begriff hat die von dem Griechen Gregorios Palamas (1296-1359) geprägte Theologie versucht, die Transzendenz Gottes und seine Erfahrbarkeit für uns Menschen miteinander zu vereinen. Bulgakov kann als einer der Begründer des Neopalamismus gelten, der in er orthodoxen Theologie des 20. Jh. große Bedeutung erlangt hat.

 

Bulgakov versucht also nicht, durch die Sophia ein neues Prinzip in den christlichen Glauþen einzuführen, sondern er begreift die Anwwesenheit Gottes in der Schöpfung als göttliche Weisheit, die wenigstens grundsätzlich das Sein der Welt bestimmt (auch wenn durch die Freiheit des Menschen das Böse in die Schöpfung eingedrungen ist, so daß die Sophia nicht ohne weiteres erkennbar ist). Die Sophialehre ist demzufolge ein Grundansatz, die Welt (und die Anwesenheit Gottes in ihr) zu verstehen und zu erklären, wobei es Bulgakov gelungen ist, die Zugewandtheit Gottes zu seiner Schöpfung deutlich zu machen. Die Weisheit Gottes ist nicht nur bei der Erschaffung der Welt aktiv, sondern auch im Bestehen der Welt, in der Zeit. Dieser Aspekt ist in der westlichen Theologie unterbe­tont, was Bulgakov auch kritisch notiert.

 

Ein solches Verständnis hat zur Folge, daß es zwischen Gott und der Schöpfung zu einer engen Beziehung kommt, die jedoch die Transzendenz Gottes nicht aufhebt. Diese Einheit zwischen Gott und der geschöpflichen Welt drückt sich auch in der Christologie aus, wo Jesus Christus als Gottmensch beschrieben wird. Dieser Gedanke der All-Einheit durchzieht das Gesamtwerk Bulgakovs, etwa auch in der Ekklesiologie. Bulgakovs Sophialehre ist oft mißverstanden worden. Man hat ihm vorgeworfen, er habe die Sophia hypostasiert und so eine vierte göttliche Person erschaffen. Das wahre Anliegen der Sophialehre Bulgakovs wurde dabei kaum richtig verstanden (vgl. Vorwort von Brenner, in: Bulgakov, Sergeij: Die Orthodoxie - Die Lehre der orthodoxen Kirche, Deutsche Ausgabe, 1. Auflage Paulinus-Verlag Trier 1996

 

 

Stoa, Philosophie der Stoa:

1. Allgemeines:

Stoa, griech.-röm. Philosophenschule, ca. 300 v.Chr. bis 200 n.Chr., benannt nach ihrem Versammlungsort, der stoa poikilh, (der mit Bildern Polygnots geschmückten "bunten Halle") in Athen. Man unterscheidet die ältere (Zenon, Kleanthes, Chrysipp), mittlere Stoa (Panaitos und Poseidonios, mit Einfluß auf Cicero) und die spätere Stoa (Seneca, Epiktet, Marc Aurel). In der Philosophie der Stoa, die Logik, Physik und Ethik umfaßte, ist die Ethik das Entscheidende, da die Stoiker in einer Zeit der Auflösung als Erzieher durch ihre Lebensweisheit einen sittlichen Halt geben wollten und gegeben haben. Ihr Ideal ist der Weise, der nur tut, was die Vernunft ge­bietet, der Natur gemäß lebt, die Affekte beherrscht, Leiden mit ‘stoischer Ruhe erträgt und allein in der Tugend den Quell der Glückseligkeit (eudaimonia) findet; denn für die menschliche Vernunft als Ausfluß und Teil der göttlichen Weltvernunft ist Tugend und Glück gerade die Übereinstimmung mit diesem Weltordnungsprinzip. Als Teilhaber der einen Vernunft und als Kinder des Vater­gottes sind alle Menschen gleich und Brüder. In diesem Sinn entwickelte die Stoa die Idee des Naturrechts und eines freien Weltbür­gertums. Aber die göttliche Weltvernunft ist als Seele der Welt, als Kraft des körperhaft gedachten Ganzen nicht nur planende Vorse­hung, sondern der Notwendigkeit des Schicksals unterstellt. Dieser materialistische Pantheismus und Fatalimus steht im Widerspruch zu dem die Willensfreiheit fordernden Pflichtgedanken der stoischen Ethik. Durch die Billigung des Freitods und ihrem moralischen Tugendstolz, vor allem aber die Auffassung von Gott von der Entstehung der Welt stand die Stoa im Widerspruch zum Christentum. Die Stoiker sind keine Theisten, sondern Pantheisten, sie erklären die durch ihre Urkraft, die auch Urfeuer, Urpneuma und Weltseele heißt, und zugleich als Weltvernunft (Logos), Weltgesetz (Nomos, lex naturalis), Vorsehung (Pronoia, providentia) und Schicksal (Heimarmene, fatum) angesprochen wird.

 

Die Stoa hatte unter den Philosophenschulen des Hellenismus breiteste Wirkung. Sie verdankt ihre Verbreitung den mit der Auflö­sung der Stadtstaaten im Alexanderreich verbundenen politschen und sozialen Unruhen, war also die philosophische Antwort auf die Entwurzelung der Menschen infolge der tiefgreifenden Umwälzung zu Beginn des Hellenismus. Die Ausdehnung des griechischen Kulturgebietes weit nach Osten brachte frische Kräfte mit der Philosophie in Berührung. Bedeutende Stoiker sind orientalischer Her­kunft (Zenon, Chrysipp). Sie bezeichnet freilich, wie die Epikurs, einen neuen Einsatz, der sich bewußt gegen die klassischen Syste­me Platons und Aristoteles wendet. Dort wurde die Philospohie als in sich ruhende devria zum Inhalt erfüllten Lebens; jetzt werden Leitsätze für die Lebenspraxis entwickelt, die auch dem Laien einleuchten. Dies Streben nach Allgemeinverständlichkeit hatte die strange Dogmatik und rigorose Einseitigkeit der Stoa zur Folge.

 

Wie Epikur an den kyrenäischen Hedonismus sich anschloß und zur theoretischen Begründung auf Demokrits atmositischen Materia­lismus zurückgriff, so vereingte die Stoa die kynische Askese mit der Logos-Philosophie und Feuerspekulation Heraklits.

 

Die Polemik der konkurrierenden Richtungen zwang zu dialektischer Entfaltung des ursprünglich einfachen Systems. Erst die mittle­re Stoa verhalf der stoischen Philosophie zu weltgeschichtlicher Wirkung: In der gemilderten, um wesentliche Momente der plato­nisch-aristotelischen Lebensauffassung bereicherten Form, die ihr besonders Panitios gab, konnte sie den Römern als Synthese grie­chischer Bildung und römischen virtus erscheinen. So lieferte die Stoa der röm. Weltherrschaft ein ideologisches Fundament und gab später der aritokratischen Opposition gegen die Willkürherrschaft der Cäsaren die Kraft einer auf Gründe gestützten Gesinnung. Der Leitgedanke der "humanitas" bei Cicero ist von der mittleren Stoa bestimmt, die durch seine Vermittlung den europäischen Humanis­mus der Neuzeit nachhaltig beeinflußte. Bei Poseidonios verbanden sich naturwissenschaftliche und ethnographische Kenntnisse mit den Tatsachen der Geschichte und den Grundsätzen der stoischen Systematik zu einer tiefgedachten Einheit, deren Nachwirkung so­wohl in der Naturwissenschaft und Mathematik der Zeit wie in wesentlichen Zügen des Neuplatonismus deutlich durchschimmert. Die spätere Stoa der Kaiserzeit kehrte zur lebenspraktischen Nüchternheit der Frühzeit zurück. Jedoch tritt an die Stelle des Bewußt­seins der sittlichen Autarkie des "Weisen" die Einsicht in die Gebrechlichkeit menschlicher Existenz. Eine leidensreife Milde des Ge­fühls kommt dem Bedürfnis nach Trost und therapeutischem Zuspruch entgegen. Neu ist die Hinwendung und Anlehnung an eine persönlich gedachte Gottheit Die Religiosität der späten Stoa ermöglichte ihre Auflösung in den lebendigeren Strömungen der neu­platonischen Lehre und christlichen Heilsbotschaft.

 

 

2. Die stoische Philosophie:

Die s.e Philosophie ist uns (außer im Bereich der späteren Stoa) nur in Fragmenten überliefert. Den Anteil der einzelnen Stoiker an der s. Lehre und ihre Selbständigkeit gegenüber dem Schuldogma zu bestimmen ist darum schwierig. Jedoch läßt sich ein gewisser Grundbestand ausmachen: Die Philosophie wird definiert als ein "Wissen von göttlichen und menschlichen Dingen" - "und deren Ur­sachen", wie Poseidonios hinzusetzt. Nur wer die Struktur des Kosmos, dessen Bürger der Mensch ist, durchschaut kann richtig han­deln. Die Philosophie gliedert sich in Logik, Physik und Ethik, wobei die Ethik mit den Früchten, die Physik rnit den Bäumen, die Logik mit dem Schutzwall eines Gartens verglichen wird. Die Logik ist die sicherste, die Ethik die wichtigste, die Physik aber die er­habenste Disziplin, weil in ihren Bereich auch die Theologie fällt.

 

 

3. Der Begriff und das Verständnis der Logik:

Die stoische Logik ist nicht nur eine formale, sondern zugleich auch eine materiale Wissenschaft, d.h. sie erörtert auch die erkennt­nistheoretischen Probleme. Diese Logik umfaßt Dialektik, Rhetorik und die Lehre von den Kriterien (Erkenntnistheorie). Dialektik besteht aus Grammatik, Sprachtheorie und dem, was heute formale Logik genannt wird. Für die Grammatik und die Sprachtheorie hat die S. Fundamente gelegt, auf denen alles Spätere ruht. In der formalen Logik besteht ihr Verdienst in der Ausbildung der von den Megarikern begründeten Aussagenlogik. Zentral ist die Lehre vom "Kriterium der Erkenntnis. Da der ‘Weise’ in Übereinstimmung mit den Gesetzen der Wirklichkeit leben soll, muß es mög!ich sein, diese zu erkennen und dessen auch gewiß zu sein. Diese Mög­lichkeit wird durch die Lehre von der katalhptikh fantasia als Wahrheitskriterium gewährleistet Diese Vorstellung, wie alle Vorstel­lungen als materielle Veränderung der menschlichen Seele gedacht, "ergreift" ihren Gegenstand unmittelbar, sie steht in einer unmit­telbaren Beziehung zu der Tatsache, von der sie verursacht ist.

 

Grundlage der Erkenntnis: Die Stoa denkt bei der Beantwortung dieser Frage sensualistisch (die Umwelt wird mit den Sinnen ergrif­fen), wodurch die Stoa ihre Verbindung zum Kynismus kundtut. Die Seele gilt nicht mehr als eine schon a priori beschriebene, son­dern als eine leere Tafel. Sie muß erst angefüllt werden durch die Inhalte, die die Sinneswahrnehmung liefert (sog. Sensualismus). Die Funktion der Vorstellung und damit des Erkennens überhaupt besteht in einem Abbilden. Es wird eine klare Trennung vorausge­setzt zwischen Subjekt und Objekt: "Die Vorstellung ist das, was was vom Gegenstand aus und diesem selbst entsprechend in die Seele eingedrückt wird, wie es von etwas nicht Vorhandenem aus unmöglich geschehen könnte".

 

 

4. Die Physik:

Die Physik der Stoa behandelt die großen metaphysischen Fragen. Zwei Züge sind hierfür charakteristisch: der Materialismus und der Pantheismus.

 

a) Interpretation des Seins: Materialismus

Der Materialismus spricht sich aus, wenn der Stoiker die Sinndeutung des Seins gibt. Nach der sensualistischen Erkenntnistheorie wundert es uns nicht mehr, wenn auf die Frage nach dem Wesen des Seins die Antwort gegeben wird: Die Wirklichkeit ist soviel wie Körperlichkeit. Das Ausgedehnte ist das allem Sein zugrunde liegende Wesen. Ousia ist Hypokeimenon, urid dieses ist Hyle. Wieder verrät sich damit Zenons Herkunft vom Kynismus. Mit der Ausdehnung ist freilich noch nicht das ganze Wesen des Seins erschöpft. Es besitzt noch eine zweite Seite. Sein ist auch Kraft. Kraft wird dabei gedacht als jene lebendige Kraft, die dort sich findet, wo Atem ist (pneàma), Wärme und Feuer (pàr); wo das Leben noch nicht erschöpft ist, wie im toten Körper, sondern noch seine Spannung (tÒnoj) besitzt. Der Begriff der Kraft bedeutet also eine hylozoistische Interpretation des Seins. Es liegt ihm eine schlichte Beobach­tung aus dem Bereich des Lebendigen zugrunde. Hier ist Kraft immer mit Atem, Wärme und Spannung gegeben. Die Stoa legt jedoch mit dem Kraftbegriff im Sinn von Leben keine wesenhafte Zäsur durch das Sein, wie Aristoteles das tas tut. Es gibt keine Schichten des Seins, die unüberschreitbar nebeneinander lägen, sondern Kraft findet sich überall, und nur graduell sind die Seinsbereiche von­einander verschieden: In der anorganischen Natur ist das Pneuma bloß da; in der Pflanzenwelt erreicht es die Stufe des Wachstums; in der Tierwelt tritt es als Seele auf und im Menschen als Vernunft. Im Grunde aber ist Pneuma überall vorhanden und bedeutet nur eine andere Seite des Körperlichen. Damit hat das Sein einen monistischen Charakter. Alles ist Materie, auch sogenannte Lebens­kraft.

 

b) Ergründung des Seins: Pantheismus

aa. Immanente Weltvernunft: Dem Pantheismus begegnen wir bei der Frage nach dem letzten Grund des Seins. Der Stoiker namlich kennt sehr wohl die Frage nach dem Grund des Seins, lehnt es ab sofort ab, bei der Suche nach einem solchen Grund das Sein zu transzendieren. "Vollkommener Wahnsinn ist es“, sagt Plinius (Nat. hist. II, 1), "sich aus der Welt hinausversetzen zu wollen und den Kosmos von außen zu studieren, g1eich als ob alles Innere schon hinreichend bekannt wäre.“ Der Grund der Welt liegt in ihr selbst. Die Welt ist ewig, unermeßich und so unendlich, daß sie reich genug ist, sich selbst zu erklären. Die Stoiker haben darum zwar auch ein Erklärungsprinzip für Welt und Weltprozeß, aber es ist ein immanentes. Es ist ihre Urkraft, die auch Urfeuer, Urpneuma und Weltseele heißt und zu zugleich als Weltvernunft (Logos), Weltgesetz (Nomos, lex naturalis), Vorsehung (Pronoia, providentia) und Schicksal (Heimarmene, fatum) angesprochen wird. Dadurch wird der Stof þeformt und die in Gang gebracht nach Normen und Ge­setzen. Die Weltvernunft enthält in sich die ewigen Gedanken für alles Kommende, so daß ihre Ideen der Same der Zukunft sind (logoi spermatiko…, rationes seminales), Dadurch kommt in das gesamte Geschehen eine strenge Ordnung, sogar in der überspitzten Form einer Wiederkehr aller Dinge. In großen Zyklen namlich laufe das Geschehen ab. Die Weltvernunft gestaltet durch ihre Ideen­gehalte die Dinge und das ganze Weltgeschehen. Aber nach Ablauf einer Periode des Geschehens wird ein Weltbrand alles Geworde­ne wieder auslöschen und es in einer ungeheuren Masse feurigen Dunstes dem Urfeuer wieder zurückgeben, das es dann neuerdings wieder aus sich entläßt: "Dann wird es bei gleichem Stand der Gestirne wieder einen Sokrates und einen Platon geben, und jeder ein­zelne Mensch wird mit denselben Freunden und Bürgern neu erstehen .... Es folgt aber diese Wiederherstellung von allem nicht nur einmal sondern viele Male, ja unendliche Male, und unvollendbar oft wird sich dasselbe wiederholen“ (Arnim II 190). Weltvernunft und Vorsehung, die sich dabei auswirken, sind aber nicht die Gedanken und das Wollen eines freien, persönlichen Geistes, sondern nur die Gestaltungs- und Bewegungsordnung des Stoffes selbst, die unendliche Ursachenreihe (series implexa causarum). Der Stoff ist das Letzte; es bleibt beim Materialismus.

 

bb. Rationes seminales: Auch die rationes seminales sind materielle Ursachen, keine Ideen. Die Stoiker haben auch hier wieder nur ein Wort übernommen. Der Sinn aber ist ein anderer geworden. Echte Ideen schweben als ein fernes Ziel und in der Zukunft stehend der Entwicklung vor und diese eilt ihnen entgegen. Der Stoff sehnt sich nach der Form, wie Aristoteles sagt. Die stoischen rationes seminales dagegen stehen am Anfang der Entwicklung. Sie bilden kein ideelles Telos, sondern sind physische Ursachen materieller Art innerhalb der allgemeinen Ursachenreihe. Auch eine Anlage im biologischen Sinne ist eine physische Ursache, und die biologi­sche Anlage scheint in der Stoa ursprünglich Anschauungsbild für den Logos spermatikos gewesen zu sein. Wichtig ist jedenfalls die Erklärung des Aetius und Sextus Empiricus, daß alle Ur-sachen der Stoiker materiell körperlicher Art seien Arnim II 19, 18-25). Und besonders bezeichnend sind die Worte des Kritolaos, daß die Heimarmene ohen Direktive und ohne Telos wäre. Die Naturanlage der Stoiker ist sonach etwas anderes als die Naturanlage des Aristoteles. Letztere meint die ideale Natur als ein ideelles Telos, erstere die biologische Anlage als physische Kausalitat. Daß man später das als Naturanlage bestimmte ethische Prinzip des Aristoteles im Sinne der biologischen Anlage deutete, ist nicht nur eine Modernisierung (W. Jaeger), sondern auch noch eine Nachwirkung der Stoa und ihrer Auffassung der rationes seminales.

 

Theogonie als Kosmogonie: Und wenn die Urkraft als Zeus bezeichnet wird und göttlich heißt, so ist das wieder nur aus dem Zusam­menhang heraus zu verstehen. Gott, Vernunft, Fatum und Natur sind ein und dasselbe, wird uns ausdrücklich versichert (Arnim II 273, 25; 179, 35; I 28, 22). Wenn es darum entsprechend der Lehre von den Weltzyklen heißt, "Zeus wächst, bis er alle Dinge wieder in sich aufgebraucht hat" (Arnim II 185, 44), dann bedeutet diese Rede von einer Theogonie in Wirklichkeit eine Kosmogonie. Die Stoiker sind keine Theisten, sondern Pan- theisten. Wenn die Welt sich selbst begründet, wenn sie "autark" ist, dann füllt sie selbst den Platz Gottes aus und ist selbst Gott.

 

 

c) Stoische Religiosität:

Trotz dieser Umdeutung des Fanurn in ein Profanum ist die stoische Religiosität echtes, warmes und tiefes Gefühl, wie wir aus den erhaltenen Zeushymnen unzweifelhaft ersehen. Ed. Norden hat einen solchen Lobpreis auf den All-Gott, der mit den feierlichen Wor­ten anhebt: "Es gebührt sich, den Kosmos und das, was wir mit einem anderen Namen Himmel nennen, durch dessen Umdrehung das All seine lebendige Existenz hat, für Gott zu halten, für ewig, heilig, unermeßlich, niemals entstanden, niemals vergehend ...“, ein an­tikes Gloria genannt. Die vielen personlichen Termini, die in diesen Hymnen für die Gottheit verwendet werden und hauptsachlþch aus der Mythologie Homers stamrnen, sind jedoch bloße Metaphern und können nicht darüber hinwegtäuschen, daß das religiöse Ge­fühl des Stoikers Naturgefühl ist; denn sein Gott bleibt das All. Auch das Wort, das Paulus Apg. 17, 28 zitiert, hat einen ursprünglich pantheistischen Sinn.

 

Im Anschluß an Heraklit setzt die s.e Physik das Feuer mit dem Logos gleich. Zwei Prinzipien - dasWirkende und das Leidende - ste­hen einander gegenüber. Für dicWelt im ganzen ist wirkendes Prinzip Gott, dessen Existenz aus der Schönheit und Zweckmäßigkeit der Natur erkannt werden kann. Er durchwaltet die begrenzte Weltkugel als die in ihr angelegte Vernunft und Gesetzmäßgkeit, als durchdringender Hauch (pneuma), als Spannung und Kraft (tovos) und als belebende Wärme, wird aber durchaus als materielle, wenn auch feine Substanz gedacht. Alles Geschehen wird von Notwendigkeit beherrscht, aber so, daß die göttliche Fürsorge alles zum Besten geordnet hat. Die menschliche Seele ist das unseren Körper durchwaltende Pneuma. Sie differenziert sich in die herr­schende Vernunft, die Zeugungskraft, die fünf Sinne und das Sprachvermögen. Jedes Lebewesen wird durch die oikeivsis, eine Leis­tung, durch die es sich selbst befreundet und vertraut wird, zur Selbsterhaltung bestimmt. Jedoch hat der Mensch im logoV eine die­ser Selbstliebe übergeordnete Instanz. Absenker der Weltvernunft, göttliche Keimkräfte, wirken inallen Dingen als das stoische Ele­ment der aristotelischen Formsubstanzen.

 

Literatur:

- RGG, Band VI, S. 382 f; - Halder/Müller: Philosophisches Wörterbuch, Freiburg 1988

 

 

Sünde:

Die orthodoxe Lehre kennt zwar die “Erbsünde”, nicht aber eine “Erbschuld”, wie sie die augustinisch-westliche Theologie mit den ihr eigenen juristischen Denkkategorien ausbildete (vgl. Heitz / Hausammann, Christos in Euch, a.a..O., Anm. 54, S. 220). In solchen Begriffen kann “Erbsünde” jedoch nicht primär aufgefaßt werden. vgl. hierzu ausführlich Anhang Kirchliche Lehrstreitigkeiten

 

 

Synkretismus:

Vermischen von Religionen oder Lehren. Die Irrlehrer, die die galatischen und kolossischen Gemeinden beunruhigten (vgl. Gal 4,3.9-10 und Kol 2,8.20), gehörten vermutlich einer jüdisch-synkretistischen Gruppierung an, d.h. einem Judentum, dem neben christlichen auch heidnische Elemente beigemischt waren. Das Christentum wird wegen der Aufnahme und Verarbeitung einer Vielzahl vor- bzw. außerchristlichen Traditionen und Vorstellungen als synkretistische Religion bezeichnet.

 

 

Theosis:

Die Theosis nach orthodoxer Lehre das Ziel der menschlichen Bestimmung. ‘Theosis’ kann man mit ‘Vergöttlichung’ übersetzen, so­fern man darunter das Anteilbekommen an der Herrlichkeit (doxa) Gottes, nicht aber am Wesen (usia) oder der Natur (physis) Gottes versteht. Denn dieser Unterschied muß beachtet werden: Nach orthodoxer Lehre bleibt Gott immer Schöpfer und der Mensch immer Geschöpf. Dieser unendliche qualitative Unterschied wird im Gegensatz zu manchen Repräsentanten der westlichen Mystik niemals aufgehoben. Er scheidet das orthodoxe Verständnis auch von den östlichen Weisheitslehren. Es ist daher angemessener, den Begriff ‘Theosis’, anstelle der wörtlichen Übersetzung zu umschreiben als ‘Vollendung des wahren Menschseins’. Niemals aber sollte man von ‘Vergottung’ sprechen, da dieser Begriff in westlichen Ohren das Mißverständnis hervorruft, als ginge es wie in der westlichen Mystik um ein Einswerden mit der göttlichen Natur (aus: Hausammann, a.a.O., S. 32).

 

Literatur:

- Gnoth, Antwort vom Athos: Die Bedeutung des heutigen griechisch-orthodoxen Mönchstums für Kirche und Gesellschaft nach der Schrift des Athosmönchs Theoklitos Dionysiatis “Metaxy Ouranou kai Ges” (Zwischen Himmel und Erde), Göttingen 1990, S. 17, Anm. 4; - Heitz / Hausammann, Christos in euch, a.a.O., S. 32; - Priestermönch Irineos (Dr. Bulovic): Die Vergottung des Menschen (Theosis), in: Begegnung mit der Orthodoxie - “Theosis - die Vergottung des Menschen” - Vortäge vor dem “Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität” Frankfurt 1988 und 1978, hrsg. vom Kloster des Hl. Hiob von Pocaev, München 1989, S. 124 f

 

 

Vaterunser:

“Vater unser, Du in den Himmeln,

geheiligt werde dein Name;

Dein Reich komme;

Dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden.

Unser tägliches Brot gib uns heute.

Und vergib uns unsere Schulden,

wie auch wir vergeben unseren Schuldigern.

Und führe uns nicht in Versuchung,

sondern erlöse uns von dem Bösen.”

(Mt 6,9-13)

 

In der Übersetzung in Heitz, a.a.O., z.B. Bd. III, S. 247 sind an zwei Stellen Abweichungen von der üblichen deutschen Übersetzung vorhanden, indem die vorstehende Fassung des Gebets sich genauer an den Wortlaut des griechischen Textes hält. Erstens: Mt 6,9 steht das Wort für ‘Himmel’ im Plural, während sich im folgenden Vers der Singular befindet., da dort von ‘Himmel und Erde’ die Rede ist. Der Plural von Vers 9 muß als Hinweis verstanden werden, daß mit den ‘Himmeln’ lein lokalisierbarer Ort über der Erde gemeint ist, sondern das alles Irdische übersteigende, allumfassende Dasein Gottes. Zweitens: “Und vergib uns unsere Schulden”, auch hier steht im Griechischen ein Plural. Gemeint ist, “all das, was wir schuldig geblieben sind”; es ist also nicht von der “Erb­schuld” (vgl. =>Sünde) die Rede, sondern von unseren zahllosen großen und kleinen Verfehlungen, durch die wir die geschuldete Hingabe an Gott und unsere Nächsten versäumt haben (vgl. Heitz / Hausammann, a.a.O., Anm. 4, S. 206) ++++ zu ergänzen

 

 

Weisheit:

zu ergänzen ++++