Thessaloniki

 

Ein Zusammenfassender Überblick

 

 

 

Der Text war ein Skript für eine Führung des Autors durch Thessaloniki und in die Orthodoxie

im Rahmen einer Exkursion für Theologie-Lehrinnen/Lehrer,

veranstaltet von Pfarrer Horst Hutter, EFWI Landau im Sommer 1996

 

 

zusammengestellt und erläutert

von

Eberhard Ref

 

 

 

 

Vorwort

 

 

Seit nahezu zweitausend Jahren ist Thessaloniki (wie man es in neuer Zeit anstelle der alten Bezeichnung ‘Saloniki‘ wider nennt) die zweite Hauptstadt der griechischen Welt. Eine wechselvolle Geschichte hat die Geschicke der Stadt gezeichnet und prägt noch heute in Relikten das Aussehen der europäischsten Stadt Griechenlands.

 

Thessaloniki entstand Ende des vierten Jh. v. Chr. nahe dem antiken Thermai - daher hat der Thermäische Golf seinen Namen - durch welchen Xerxes 480 v. Chr. zog, während sich seine Flotte zum Feldzug gegen Griechenland neu ordnete (zuvor waren die Schiffe durch den Xerxes-Kanal auf der Athoshalbinsel gezogen worden). Der Diadoche (einer der Heerführer Alexanders d. Gr, die nach des­sen Tod, das Alexanderreich teilten) Kassandros gründete die Stadt 316/315 v. Chr. durch einen Synoikismos von 26 kleinen Städ­ten und benannte sie nach seiner Frau Thessalonike, einer der Halbschwestern Alexanders d. Gr. In makedonischer Zeit hatte die Stadt nur Bedeutung als Seehafen. Nach 168 v. Chr. war Thessaloniki Hauptstadt der der 2. makedonischen Region (Makedonia se­cunda), nach 148 v. Chr. Sitz eines römischen Statthalters. Unter den römischen Kaisern wurde die Stadt bald Hauptstadt von Make­donien. Hierher wurde Cicero verbannt.

 

Thessaloniki lag in römischer Zeit an der bedeutendsten Ost-West-Verbindung des römischen Reiches, der noch heute die Stadt von Ost nach West durchquerenden Odos Egnatias; über sie marschierten die Legionen der Caesarenmörder Cassius und Brutus wie auch des späteren Kaisers Augustus zur Schlacht von Philippi. Die Stadt stand im römischen Bürgerkrieg auf Seiten des späteren Kaisers Augustus und wurde nach dessen Sieg "freie Stadt" (Liberam Civitatem), ein Ehrentitel der mit wichtigen Privilegien, darunter dem Recht der Selbstverwaltung, versehen war. Thessaloniki wurde so zu einer der großen Städte des römischen Reiches und zur Reichs­hauptstadt unter Galerius, des "Caesars des Ostens". Sie lag schon in römischer Zeit am Kreuzungspunkt zwischen Orient und Okzi­dent, wo sich hellenistische und römische Kultur kreuzten.

 

Der Apostel Paulus hegte eine Zuneigung zu ihren Bewohnern und schrieb an die frühchristliche Gemeinde seine zwei "Briefe an die Thessalonicher". Hier gründete er die zweite christliche Kirche auf europäischem Boden. Die Stadt war Ausgangspunkt der letzten und schwersten Christenverfolgung.

 

Kaiser Konstantin d.Gr. erwog eine Zeitlang die Hauptstadt des Reiches nach Thessaloniki zu verlegen. Seit dem Ende des vierten Jh, als die kämpferische Einstellung des Kaisers Theodosios gegen das sterbende Heidentum den endgültigen Sieg des Christentums her­aufführte, war es das Schicksal Thessalonikis, Schauplatz endloser Belagerungen und haarspalterischer theologischer Dispute zu sein. Unter dem Schutz des Heiligen Demetrios stehend, spielte die Stadt in der Folge eine ereignisreiche und häufig heroische Rolle, die an Bedeutung nur derjenigen Konstantinopels nachstand.

 

Thessaloniki war seit der Eroberung 1430 türkisch, zunächst Provinzstadt, seit 17./18 Jh. eine der bedeutendsten Metropolen des os­manischen Reiches. Noch heute künden die inzwischen restaurierte Moschee, der Geburtshaus Kemal Atatürks, Reste türkischer Bade­häuser und Basare von der jahrhundertealten türkischen Vergangenheit Seit dem Balkankrieg 1912 gehört die Stadt wieder zu Grie­chenland.

 

Im ersten Weltkrieg landeten die Alliierten hier ein Expeditionskorps von 20000 Mann, um den Serben gegen den deutsch-bul­garischen Angriff zu Hilfe zu kommen. Auf dem Vardar-Platz errichteten im ersten Weltkrieg die zurückgeschlagenen Kämpfer von Gallipolli, Einheiten der vielsprachigen alliierten Expeditionstruppe, ihre Lager. Saloniki war als Stützpunkt der Balkanfront in den Augen des alliierten Oberkommandos nicht mehr als ein unbedeutender Nebenkriegsschauplatz. Tausende alliierter Soldaten (Franzo­sen, Engländer, Italiener, Griechen und Serben) sind auf den Ehrenfriedhöfen begraben. In den innergriechischen Auseinandersetzun­gen um die Frage der Neutralität wurde Thessaloniki ab 1916 Sitz der provisorischen Gegenregierung Venizelos´. Im zweiten Welt­krieg war sie erstes Angriffsziel der von Norden her angreifenden deutschen Truppen und als Sitz der deutschen Heeresgruppe E, nach der Eroberung Sitz des Oberkommandos und Sammlungspunkt für die Deportationen in deutsche Konzentrationslager und Schwerpunkt deutscher *Judenverfolgung.

 

Heute ist Thessaloniki Hauptstadt Nordgriechenlands, Universitätsstadt und Natohauptquartier in Südeuropa. Nach einer gewaltigen Feuersbrunst 1917 wurde die Unterstadt zwischen den Bergen und dem Meer nach dem Plan sich rechtwinklig überschneidender Straßen neu erbaut. Dahin ist das Saloniki des 19. Jh., in dem der Engländer Ear auf dem Höhepunkt einer Choleraepidemie durch die übelriechenden Gäßchen streifte. Während in Athen die Antike das Übergewicht hat, ist in der großen Stadt des Nordens das Mittelal­ter noch lebendig. Besser noch als im heutigen Istanbul haben sich hier die Denkmale der byzantinischen Zeit bewahrt, als eine ables­bare, faßbare Entwicklung konstantinopolitanischer Kunst und Kultur.

 

Die reiche historische Vergangenheit hat trotz des Brandes von 1917 überall im Stadtbild Spuren hinterlassen. Die 8 km lange helle­nistische Stadtmauer, die Akropolis, der Galeriusbogen, der römische Kaiserpalast, der weiße Turm, die römische Agora, die Zwölf­zahl bedeutender byzantinischer Kirchen, türkische Baudenkmäler und vieles mehr, machen Thessaloniki mehr als nur eine Reise wert. Die Wahl zur europäischen Kulturhauptstadt 1997 unterstreicht die große Bedeutung der Stadt, in der trotz weitläufiger Neuan­lage im frühen 20. Jh. noch immer der Hauch des Mittelalters weht.

 

Fehlende Kenntnis von Geschichte, Kunstgeschichte, Kultur und Religiosität des byzantinischen Reiches erschwerten dem Autor bei seinen ersten Besuchen der Stadt die Einordnung und das Verständnis der vorhandenen Kunstdenkmäler und Kirchen. Unser Buch soll deshalb dem Besucher mit einer Darstellung von Geschichte, Kunstgeschichte und der Orthodoxie eine vertiefte Annäherungs­möglichkeit geben. Ohne das Wissen um die Grundlagen und die Entwicklung dieser Bereiche ist die Einordnung der Kulturschätze Thessalonikis kaum möglich. Deshalb sollen diese Bereiche der Schilderung der Baudenkmäler der Stadt vorangestellt werden.

 

 

 

 

 

 

Teil A: Geschichte Byzanz´, Griechenlands und des frühen Christentums im Überblick

 

 

 

I. Geschichte Griechenlands in der Antike

 

 

1. Die kretische (2500-1425) und helladische Kultur (2500-1150):

 

Da das Ursprungsgebiet der Erzverarbeitung in der Bronzezeit (ca. 1700-800) der vordere Orient ist, wo Kupfer ab dem 4. Jahrtau­send, Bronze ab ca. 2500 verarbeitet wurde, bildeten sich die ältesten Bronzekulturen in Mesopotamien. Von dort dringt die Kenntnis der Bronze nach Norden (Kaukasus und Anatolien), nach Ägypten, in den ägäischen Raum und nach Kreta, das für die westeuropäi­schen Kulturen ein wichtiges Ausstrahlungszentrum wird. In der zweiten Hälfte des 2. Jts. wird Kreta abgelöst von Mykene. Ungarn gerät sehr bald unter mykenischen Einfluß, etwas später folgt das germanische Gebiet. Goldfunde in Irland weisen ebenfalls auf enge Verbindung mit Mykene hin.

 

Im heutigen griechischen Raum entwickelten sich zwei Kulturkreise: die kretische und die helladische Kultur.

 

 

a. Die kretische Kultur (2600-1425):

 

Die kretische Kultur wird nach ihrem Entdecker Sir Arthur Evans in eine früh-, mittel- und spätminoische Periode eingeteilt. Jede dieser Perioden ist in sich noch durch drei Zeiträume begrenzt (Frühminoisch - FM - I-III, Mittelminoisch - MM - I-III, Spätminoisch - SM - I-III). Auf die neolithische und subneolithische Zeit folgt 2600-2000 die minoische Frühzeit (FM I-III), bekannt durch die Ha­fenstädte in Ostkreta und die Rundgräber in der Mesara (Tholoi = Grabkammern). Funde: Siegel, kupferne und bronzene Dolche, Goldschmuck. Die minoische Kultur erlebt um 2200 eine Blütezeit (zur selben Zeit wird Troja II zerstört).

 

Die mittelminoische Zeit (2000 bis 1570) ist die Epoche der ersten (‘älteren’) unbefestigten Paläste (MM I-II) in Knossos, Phaistos und Mallia. Wirtschaftliche Mittelpunkte sind die Paläste mit ihren riesigen Speicheranlagenfür Öl, Getreide und Wein. Die Bewoh­ner treiben Handel mit dem griechischen Festland und den syrischen und ägyptischen Häfen. Unter ägyptischem Einfluß bildet sich eine Bilderschrift. Es finden keine Eroberungen statt. Das Kunstgewerbe ist die Blütezeit der Kamareskeramik, von Stein- und Fa­yencegefäßen. Zur Zeit des Hyksoseinfalls in Ägypten (um 1650) werden die ersten Paläste zerstört. Die religiösen Vorstellungen der Epoche sind gekennzeichnet durch bildlose, ekstatische Kulte in Naturheiligtümern und heiligen Höhlen, eine Mutter- und Erdgöttin (als Herrin der Tiere, Schlangengöttin, Schildgöttin) und männliche Götter werden verehrt.

 

1570 - 1425 ist die Blütezeit der (‘jüngeren’) Paläste (MM III - SM II) in Knossos ("Labyrinth"), Phaistos und Hagia Triada. Es wer­den großartige, um einen Mittelhof gelagerte Bauten errichtet. In diese Zeit fällt die Reichsgründung, es kommt zum Aufbau einer zentral gelenkten Verwaltung und Wirtschaft nach ägyptischem Vorbild. Kreta besitzt die unbestrittene Seeherrschaft. Lebhafter See­handel findet mit dem Neuen Reich in Ägypten statt. Die Bilderschrift wird ersetzt durch die Linearschrift A (vorgriechische Sprache; nach neuerer Sprachforschung eine semitische Sprache). Die Frauen nehmen in der Gesellschaft eine bevorzugte Stellung ein. Im 16. Jh wird der Palast von Knossos durch Erdbeben zweimal beschädigt, jedoch jeweils wieder aufgebaut. Im 15. Jh. beginnen die Achai­er vom Festland her die Insel zu besiedeln, und gewinnen rasch an Einfluß. Die Ureinwohner verlassen die Paläste von Mallia, Hagia Triada und Phaistos. Die Eroberer verwenden von nun an die Linearschrift B, die für die griechische Sprache auf dem Festland schon in Gebrauch ist. Es kommt zur letzten Blüte von Knossos. In der Kunst kommt es zur Veränderung des ornamentalen Formenschat­zes, ein Palaststil bildet sich in Keramik und Freskomalerei heraus.

 

Um 1425 erfolgt die Zerstörung des Palastes von Knossos durch Brand nach einem erfolglosen Aufstand der kretischen Bevölkerung gegen die neuen Herren von Mykene, Kreta gerät endgültig unter minoische Herrschaft (Anm.: Die Sage von Theseus, der Ariadne und des Minotaurus erinnert an die Eroberung Kretas).

 

 

b. Die helladische Zeit (2500-1150):

 

In der früh- und mittelhelladischen Epoche (2500-1600) kommt es zur Bildung von verschiedenen Kulturkreisen im ägäischen Raum. In Griechenland entsteht eine Bauernkultur, die Thrakien, Phokis, Boiotien, Attika, Argolis und Korinth umfaßt (Kennzeichen: ‘Urfir­nis’-Keramik). Sprachlich sind Spuren dieser altmediterranen Bevölkerung nachweisbar: Ortsnamen auf ‘nthos’ und ‘ssos’ (Thassos) sind nicht indogermanisch (Namen der Pflanzen, der Metalle, aus der Schiffahrt und dem Fischereiwesen werde von den Griechen übernommen).

 

In der mittelhelladischen Epoche (1850-1600) kommt es zur Einwanderung indogermanischer Stämme (‘Protogriechen’): Ioner und Aioler (Achaier). Sie vollzieht sich nicht in einem einmaligen großen Heereszug, sondern durch langsames Eindringen von Stämmen und Stammessplittern (nebeneinander friedliches Zusammenleben und kriegerische Auseinandersetzungen). Die Verschmelzung diese Gruppen mit der mittelmeerischen Urbevölkerung bereitet eine bruchlosen Übergang in die späthelladische (mykenische Zeit) von 1600 bis 1150 vor.

 

Das Kennzeichen der späthelladischen Epoche sind adlige Herren, Streitwagenkämpfer, die auf monumentalen Burgen mit dem Me­garon als Mittelpunkt leben (‘Kyklopische Mauern’) Es gibt Zeugnisse kriegerischer Auseinandersetzungen unter den mykenischen Herren (kantonale Herrschaftsbereiche), aber auch friedliche Koexistenz unter einem Oberherrn (Herrscher des ‘goldreichen Myke­nai’ in der Argolis). Voraussetzung des Burgenbaues ist eine große Anzahl Sklaven. Das adlige Leben besteht aus Krieg, Jagd, höfi­schen Festlichkeiten. Im 15. Jh. kommt es zur Ausdehnung des Machtbereichs nach Kleinasien (Milet), Melos und Kreta (Raubzüge). Aus der minoischen Kultur werden die Keramik und die Kuppelgräber für den Ahnenkult der Herrenschicht übernommen. Kreta, Rhodos und Zypern werden erobert und besiedelt.

 

Besonderes Kennzeichen der Spätmykenischen Zeit (1400-1150) sind Kuppelgräber und Befestigungsanlagen vom gigantischen Aus­maßen (Mykene, Tyrins, Gia und Athen). Berühmt sind das Löwentor und das Schatzhaus des Atreus (Durchmesser der Kuppel 14,5 m) in Mykene. Im 13. Jh. kommt es zu monumentalen Erweiterungen der Burgbefestigungen zur Abwehr der aus dem Balkan ein­wandernden Stämme.

 

 

 

2. Die "griechische Völkerwanderung" (dorische Wanderung):

 

Um 1250 wird Griechenland von einer neuen Einwanderungswelle (‘Ägäische Wanderung’) erreicht. Deren Folgen ist der Zusam­menbruch der mykenischen Kultur und der dadurch bedingte Aufstieg des mittelassyrischen Reichs sowie der phönikischen Stadt­staaten. Es kommt zur Zerstörung von Troja VIIa, sowie um 1150 der mykenischen Burgen.

 

Die dorische Wanderung (1200 bis 1000) wird ausgelöst durch den Vorstoß der Illyrer zum Mittelmeer. Nordwestgriechen nehmen in Epiros, Aitolien und Arkananien ihre Sitze ein; die Dorer erreichen auf dem Seeweg Kreta und Südwestkleinasien und zu Land den Peloponnes. Die Achaier werden auf die ionischen Inseln verdrängt. Attika, Euboia die Kykladen bleiben, von der Wanderungswelle unberührt, in den Händen der Ionier. Die Westküste Kleinasiens wird besiedelt. Die Wanderungsbewegungen spiegeln sich in der Ver­breitung der wichtigsten Sprachgruppen (Dialekte) der griechischen Stämme: Ionisch, Archaisch (Aiolisch) und Dorisch.

 

Die Einwanderer zeigen sich militärisch aufgrund ihrer modernen Kampfesweise überlegen: Reiterkämpfer mit Eisenwaffen gegen Streitwagenkämpfer mit Bronzewaffen.

 

Es kommt zur allmählichen Ausbildung neuer politischer Ordnungen. Die Weiterbesiedlung einer alten mykenischen Burg (Polis) führt zum Stadtstaat. Aus Niederlassungen in neueroberten Gebieten entstehen Dorfsiedlungen, in denen die alte Heeresordnung (Versammlung von König und freien Kriegern) aufgegeben wird und sich eine grundbesitzende Schicht (Adel) bildet. Das Königtum bleibt in den griechischen Randgebieten (Epiros, Makedonien) bestehen.

 

 

3. Die Zeit der Staatenbildung:

 

Gesamtgriechische Bindungen sind die von den Phönikern übernommene Schrift und das von den Griechen aus ihr weiterentwickelte Alphabet (erste reine Lautschrift, Wiedergabe von Vokalen durch entbehrliche Konsonantenzeichen).

 

Die aus der mykenischen Zeit stammenden Mythen (‘Atriden’, ‘Perseus’, ‘Ödipus’, ‘Sieben gegen Theben’, ‘Helena’, ‘Menelaos’) sind Vorläufer der homerischen Epen. Der Religion mit Kultheiligtümern panhellenischer Bedeutung (Delphi, Delos, Samos, Olym­pia) und die aus dem Kult erwachsende Spiele haben gesamtgriechische Funktion: die olympischen Spiele zu Ehren des Zeus mit Siegesaufzeichnungen seit 776, die Pythien in Delphi zu Ehren Apolls, die Isthmien auf der Landenge Korinths zu Ehren Poseidons und die Nemeen zu Nemea in der Argolis zu Ehren des Zeus.

 

Es bildet sich der Gegensatz ‘Hellenen’ (Menschen, die an der griechischen Kultur teilhaben) und Barbaren heraus.

 

In der Kunst wirken zwei Bereiche auf die griechisch-geometrische Epoche ein: die kretisch-mykenische Kunst (etwa Anfang 3. Jts. - etwa 1400) und die mykenische Kunst (etwa 1600 - 1200). Unter der submykenischen Kunst (12. - 11. Jh.) setzt eine Verwilderung und Verarmung des mykenischen Formschatzes ein, in der protogeometrischen Kunst (1050 - 950) erfolgt eine weitere Schrumpfung des Traditionsstoffs, zugleich aber auch ein Neubeginn (Geometrisierung) mit dem Aufbau eines ornamentalen Kosmos aus einfa­chen geometrischen Ornamenten (Linien, Mäander, Halbkreis) bei den Amphoren. Es entwickelt sich eine Festigung des Kunstwerks durch straffen Aufbau (Tektonik = Verhältnis der Waagerechten und Senkrechten zueinander), sowie eine Entwicklung zur abstrakten Darstellung (Statuetten).

 

An Staatsformen ist die Polis und das Königtum vorhanden.

 

Die Polis, der Stadt- oder Gemeindestaat, entsteht aus den Stadtsiedlungen und dem sich daran anschließenden Gemeindeland. Sie ist gekennzeichnet durch innen- und außenpolitische Selbständigkeit (Autonomie und Eleutherie), wirtschaftliche Selbstgenügsamkeit (Autarkie) und lokale Kulte (staatliche und religiöse Gemeinschaft). Der völkerrechtliche Verkehr der Stadtstaaten untereinander wird durch Friedensschlüsse und Bündnisverträge geregelt. Den Namen erhält die Polis nicht nach dem Ort, sondern nach dem davon abgeleiteten Namen der Bewohner. Die Polis steht unter dem Schutz der Gottheit und unter den von ihr gestifteten Gesetzen. Fläche der Stadtstaaten: Attika 2250 qkm, Korinth 880 qkm, Argos 1400 qkm, 22 Stadtstaaten in Phokis mit zusammen 1650 qkm.

 

Im Anfang wird die Regierungsform der Unterworfenen übernommen, das Königtum. ‘Basileios’, d.h. der König, ist ein Wort nicht­griechischen Ursprungs. Der König hat keine uneingeschränkte Macht, sie ist ihm von Zeus übergeben (Bild: Hirte und anvertraute Herde). Nach dem Abschluß der Landnahme durch die griechischen Stämme ist die straffe königliche Gewalt und einheitliche Füh­rung überflüssig. In Lakonien, Argos, Arkadien, Elis und Makedonien besteht das Königtum unter Einschränkung seiner Macht wei­ter. In den anderen Landschaften wird das Königtum durch den Adel entmachtet, der, gestützt auf seinen Landbesitz und die große Gefolgschaft von Hintersassen und Hörigen, die Herrschaft übernimmt: Aristokratie als Kastenherrschaft der Großgrundbesitzer (Kriegerkaste). Das adlige Leben ist gekannzeichnet durch Kampfspiele, Wagenrennen, Jagd und Muße, sowie die Pferdezucht als Basis der militärischen Macht. Es kommt zur Einführung der Oligarchie ("Herrschaft weniger"), von denen die "Vielen" (Freie, Halb­freie, Sklaven) oder Armen beherrscht werden. Im 7. und 6. Jh. machen sich Usurpatoren aus dem Adel mit Hilfe der unzufriedenen Kleinbürger und des Bauernstandes zu Alleinherrschern (Tyrannen); es kommt zum Kampf gegen Großgrundbesitz und Großbürgertum, zur Begünstigung der Handwerker und Kleinbauern. Am Schluß der Entwicklung steht die Demokratie ("Herrschaft des Volkes") mit der Verleihung der Bürgerrechte an immer breitere Schichten der Polisangehörigen (Beanspruchung von Rechten für auferlegte Pflichten). Sie wird ermöglicht durch die Einführung der Sklaverei, durch die freie Bürger Muße zur politischen Betätigung findet.

 

Zwei Kulturbereiche liefern ihren Beitrag zur Religion der Griechen:

 

- der altmediterrane (bäuerliche): Fruchtbarkeits- und Muttergöttinnen (die der Erde und der Unterwelt nahestehen) und der sterbern­de Frühjahrsgott; daneben bestehen Bauernkulte

 

- der indogermanische (verschiedene Einwanderungswellen zwischen 2000 und 1100): Zeus, der Wetter- und Lichtgott, Hüter des Rechts und göttlicher Erzeuger; vielleicht Hestia, die Göttin des Herdes (lat. Vesta).

 

Seit 1600 verschmelzen in der kreitsch-mykenischen Adelswelt altmediterrane und indogermanische Gottesvorstellungen unter star­kem minoischen Einfluß. Götter dieser Zeit sind Zeus, Hera, Poseidon, Athena, Hermes, Artemis, Paion (Apollon = Apullu = Baal) und Eileithea, vielleicht auch Dionysos. Eine Weitergestaltung dieser feudalen Religion, die der hierarchisch gegliederten Gesell­schaft auf den mykenischen Burgen entspricht, erfolgt in der durch Homer verbreiteten Adelsreligion (olympische Götter): Zeus der Himmelsgott; seine Gemahlin Hera, die Göttin des Herdes und der Ehe; Demeter, die mütterliche Erde; Poseidon, der Herr der Mee­re; Hephaistos, der Gott der Schmiede (und damit des für die Eroberung und des weiteren Machterhalts wichtigen Eisens); Ares, der Kriegsgott; Apollon, der Gott der Helle, der Reinheit und der Erkenntnis; seine Schwester Artemis, die Göttin der Jagd; Aphrodite, die Göttin der Liebe; Hermes, der Gott der Diebe und Kaufleute (!); Athena, die Beschützerin des Handwerks, der Künste und der Wissenschaften.

Daneben tritt die Volksreligion: Lokalgötter in Form alter Fetische, Personifizierungen der Naturgewalten, Himmelskörpern (Sonne, Mond) und abstrakten Begriffen (Streit, Hoffnung etc.). Dogmen, Magie, Priester, Aberglaube sind unbekannt. Bei Hesiod in der ‘Theogonie’ tritt starker sittlicher Eifer und naiver Glaube an die Gerechtigkeit (Zeus als göttlicher Rechtsprecher) in den Vorder­grund. Neue religiöse Gedanken sind bei der Orphikern und Pythagoräern (Gedanken über Lohn und Strafe nach dem Tode) und in den Mysterienkulten (Eleusis) zu finden, die dem Eingeweihten (Mysten) ein Leben nach dem Tode zusichern.

 

Im 7. Jh. kommt es zum Vordringen des aus Thrakien stammenden Weingottes Dionysos. Mit seiner Aufnahme durch Apollon in Del­phi findet der letzte Gott Aufnahme in den Olymp.

 

 

4. Die griechische Kolonisation (750-550):

 

Die griechische Kolonisation bildet die Grundlage für das Aufkommen des gesamtgriechischen Gefühls und hat folgende Ursachen:

 

Aufschwung des Handwerks, Ausweitung des Seehandels, Bevölkerungsüberschuß Rat des Hesiod, sich auf ein Kind zu beschränken und Aussetzung von Neugeborenen), Verschuldung der Bauern, politische Emigration, soziale Gegensätze (Megara, Korinth und Athen). Die Kolonisation ist aber nicht zuletzt auch Ausdruck eines neuen Lebensgefühls. Die Gründung einer Kolonie erfolgt durch eine Mutterstadt, die - oft aufgrund eines Orakelspruchs - einen Gründer (Oikisten) bestimmt, oder von zentral gelegenen Seehäfen aus. Eine zentralistische Lenkung fehlt.

 

Es entstehen zwei Arten von Kolonien: Handelsplätze und Agrarkolonien. Diese sind politische selbständig, halten jedoch Verbin­dung mit der Mutterstadt durch ++++++++

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II. Entstehung des byzantinischen Reiches

 

 

 

Das byzantinische Reich, das sich immer als römisches Reich bezeichnete, hat seine Wurzeln im römischen Reich und im Christen­tum. Deshalb soll im folgenden eine Kurzfassung der geschichtlichen Entwicklung bis zum Beginn der Regierungszeit Justinians I. (527-565) und des Christentums der Geschichte des byzantinischen Reiches erfolgen.

 

 

 

 

1. Das römische Reich: Von den Severern bis zur konstantinischen Zeit:

 

 

1.1. Das severische Herrscherhaus (193-235):

Imperator Caesar L. Septimius Severus 193-211. Kultur: Hervortreten von Afrikanern: Apuleius von Madaurus, Verfasser des Esels­romans "Metamorphosis" - mit der Novelle von "Amor und Psyche" als Einlage - und Syrern: Lukianos von Samosata mit kynischen Satiren in Prosa. Verbreitung orientalischen Wunderglaubens (Leben des Wundermanns Apollonios von Tyana von Philostrat aus Lemnos).

 

Nach den Kaisern aus längst romanisierten Provinzen erreicht in Severus ein bewährter Feldherr die Kaiserwürde. Er stammt aus der spätgewonnenen Grenzzone Nordafrikas, aus Leptis magna an der Syrte, das er dann großartig ausbauen läßt. Als Anhänger orientali­scher Theosophien ist er durch Heirat mit Julia Domna verbunden mit der Dynastie der Priesterkönige von Emesa. Orientalischen Vorstellungen folgt er auch mit der Einziehung des Grundbesitzes aller seiner Gegner; Bildung großer kaiserlicher Domänen in allen Reichsteilen. Einreihung der Bogenschützen von Palmyra (nun colonia) ins Heer. Aufhebung der Sonderstellung Italiens: eine Legion hierhin gelegt, Prätorianer aus Donau-Heeren ergänzt, Söhne von centuriones in den Senat aufgenommen, aber Wahrung der Recht­seinheit (berühmter Jurist Papinianus, gest. 211) und der Stellung Roms als Hauptstadt (203 Triumphbogen des Severus, Fassadenbau des Septizonium, 204 Argentarierbogen). Fortsetzung des antoninischen Stils, aber Eindringen volkstümlicher Elemente (Bogenreli­efs: Frontalität vielleicht parthischer Herkunft am Bogen von Leptis). Lebhafte, meist unterschätzte, Wiederaufbautätigkeit in Rom (Vesta-Tempel, Pantheon u. a.).

 

195 - 196 Vordringen über den Euphrat nach Edessa. Abgar VIII. von Edessa [179-214] macht an der Reichsgrenze gegen das Par­therreich in Vasallenstaat Osrhoene das Christentum zur Staatsreligion, Hauptstadt Nisibis.

 

197 Niederwerfung eines Aufstands des Albinus in Gallien (seit 195 von Lyon aus) durch Sieg bei Trinurtium. 197 erfolgreicher Krieg gegen die Parther. Erstürmung von Ktesiphon 197, Vordringen bis zum Persischen Golf, doch halten sich die Araber in Hatra. 199 Wiederherstellung der Provinz Mesopoiamia Traians zwischen mittlerem Euphrat und Chaboras (216 dazu Osrhoene mit Edessa). Neueinteilung von Syrien. Aufenthalte des Kaisers in Ägypten 199/200 (zahlreiche Reskripte) und Africa 203. Gründung mehrerer coloniae in Syrien und Africa, meist mit Kapitol und Triumphbogen. Karthago wird wieder Weltstadt 202 ludi saeculares. Willkürakte der Kaisersöhne Caracalla (Caesar 196, Augustus 198) und Geta (Caesar 198, Augustus 209).

 

208-210 Britannienfeldzug (209 bis zur Nordspitze) gegen Einfälle der nordschottischen Caledonier. Severus gest. in Ebura (York). Plan der Reichsteilung durch die Kaiserinwitwe Julia Domna verhindert.

 

M. Aurelius Antoninus Caracalla (211-217) (Beiname nach keltischem Soldatenmantel) ermordet 212 seinen Bruder und Mitregenten Geta (durch damnatio memoriae aus der Kaiserliste ausgelöscht) mit Tausenden seiner Anhänger. Er vollendet zur Erhöhung der Re­krutenzahl und der Steuereingänge die Angleichung der Provinzen an Rom. die Maßnahmen sind durch die Constitutio Antoniniana erhalten. 212: alle freien Reichsangehörigen erhalten das römische Bürgerrecht, ausgenommen nur die dediticii, Angehörige halbkul­tivierter Stämme. Einführung von Beamtentiteln und Gehaltsklassen, aber Anerkennung der längst erreichten Nivellierung des Stu­fenbaus der Rechte durch eine ihm fremde Dynastie. Der Sieg des orientalischen Geistes kündigt sich in der Blütezeit des Romans mit dem Motiv der Liebesabenteuer im Orient an: Jamblichos noch unter Kaiser Marcus, Achilles Tatios, Longos mit "Daphnis und Chloe", Quellen des Alexanderromans des Pseudo-Kalisthenes (mit Einwirkung auf Curtius Rufus ?). Sophist Philostratos, Dichter Oppianos, Blüte der Sammelliteratur durch Athenaios, Aelianus. 206 bis 216 Caracalla-Thermen in Rom erbaut.

 

213 bekämpft Caracalla die Alemannen jenseits des raetischen Limes, die Goten an der unteren Donau (214), greift 216 als neuer Alexander u. a. mit makedonischen und spartani-schen Truppen die Parther an. Er wird in Mesopotamien auf Anstiften des Macrinus 217 ermordet. Zum Kaiser ausgerufen, erkauft Macrinus (217/8) nach Niederlage bei Nisibis von den Parthern den Frieden, erliegt aber einer Meuterei und wird 218 in Antiocheia getötet. Die Truppen erheben auf den Thron Caracallas Verwandten (angeblichen Sohn).

 

Varius Avitus Bassianus Elagabalus 218-222, der als Sonnenpriester von Emesa den syrischen Baalskult offiziell als Staatsreligion einführt, geleitet von seiner Großmutter Julia Maesa. Nach seiner Ermordung regieren unter Verzicht auf die syrische Religionspoli­tik mit ihren Ausschweifungen deren Tochter Julia Mammaea und als praefecti praetorio (viri clarissimi) die Juristen Domitius Ulpia­nus (222-228) und Julius Paulus für Mammaeas Sohn M. Aurelius Severus Alexander zur Wiederherstellung römischer Staatsgesin­nung.

 

M. Aurelius Severus Alexander 222/235: Gegen das Neupersische Reich der Sassaniden seit 226 wird trotz schwerer Niederlagen im Feldzug 230/2 die Reichsgrenze behauptct. Vor einem Feldzug zur Sicherung von Rhein und Limes werden Alexander und Mam­maea 235 in Mainz ermordet.

 

 

 

 

1.2. Die Krise des Reichs und ihre Überwindung: die Soldatenkaiser (235-325):

 

a. von 235 bis zu den illyrischen Kaisern

Maximinus Thrax (235-238): Die Truppen am Rhein erheben zum Kaiser den C. Julius Maximinus Thrax (nach seiner Heimatgegend genannt, vielleicht gotischer Abstammung), dagegen rufen die Truppen in Africa 238 als neuen Senatskaiser den greisen Senator Gor­dianus I. und seinen Sohn Gordianus II. (238-244) zu Kaisern aus, die Prätorianer nach Maximins Ermordung bei der Belagerung von Aquileia seinen Enkel Gordianus III. Unter ihm werden die Karpen an der unteren Donau, 242 die Neu-Perser dank gotischer Hilfs­truppen durch Timesitheus bei Resaena, 243 bei Carrhae und Nisibis geschlagen. Der Urheber des Sieges, der Gardepräfekt Philippus Arabs (244-249), einst Scheich im benachbarten Hauran, ermordet den Kaiser und macht sich selbst zu seinem Nachfolger, sein Hei­matdorf zur colonia Philippopolis, gibt aber 244 Armenien und Mesopotamien preis. Er schlägt die Quaden 246, die Karpen 247, fei­ert 248 das tausendjährige Bestehen Roms, wird aber 249 von den moesischen Legionen unter dem Illyrier C. Messius Decius ge­stürzt und getötet (bei Verona).

 

Kaiser C. Messius Decius (249-251) sucht die Reichseinheit auf dem Glauben an die Segenskraft der altrömischen Götter neu zu be­gründen (Reichreligion als Klammer des Reichs; daher Christenverfolgung 250), verliert aber im Kampf mit 251 einfallenden Goten nach Niederlage bei Beroea 250, Sieg und Leben in der Schlacht bei Abrittus. Danach rufen die Heere 251 Trebonianus Gallus, 253 den Mauren M. Aemilius Aemilianus, den Italiker P. Licinius Valerianus (253-260) und dessen Sohn Gallienus (253-269) zu Kaisern aus.

 

252 verbreitet sich von Äthiopien aus die Pest im Reich (sog. Cyprianische Pest, da von Cyprianus in ‘de immortalitate‘ geschildert).In diesen Jahren vollendet sich als Folge der Prätendentenkämpfe der Zusammenbruch des Kaiserfriedens. Gegen Pirate­rie und Räuberbanden können sich die Grundherren nur durch Bewaffnung ihrer coloni als Privatmiliz wehren, die schon Severus als Grenzschutz verwendete. Die Schwäche der Staatsautorität führt bei den steigenden Geldforderungen der Soldateska zur Münzver­schlechterung (Anlaß: Abfließen des Silbers wie stets des Goldes aus dem Reich), schließlich zur Inflation und zur Ersetzung der Geld- durch Tauschwirtschaft. Wiederaufkommen der Gutswirtschaft, Verengung der Wirtschaftsgebiete, Verlagerung der Exportin­dustrien in Grenznähe. Aber zur Krise der alten Welt wird die Reichskrise erst durch den Eintritt neuer Völker in die Geschichte. Von mittelasiatischen Reitervölkern, vom Aufstieg der Sassaniden, Vorstoß süd-arabischer Nomaden und der Dromedarreiter südlich der afrikanischen Provinzen sowie der äthiopischen Blemmyer nimmt eine Völkerbewegung ihren Ausgang, die, gleichzeitig auch mit Bewegungen der schottischen Picten, von allen Seiten die Grenzen des Reichs bedroht.

 

Dem Reich fehlt der Grenzschutz. So muß sich das gesamte Leben des Reiches militarisieren. Valerianus und Gallienus suchen eine übervölkische Feldarmee hinter den Grenztruppen (limitanei) aus der erweiterten Garde (palatini) und selbständigen vexillationes be­währter Legionen und mit Aufstellung berittener Formationen gegen die neue Taktik des Feindes zu schaffen und teilen sich regional in die Grenzverteidigung. Sie erliegen jedoch dem gleichzeitigen Ansturm der berberischen Gebirgsstämme Mauretaniens, der Fran­ken (mit vorbereitendem Durchstoß bis nach Marokko 257), Alemannen, die bis Oberitalien kommen, der Goten an der Donau, der Heruler in der Ägäis, der Sassaniden; Gefangennahme des 7Ojährigen Valerian (260) durch den Perserkönig Schahpur I. nach der verloren Schlacht von Edessa (260), dargestellt auf dessen Siegesrelief von Naksch-i-Rustam. Erstes Auftreten germanischer Stam­mesverbände. In Gallien Räuberbanden (Bagauden). 254-262 Unruhen in Afrika. 259 Erhebung des Regalianus in Carnuntum. 257/8 Christenverfolgungen. Toleranzedikt des Gallienus (260). 261 Sieg über die bis Rom vorgedrungenen Alemannen bei Mailand dank neuem Reiterheer. Erhebungen in Emesa (Macrianus 260/1) und Ägypten (Aemilianus 262) niedergeworfen.

 

Eine Sicherung der Grenzen kommt zunächst nicht von der Reichsmitte. Die Restaurationspolitik des Gallienus (260-268) greift bei der Einsetzung hoher Beamten aus dem griechischen Osten wie der Kunst (sog. gallienische Renaissance, z. B. Philosophen- und Musensarkophage, Tempel der Minerva Medica 266) und Philosophie (Neupythagoreismus, Neuplatonismus des Plotinos, 204-270, schreibt sechs Enneaden, die Porphyrios, 232-304, herausgibt und erklärt) auf das Griechenzum gegen die Barbarisierung zurück; um 260 Beginn der christlichen Sarkophagkunst mit sog. kryptochristlichen Symbolen. Entscheidend wird vielmehr die Bildung von selbständigen Grenzreichen (als Pufferstaaten), deren Herrscher von Rom aus als Gegenkaiser (sog. 80 Tyrannen, nach der Formulie­rung der Biographen der Scriptores Historiae Augustae) betrachtet werden. 261-268 Postumus, dann 270-274 Tetricus als Restitutor Galliae mit fränkischen Hilfstruppen, 260 der Palmyrener beduinischer Herkunft Odaenaphus, der 262-266 den Persern Mesopotamia wieder abnimmt (265 dafür Augustus), in Syrien und Ost-Kleinasien mit einem Privatheer nach parthischem Muster; ihm folgt seine Witwe Zenobia Augusta und sein Sohn Vaballath Augustus (ab 267). Bei ihm finden die Neuplatoniker Zuflucht. Mit dem Ziel eines selbständigen Ostreichs besetzen die Palmyrener 269 nach Gallienus' Ermordung Ägypten.

 

b. 268-325 Die illyrischen Kaiser:

 

Claudius II. Gothicus (268-270) beginnt die Rückgewinnung der Grenzreiche in Gallien, schlägt die Alemannen am Garda-See, die Goten bei Nissus (Nisch), daher Beiname Goticus, stirbt an der Pest. Als Rangnächster im Aufbau des Stabsoffizierkorps der protec­tores divini lateris (nach Vorbild germanischer Königsgefolgschaften) folgt ihm L. Domitius Aurelianus (270-275). Unter Verzicht auf Dacia und auf Bekämpfung der Neu-Perser gewinnt er nach Vertreibung der 270 bei Placentia noch siegreichen Alamannen aus Italien (Sieg bei Pavin 271) und Neubefestigung der Hauptorte (Aurelianische Mauer 273 Roms, ebenso Milets und Athens, Nicaeas) durch Eroberung von Palmyra, Ägypten, Gallien (Sieg bei Chalons 274) die Grenzreiche wieder. Er gibt dem Reich eine neue Einheit in der Reichsreligion des Sol invictus (Sonne als Reichssymbol, 274 Templum Solis); gleichzeitig aktive Wendung des Neuplatonis­mus gegen das Christentum (Porphyrios' Schrift gegen die Christen 270). In der Erhöhung des Principats zum Dominat (dem Kaiser als Dominus et Deus gebührt Anbetung wird Aurelian restitutor orbis, doch in der neuen Begrenzung als Romanus: Rom muß eine außerrömische Welt außerhalb des Mittelmeerkreises anerkennen. Aber die Kaisermorde gehen weiter.

 

275/6 Tacitus besiegt Alanen und Goten in Kleinasien, 276/278 Probus die Franken und Alemannen am Rhein, die Burgunder, Vanda­len, Goten an der Donau und sichert Rhein- und Donaulinie 282/3 durch Neubefestigungen.

 

Garus 282/3 kämpft erfolgreich gegen Sarmaten an der unteren Donau und Neu-Perser (Einnahme von Ktesiphon 283). Das heim­kehrende Heer wählt nach der Ermordung des Carus 283 und seines Sohnes Numerianus 284 (noch vor der Erhebung des 2. Sohnes Curinus 285) in Nikomedeia den Illyrer Diokles (geb. 243) zum Kaiser, fortan programmatisch C. Aurelius Va1erius Diocletianus (284-305, gest. 316 in Spalato) genannt. Unter den Soldatenkaisern ist er der erste Innenpolitiker und wird so Schöpfer einer neuen Reichsverfassung mit absoluter Monarchie nach dem Muster der orientalischen Despotie als Klammer des Reichs, in Anknüpfung an die römische Entwicklung zum Dominat hin (auch Zeremoniell und Tracht). Seit 285 Mitregentschaft des M. Aurelius Valerius Maxi­mianus. Feldzüge gegen die Franken 287, 288, die Alemannen 291/2, gegen Aufrührer in Ober-Ägypten 292/3, in ganz Ägypten 296/7, daher Umwandlung des Landes in Provinzen (Ende der Münzstätte Alexandria 296). Rückgewinnung des seit 286/7 aufständi­schen Britannien. Nach persischem Vordringen Sieg von Diocletians Schwiegersohn Galerius in Armenien 298. Persien erkennt römi­sche Oberhoheit über Armenien (Tiridates III., 287-324) an. Errichtung der Verteidigungslinie von Bostra über Damaskus nach Sura am Euphrat (strata Diocletiana) vor 292. 293 Begründung der Tetrarchie: Aufgliederung des Reichs in vier Teilgebiete der beiden Kaiser und der neuernannten zwei Caesaren Constantius Chlorus und Galerius. Maximianus (293-305) erhält Italien und Africa (Re­sidenz nicht Rom, sondern Mailand), Constantius Chlorus Spanien, Gallien, Britannien (Residenzen Trier und York), Galerius Illyri­cum, Makedonien und Griechenland zunächst Residenz Sirmium a. d. Save, später mit der Hauptstadt Thessaloniki, Diocletian den Osten (mit Residenz Nikomedeia in Bithynien, d. i. Izmid). Einheit der Gewalt, der Gesetzgebung, Münzprägung, des Kaiserkults, keine förmliche Abgrenzung, aber Verbeamtung des Kaisertums durch Schaffung regionaler Verwaltung zur Überwindung der Sonde­rentwicklung von Grenzreichen.

 

Diese Ordnung (auch religiös-astrologisch begründet) geht von Bedürfnissen des Augenblicks aus und beeinträchtigt nicht Diocle­tians Überordnung auf Grund göttlicher Gnade und Zugehörigkeit zum höchsten Gott (daher Beiname Jovius gegenüber Herculius für Maximian), bedeutet nicht Reichsteilung. Einführung der lateinischen Amtssprache auch im Osten. Neuordnung der Reichsver­waltung 297, Einteilung des Gesamtreichs in 12 Diö- zesen unter vicarii des praefectus praetorio jedes Tetrarchen. Unterteilung der Provinzen zunächst an den Grenzen, Vorbereitung der (späteren) Einteilung des Reichs in 101 kleine Provinzen und der Trennung von Militär- und Zivilgewalt in ihnen. Errichtung von 15 gleichberechtigten Münzstätten. Einführung der Ertrags- und Arbeitskraft­besteuerung. Bindung an Scholle, Berufsgenossenschaft, Curialenstand, zur Sicherung der Versorgung von Heer und Beamtentum er­forderlich, begründen den Zwangsstaat mit Untertanen.

 

Mit dieser neuen Grundlegung (nach Vorbild Ägyptens) verbindet sich eine Reduzierung des geistigen und kulturellen Lebens. Sie zeigt auch die Kunst der Tetrarchenzeit (Tetrarchenstatuen an San Marco in Venedig, Decennalienreliefs vom Forum 303/4) trotz der "Bauwut", der Kühnheit (in Wölbungen) und des Glanzes der Palastbauten: Diokletianspalast mit Befestigungen in Spalato, Diokle­tians-Thermen (299-306) und Maxentius-Basilika (ab 306) in Rom, Palast des Galerius in Saloniki, mit Tetrapylon und Mausoleum.

 

Einführung des Höchstpreistarif (301) (edictum de pretiis für das Gesamtreich) zwecks Senkung der Preise zugunsten der in Geld be­soldeten Beamten und Offiziere, aber erfolglos ohne staatliche Lenkung der privaten Wirtschaft (wie Königswirtschaft des Orients).

 

Christenverfolgung 303. 304 Feier der Vicennalia in Rom, 305 Abdankung Diocletians und des Maximian aus römischer Offiziersge­fangenschaft. Galerius und Constantius Chlorus werden Augusti. Bevorzugung der Kreaturen des Galerius bei der Ernennung neuer Caesares (Severus für Africa, Italien, Pannonien, ab 306 auch Spanien, Galerius' Schwestersohn Maximinus Daia für Asien jenseits des Taurus und Ägypten) bringt mit Störung des Tetrarchensystems neuen Partikularismus: Prägung von Münzen der einzelnen Te­trarrhen, Ausrufung von Constantius' Sohn Konstantin (Constantinus, geb. um 285) zum Augustus in York als Erbe, ebenso Erhebung von Maximians Sohn Maxentius in Rom und Rückkehr des Maximian. Severus ergibt sich 307 in Ravenna, Galerius kann Italien nicht behaupten. Hungersnot und Aufruhr in Rom (308) als Folge des Abfalls Africas (308-311). Kaiser-Konferenz von Carnuntum 308 überträgt dem Licinius die Augustuswürde im Westen; im Osten usurpiert sie Daia. 311 Toleranzedikt und Tod des Galerius in Serdica (Sofia). Kriegsbündnisse der Tetrarchen wechselseitig gegen ihre Nachbarn 311/2. Verstärkung vom Roms Mauern.

 

Konstantin siegt über Maxentius bei Saxa rubra und bis zur Milvischen Brücke (312) (‘hoc signo vinces‘ oder ‘victor eris‘), 313 Lici­nius siegt über Galerius' Schwestersohn Maximinus Daia bei Zirallum nahe Adrianopel. 314 erreicht Konstantin durch Sieg über Li­cinius bei Ciballae am Donauknie und auf dem Campus Ardiensis bei Adrianopel die Gleichstellung der Sieger, dazu Illyricum für sein Westreich und das Recht getrennter Gesetzgebung gewinnt; neue Residenz Serdica als Ausgangspunkt der Donausicherung (316 Erneuerung des Tropaeum Traiani von Adamklissi); Schutz der Donaugrenze 322, 323 gegen Sarmaten und Goten. Auseinanderset­zung von Konstantin hinausgezögert. Seine Siege 324 über Licinius bei Adrianopel und Chrysopolis begründen seine Alleinherr­schaft. Die gallisch-germanischen Truppen siegen über die bisher entscheidenden illyrischen Streitkräfte.

 

 

 

2. Die christliche Monarchie (325-476)

 

2.1. Die (sog. 2. flavische) Dynastie Konstantins (325-363):

 

Klassizismus und Christentum: In Erneuerung des Glaubens an die Überlegenheit und Dauer der Roma aeterna hatten die illyrischen Soldatenkaiser dem römischen Reich neue Festigkeit gegeben durch die Übertragung des Heeresaufbaus auf das Beamtentum (auch ‘dies fortan militia‘), indes auch, entsprechend der Barbarisierung des Heeres durch die ansässigen Grenztruppen, eine Reduzierung des geistigen und kulturellen Lebens gebracht. Mit der Wiederherstellung der Alleinherrschaft im Gesamtreich beginnt unter Kon­stantin eine Zeit friedlichen Aufbaus, der auch den Frieden mit dem Christentum einschließt.

 

Gegenüber der selbstbewußten, revolutionären Haltung der Tetrarchenzeit knüpft Konstantin bewußt an Augustus und Alexander an (in Rom Konstantinsbogen 312/5, Vollendung der Basilika des Maxentius) in Vorliebe für klassische Formen (Sarkophage z. B. der Kaiserinmutter Helena). Er gibt der neuen Monarchie erst den geistigen Gehalt durch sein Verhältnis zum Christentum. Vom Gott der Christen erwartet er 312 den Sieg im Kampf vor Rom, fühlt sich durch diesen ihm verbunden (wie Aurelianus dem Sol invictus); er greift daher sofort in den Donatistenstreit ein; nimmt 324 das Kreuzeszeichen (Labarum) als Symbol des Reichsgottes an, wendet sich von den Kulten des heidnischen Rom ab (326) und gibt christlichen Gedanken in seiner Gesetzgebung Raum. Ab 320 steht die christliche Kirche im Vordergrund des öffentlichen Lebens. Der Glaube an den im Kaiser wirkenden Gott erhält christliche Prägung.

 

Konstantin begründet damit das politische Dogma, daß der Kaiser als Stellvertreter Christi Herr des Staates wie der Kirche ist. Mit ihm leitet er die Entwicklung des Byzantinischen Reichs und seiner Staatsidee ein. Das gleiche gilt von der Verlegung der Reichs­hauptstadt; doch beginnt die mittelalterliche Entwicklung des byzantinischen Reiches erst Jahrhunderte später mit Herakleios. 325 findet die 1. allgemeine Kirchenversammlung in Nicaea unter Vorsitz des Kaisers zur Stärkung der Reichseinheit statt (1. Ökumeni­sches Konzil). 326 erwählt Konstantin Byzantium unter dem Namen Konstantinopel zur Hauptstadt (eingeweiht 11.5.330) in bewuß­ter Gegenüberstellung zum heidnischen Rom (als 2. Rom), dessen Volk ebenso wie das des ersten Getreideverteilungen aus der An­nona erhält. Rom wird wieder zum Stadtstaat, der Senat sein Gemeinderat, aber in Konstantinopel nachgeahmt (ebenso die Stadtein­teilung). Abschluß der, von Commodus und den Severern, also vor sassanidischem Einfluß begonnenen Entwicklung des Hofzeremo­niells zur Betonung der Gottähnlichkeit des Kaisers: Goldgewand, Perlenkranz, Proskynese, Darstellung mit Nimbus (so in heid­nischer Tradition, doch Abrücken vom Sonnenkult); statt der rechtlichen nun die religiöse Bindung der Untertanen an den Herrscher betont. Strenge Rangordnung, ständiger Kronrat (sacrum consistorium) unter Ministern des kaiserlichen (fortan sacer!) Hauses (quae­stor sacri palatii) mit den comites: 1. Kanzler, dh. magister officiorum über den Vortragenden Räten (referendarii) als Chef des Perso­nal-, Waffen- und Staatspolizeiamtes (agentes in rebus), 2. Finanzminister (comes sacrarum largitionum), 3. Domänenminister (co­mes rerum. privatarum), 4. Chef des Heerespersonalamts (primicerius notariorum), 5. Oberbefehlshaber von Kavallerie und Infante­rie (magistri praesentales), 6. praefeceus praetorio per Orientem. Dabei wird die Präfektur zurückgedrängt und in den Reichsteilen vervielfacht: Einteilung des Reichs in 4 Präfekturen (Oriens, Illyricum, Italia, Gallia) mit 14 Diözesen und 117 Provinzen unter Tren­nung von Zivil- und Militärgewalt. Die praefecti sind als zivile Stellvertreter des Kaisers Ersatz der Tetrarchen. Endgültige Trennung von Feld- und Grenzarmee, diese als lokale Miliz der Provinzen, jene (comitatenses) unter 2-5 magistri (Heermeister) equitum und peditum mit comites und duces aus dem Generalstab der protectares. Abschaffung der Prätorianer, Erhöhung der Legionenzahl von 52 auf 75, Palastgarde (scholae palatinae).

 

Strenge Durchführung der erblichen Berufsbindung, auch der Curialen, seit 332 der coloni an den Boden (glebae adscripti). Aber Rückkehr zur Geldwirtschaft. Geldsteuern zur Besoldung der Beamten: Vermögenssteuer der Grundherrenkaste, die als solche den ordo senatorius bildet, aurum coronarium der Städte und Umsatzsteuer mit Münzreform. Die Goldwährung bleibt für 700 Jahre. För­derung der höfischen Bildung (Kunstdichtung z. B. Figurengedicht des Optatianus Porphyrius), der Literatur (Preis des Kaisers); Be­ginn der Excerpta aus älterer Geschichtsschreibung, der Kleinkunst (Elfenbein-Diptychen und Kästchen, Mumienportraits in Ägyp­ten, auch der Monumentalplastik (Kaiserporträts), vor allem aber des Kirchenbaus; Kunstraub in Griechenland zugunsten der Nova Roma. 336 Gründung der 1. kaiserlichen Bibliothek in Konstantinopel.

 

321 Einführung des Sonntags (dies Solis) als Ruhetag (bisher nur bei den Christen). Ab 330 offener Kampf gegen das Heidentum, nur Schonung von Roms heidnischer Tradition und Beibehaltung des Kaiserkultes. 328 Alemannen-, 332 Gotenzug des Kaisersohns Constantin II.; 332 Neuordnung der Grenzen: Erneuerung des (augusteischen) Prinzips der Clientelpufferstaaten vor der befestigten Grenze, aber diese foederati zu Reichsangehörigen erklärt und zur Truppenstellung herangezogen auch fern von ihren Wohnsitzen. 334 Persischer Angriff unter Schahpur II. auf Armenien. 22.5.337 stirbt Konstantin der Große nach Empfang der Taufe; kirchliches Begräbnis (als 13. Apostel), aber heidnische Consecratio in Rom, wo heidnischer Hochadel Träger der alten Romidee bleibt (diese 352 bis um 470 in Neujahrsmedaillen, den sog. Kontomiaten, verherrlicht); Historiker des Kaisers der Christ Eusebios.

 

340 Aufteilung des Reiches in zwei Verwaltungsbereiche: Constans (340-350) Kaiser im Westen, Constantius 340-361 im Osten.

 

Konstantin hatte bei seinem Tode 337 drei Söhne hinterlassen: Konstantin II. (Flavius Iulius Constantinus), Flavius Iulius Constanti­us (II.) und Flavius Iulius Constans. In einer dunklen Affäre wurden kurz nach dem Tod des Kaisers fast alle männlichen Angehöri­gen des Kaiserhauses ermordet. Vermutlich hatte der alternde Kaiser geplant, das Reich Konstantin II. allein zu überlassen. Indes war die militärische Macht in den Händen der Armee und an ihrer Spitze stand Constantius II. Schnell kam zwischen Konstantin II. und dem jüngeren Constantius II. ein Abkommen über die Teilung des Reichs zustande. Konstantin fielen der Westen und Illyrien, Con­stantius der Osten zu. Constans, der dritte Bruder blieb landlos. Aber auch er zögerte nicht, sich eine eigene Kanzlei unter der Lei­tung eines Prätorianerpräfekten zuzulegen, und erließ Gesetze für Italien, die Donauprovinzen und Afrika. Anfang 340 benutzte Konstantin II. den Umstand, daß Constantius II. mit Kleinkriegen mit den Persern beschäftigt war, und machte sich daran, Constans um die Früchte seiner Usurpation zu bringen, wurde aber bei Aquileia geschlagen und getötet. Damit bestand eine faktische Reichs­teilung zwischen Constantius II.im Osten und Constans im Westen.

 

Wenn es zu keinem Bruch zwischen den beiden Kaisern und nicht schon nach 340 zu einer Teilung des Reiches in zwei getrennte Staaten kam, so nur aus dem Grunde weil die Brüder und ihr kirchlicher Anhang die Dinge nicht auf die Spitze treiben wollten. Der Osten war jedoch weitgehend arianisch gesinnt, während der Westen Athanasios unterstützte. Die Universalmonarchie, die Constanti­us II. anstrebte, war ohne die Einigung der Kirchenrichtungen nicht zu verwirklichen; die Einheit des Reichs war nach wie vor an diese konstantinische Voraussetzung gebunden. Nichts zeigt den Kontrast zwischen den beiden Teilen des Reichs so deutlich wie die Religionspolitik. Constantius II. herrschte über eine Bevölkerung mit starker christlicher Mehrheit, deren Glaubensbekenntnis (im Osten) arianisch war (vgl Seston, William: Verfall des römischen Reiches im Westen, in: Propyläen Weltgeschichte Band 4, S. 509). Er selbst fand im *Arianismus - wie Konstantin vor ihm - eine bequeme Stütze der monarchischen Gewalt (Gott-Vater als Herrscher, der Sohn im Subordinationsverhältnis; Herrschertheologie), mit uneingeschränkter Machtfülle in weltlichen wie kirchlichen Fragen. Anders verhielt sich Constans im Westen, der die athanasianische Richtung vertrat. Die Bischöfe, von denen sich Constans im Wes­ten seine Religionspolitik vorzeichnen ließ, konnten auf den Vernichtungskampf gegen die arianische Lehre, die im Osten vor­herrschte, nicht verzichten. Annäherungsversuche unternahmen beide Seiten. Constantius holte den von ihm verbannten Athanasios mehr als einmal aus dem Exil zurück, und den östlichen Synoden, so z.B. auf der sog. "Zueignungssynode" von Antiochia 341, legte er Dogmenformulierungen nahe, die als rechtgläubig im Sinne der theologischen Mehrheitsmeinung gelten konnten.

 

Alle Versuche scheiterten, weil die theologische oder kirchliche Vorfrage nicht zu klären war: weder wollten die östlichen Christen dem Arianismus abschwören, noch waren die westlichen Christen bereit, die Absetzung des Athanasius nachträglich zu genehmigen. Was sich hinter dem Streit zwischen beiden Kaisern und den hinter ihnen stehenden Theologen verbarg, waren im Grunde Tren­nungstendenzen der Kirche. Im Osten stand die Geistlichkeit im Dienst des Kaisers, nach dem Erfolg seiner Armeen unversöhnlicher geworden, zog Constantius seine Bischöfe von der Synode von Serdica zurück. Umgekehrt gaben im Westen die Bischöfe den Ton an, auch auf die Gefahr hin, das Papsttum zu stärken, von dem auf dem ersten ökumenischen Konzil von Nicaea 325 kaum etwas zu bemerken war; der Bischof von Rom hatte unterdes als Oberschiedsrichter für das westliche Christentum offizielle Anerkennung ge­funden.Alles wurde mit einem Schlag anders, als Magnentius, ein Offizier barbarischer Abkunft in Amiens geboren, einen gewaltigen Aufstand anzettelte. Constans wurde aus Gallien vertrieben und schließlich in der Kirche eines Pyrenaendorfes getötet, so daß der ganze Westen einem Usurpator zufiel. Magnentius war ein kraftstrotzender Schönredner, der einerseits den Heiden im Senat von Rom, anderseits den Freunden Athanasius' gefallen wollte. Gegen ihn konnte Constantius, der nun im Westen keinen Bruder zu scho­nen oder zu kontrollieren hatte, die dynastische Treue und die Konstantin-Ergebenheit der Gallier anrufen. Seine Schwester Flavia Iu­lia Constantia förderte in Illyrien die Usurpation des Milizkommandanten Vetranion. Die Erhebung im Westen wurde zum Still­stand gebracht. Während er seinen Neffen Nepotianus nach Rom entsandte, marschierte Constantius selbst gegen Magnentius. Er stieß mit ihm am 28. September 351 bei Mursa an der Drau zusammen; seine gepanzerten gotischen Reiter verrichteten wahre Wun­derdinge: es war die blutigste Schlacht des Jahrhunderts. Magnentius zog sich nach dem Westen zurück, aber er vermochte die Ale­mannen und Franken nicht zurückzuwerfen, die Constantius über Gallien hatte herfallen lassen; in der Nähe von Lyon wählte er 353 den Freitod. Durch den Krieg war Constantius - wie Konstantin 324 - zum alleinigen Herrscher geworden, er stellte die Reichseinheit wieder her. Im Kirchenstreit kam es zum Eingreifen zugunsten der Arianer (Synoden von Arles 353, Mailand 355, Ariminum und Se­leukia Ciliciae 359, Verbannung des Papstes Liberius I 355-358).

 

Zu Caesaren - ohne wesentliche eigene Machtbefugnisse setzte der Kaiser seine Neffen, die einzigen männlichen Überlebenden des Massakers von 338, Flavius Claudius Constantius Gallus und Flavius Claudius Julianus ein. Gallus wurde wegen des Versuchs, die Vormundschaft des Prätorianer-Präfekten des Ostens abzuschütteln, von Constantius zurückbeordert und 354 in Konstantinopel hin­gerichtet. Der geschicktere Julian überlebte jedoch im Westen. Diesen betraute Constantius II. 355 mit der Abwehr des Franken- und Alemannensturms am Rhein. Julian sicherte nach dem Sieg bei Straßburg 357 die Rheingrenze. 358 kam es zu erneutem persischem Angriff, Verlust der Festungen Amida 359, Singara, Bezabde 360. Die Truppen in Gallien lehnen die Unterstützung des Kaisers ab, und erhoben durch ein Pronunziamento den Heiden Flavius Claudius Julianus, genannt Apostata, zur Macht empor. Der Caesar Julian wurde zum Augustus ausgerufen, der sterbende Constantius II. mußte die Erhebung 361 als vollendete Tatsache hinnehmen und legi­timieren. Tod Constantius II. 361 auf dem Rückmarsch von der persischen Grenze.

 

Flavius Claudius Julianus, genannt Apostata, weil er als Anhänger der heidnischen Philosophie vom Christentum abfällt. Er versucht eine Wiederherstellung des heidnischen Gottesdienstes, aber in Nachbildung der christlichen Hierarchie und Wohltätigkeit, wie die Umgestaltung der noch immer geduldeten heidnischen Philosophie zur Theologie. Weltweite Wirkung des Rhetors Libanios (314 bis um 393), Neuplatonismus des Jamblichos und Theosophie des Maximos von Ephesus, eigene philosophische Schriften und Briefe des Kaisers. Seit 362 Christenbekämpfung. Verbot christlicher Hochschulen, Begünstigung der Sektengegensätze und der Juden, aber klare Erkenntnis der Gefahr von Osten; darum Hauptstadt Antiochia, dann Tarsos, 363 Vorstoß erfolgreich gegen Persien bis Ktesi­phon, aber tödliche Verwundung des Kaisers am 27.6.363, angeblich durch den Christen Kura (Mercurius).

 

363-364 Vom Heer erhoben schließt Flavius Jovianus (363-364) einen Schmachfrieden mit Persien. Aufgabe des Gebiets jenseits des Tigris und der Festungen Nisibis und Singara. Preisgabe des christlichen Armeniens. Beendigung des Zweifrontenkrieges.

 

 

 

2.2. Die pannonischen Kaiser 364-375:

 

Wieder vom Heer werden erhoben Flavius Valentinianus I. 364-378 und sein Bruder Valens. Zum letztenmal Suprematie des Wes­tens: Valens erhält nur die Präfektur Oriens (mit Konstantinopel). Doch steigern die kirchlichen Gegensätze die Entfremdung der Reichshälften: der Westen ist meist athanasianisch, im Osten begünstigt Valens bis 366 die Arianer. 365-366 Usurpator Procopius (Verwandter Julians) bis zur Niederlage bei Nakoleia. 371/2 Verfolgung der Heiden in Antiochia, 372 Verbot der Manichäer, aber auch Zusammenstöße mit der Orthodoxie der sog. Kappadokischen Kirchenväter (373 mit Basileios von Caesarea). Zur Gefährdung der Osthälfte wird bei dauernden persischen Einfällen in Armenien der Beginn des Zweifrontenkriegs durch den Angriff der Westgoten (367/9). Seit 370 römische Erfolge im Osten. Westresidenz Mailand, aber Belebung des Romgedankens. Schutz der kleinen Leute (durch defensores plebis) gegen die Patrociniumsbewegung (freiwillige Unterordnung unter Grundherren, d. i. patroni, zum Schutz gegen Steuerdruck). Angriffe der Picten und Scoten 368 in Schottland, beide vom magister militum ("Heermeister") Theodosios zurückgeschlagen (370, 374). 372 Erhebung der Kabylen, d. i. West-Mauretanier, unter Firmus, von Theodosios 375 niedergeworfen. 375 erfolgreiche Grenzsicherung am Rhein (368-374) und an der mittleren Donau. Verbot der Ehe zwischen Provinzialrömern und Ausländern (375), aber Barbarisierung des Heeres durch Werbung jenseits der Grenzen und Verwendung von Germanen in Kommandostellen. Höchste Blüte von Trier. Kämpfe am Rhein.

 

Um 375 Beginn der germanischen Völkerwanderung. Kaiser Valens 378 bei Adrianopel gegen die Westgoten gefallen. 378 Verzicht auf Armenien und Iberien (Kaukasus-Gebiet).

 

 

 

2.3. Die Theodosianische Dynastie:

 

Valentinians Sohn Gratianus 375-383 (sein Erzieher Ausonius, Dichter der Mosella, Bissula u. a.) erhebt 379 selbst den magister mi­litum Theodosios I. 379-395 auf den Thron des Ostens. 382 Übernahme der Westgoten auf Reichsgebiet und Verbote heidnischer Kulte (393 letzte Olympiade) bezeichnen die große Wende. Kämpfe mit den Westgoten in Thrakien, Steuerunruhen im Osten. Seit 380 Verfolgung der Arianer, gebilligt durch 2. ökumenisches Konzil in Konstantinopel 381. Dabei Rangeinordnung der Nova Roma unmittelbar hinter Rom. Seit 391 Christentum Staatsreligion und Begründung des (oströmischen) Caesaropapismus. 387 Teilung von Armenien in eine römische und eine persische Zone durch Vertrag mit Schahpur III.

 

Im Westreich germanische Befehlshaber als Kaisermacher für Magnus Maximus (383-388), Valentinianus II. (383-392). Letzterer 384 von Theodosios anerkannt, den Arianern geneigt, nach Gallien verdrängt. Maximus 388 von Theodosios bei Siscia und Poetovio geschlagen, in Aquileia gefangengenommen. Wegen blutiger Unterdrückung von Circusunruhen in Thessaloniki wird Theodosios 390 exkommuniziert bis zur Buße. 24.2.391 und 8.11.392 Verbot heidnischer Kultausübung im ganzen Reich. Nach Ermordung Valenti­nians II. erhebt der Heermeister Arbogast mit Zustimmung der Franken und Alemannen Eugenius (392-394) zum Kaiser, dieser wird am Flusse Frigidus (Wippach) 394 von Theodosios geschlagen. Eugenius steht in Verbindung mit der stadtrömischen Adelsbewegung zur Wiederherstellung des Heidentums: Familien der Symmachi und Nicomachi. Aus dieser Strömung kommt die Vergil-Allegorese des Macrobius (Saturnalien um 400), angeregt vom Neuplatoniker Vettius Praetextatus (gest. 384), und die Historia Augusta ver­schiedener Kaiserbiographen. Nach der Wirkung auf die griechische Gebildetenschicht durch Libanios geht der Neuplatonismus so ein Bündnis ein mit der Romverherrlichung. Auf tiefsinnige Astrologie gründet der letzte große griechische Epiker Nonnos von Pano­polis (um 380) in seinen Dionysiaka die Verherrlichung des Römerreichs (und der Rechtsschule von Beirut); sein Schüler ist Musaios (Epos Hero und Leander). Lateinische Epigrammata Bobbiensia des Naucellius (310 bis 405).

 

Folge der Westorientierung unter Theodosios I. Einfall der Hunnen in Thrakien, Armenien, Kleinasien, Syrien, 396 der Westgoten un­ter Alarich nach Griechenland. Zur Sicherung der Reichverteidigung Reichsteilung 395: der ältere Kaisersohn Arcadius 395-408 im Osten (Vormund Rufinus, dann Eutropius), der junge Honorius 395-423 im Westen, bis 408 gelenkt von dem Vandalen Stilicho (Gat­te der Kaisertochter Serena) als alleinigem Heermeister (magister utriusque militiae). Stilicho sucht Theodosios' Germanenpolitik fortzusetzen; er scheitert am oströmischen Widerstand gegen seine von Theodosios verfügte Vormundschaft über beide Kaiser und ist zur Abberufung der römischen Truppen aus Britannien und vom Rhein gezwungen. Sein Verherrlicher wird der Epiker Claudius Claudianus (seit 395 in Rom).

 

Trotz der kulturellen Auseinanderentwicklung der Reichshälften ist mit Theodosios' Erbteilung nur eine Verwaltungsteilung, doch un­ter einheitlicher Dynastie gemeint. Aber die Spannungen werden verschärft durch Streit um die Abgrenzung. Die Zerschlagung von Illyricum schwächt die Widerstandskraft beider Reiche gegen die Germanen (besonders in Pannonien). Die Grenze, spätere Sprach­grenze zwischen Griechisch und Lateinisch, bildet die Donau von Preßburg bis zur Savemündung, dann Save und Drina bis zur mon­tenegrinischen Grenze, weiter nach SO zu einem Punkt zwischen Scupi und Stobi und wenig südlich der heutigen Straße Prizren - Skutari zur Adria bei Alessio.

 

Zusammenwirken beider Reiche erschwert durch Antigermanismus am Hof von Konstantinopel unter Einfluß der Kaiserin Eudoxia (obwohl selbst fränkischer Abkunft), vertreten von dem Neuplatoniker und Humanisten (später Bischof) Synesios von Kyrene (um 370 - 415, auch Hymnendichter).

 

In Afrika Aufstand des Kabylen Gildo 386, soziale Unruhen der Circumcelliones im Zusammenhang mit Donatismus werden 399 von Stilicho unterworfen. Neue Residenz Ravenna als See- und Sumpffeste gegen die Gotengefahr, bei den Einfällen des Alarich 401/3 (geschlagen bei Pollentia 402, Verona 403) und Radagais (bei Faesulae vernichtet 405). Beim Eingreifen in Thronwirren des Ostens Stilicho gestürzt und hingerichtet. Fortan Abwehr der Goten unmöglich, aber die 408 föderierten germanischen Volkskönige werden "Söhne des Kaisers" in ihren neuen Sitzen im Westreich; dessen Einheit wird also in der Theorie (wie in der Stadtkultur) auf­rechterhalten. Gallien und Spanien sind seit 406 praktisch großenteils an die Germanen verloren.

 

410 Einnahme Roms durch Alarich erschüttert das ganze Imperium. Sie wird zum Anlaß der Entstehung des Geschichtswerks des Orosius (gegen die Heiden, um 418) und des Werks De civitate Dei (413-426) des Bischofs Augustinus (354-429); die Ehrfurcht vor Rom ist auch unter den Dichtern, Heiden (wie Rutilius Namatianus, de reditu suo 416) und Christen (Prudentius, gest. um 410, dich­tete Märtyrerlegenden), gemeinsam.

 

Die Westgoten werden 415 Roms Foederati in Südfrankreich. Große Selbständigkeit Afrikas unter Heraclianus, nach dessen Einfall in Italien 418 und Unterdrückung der Donatisten unter comes Bonifatius.

 

Theodosios II. (408-450), unter Einfluß seiner wenig älteren bigotten Schwester Pulcheria, dann seiner Gattin Athenais Eudokia aus den Adelskreisen des heidnischen Athen, veranlaßt die Einsetzung des Valentinianus III. (425-455) im Westen unter Vormundschaft seiner Mutter Galla Placidia (daher ihr Mausoleum in Ravenna). Er betont die Reichseinheit auch in der Gesetzgebung: Für das Ge­samtreich gilt der Codex Theodosianus 438 (Zusammenfassung der kaiserlichen Constitutiones mit Gesetzeskraft von 312-437), aber fortan neue Gesetze nur gültig, wenn beiden Reichsteilen zugesandt (was oft unterbleibt). Ebenso abschließend wirken die Statistik des Staats- und Heeresapparats (notitia dignitatis um 420) und die Städteliste (nur für den Osten erhalten in Hierokles' Synekdemos von 535, doch kaum erweitert seit 430). Die Geschichte der antiken Dichtung endet mit Apollinaris Sidonius (431-479), die der anti­ken Kultur mit der Schilderung des Salvianus (de gubernatione Dei 440). Fragment ist die Küstenbeschreibung des Avienus (de ora maritima um 400).

 

Gallien und Spanien werden durch den magister utriusque militiae Flavius Constantius seit 411 wiedergewonnen. Seit 417 Gatte von Honorius' Halbschwester Galla Placidia, wird er 421 zum Kaiser als Constantius III. 421 erhoben, stirbt aber bald darauf. Nach Wie­derherstellung der Reichseinheit gegen den Usurpator Johannes (423 - 425) in Ravenna genießt das Restreich eine Friedenszeit; aller­dings muß auf Spanien (425 vandalisch, dann westgotisch), seit 442 endgültig auch auf Afrika, wohin Bonifatius 429 die Vandalen gerufen hatte, verzichtet werden; in Afrika verliert Rom seine Kornkammer. Diese Friedenszeit wird nur durch den christologischen Kirchenstreit des Nestorios beeinträchtigt: 3. ökumenisches Konzil von Ephesus 431 mit Straßenkämpfen, 449 sog. Räubersynode in Ephesus. Konstantinopel wird seit 412, erneut 439, 447 als Musterfestung ausgebaut gegen Isaurierunruhen in Kleinasien, Angriffe vandalischer Flotten; Bedrohung durch die Hunnen und die Tzanen (des Kaukasusvorlandes). Seit 441 Erhebungen der Isaurier und Tzanen, Einfälle der Hunnen in Thrakien (441-447), der Blemmyer in Ägypten (erst 452 besiegt). Perser unter Jesdegeerd II. erzwin­gen die Aufgabe der Grenzfestungen.

 

Das Westreich verdankt unter Valentinian III. (425-455) sein Fortbestehen, auch die Wiederherstellung der Rheingrenze 445, den gu­ten Beziehungen seines Heermeisters Aetius (429-454 im Amt, 438 als Patricius) zu den Hunnen (bis 448), 445-455 auch zu den Van­dalen, andererseits, vielleicht gegen den Willen der Galla Placidia und des Kaisers, auch zu den Grundherren Galliens als patroni gro­ßer Gefolgschaften. Förderung der Zentralisierung der abendländischen Kirche durch Unterstützung des päpstlichen Primats unter Papst Leo I. (445). Einfall der Hunnen unter Attila auf den Katalaunischen Feldern 451 durch Aetius und den Westgotenkönig Theo­derich abgewehrt. Mit der Ermordung Valentinians III. 455 durch die Rächer des Aetius endet die Dynastie des Theodosios im Wes­ten. 455 Plünderung Roms durch Geiserich.

 

Im Ostreich wird Marcianus 450-457 durch Heirat mit Pulcheria erhoben, als erster vom Patriarchen von Konstantinopel gekrönt. Durch die Beeinflussung des 4. ökumenischen Konzils in Chalcedon 451 entscheidet er sich gegen den Monophysitismus wie die An­hänger des Nestorios, sichert damit zwar Ägyptens Reichszugehörigkeit, verlagert aber die Spannungen zu den z. T. monophysiti­schen Untertanen in Syrien. Der Zusammenbruch des Hunnenreichs nach Attilas Tod 453 und der Angriff der Hephthaliten auf Persi­en erlaubt Einstellung der Tribute an Hunnen und Perser. Leo I. 457-474, von dem arianischen Alanen Aspar und dem Senat erhoben, muß Einfälle der Ostgoten in Illyricum (459, 472), der Hunnen in Thrakien (469, 472) dulden. Unter ihm lehrt in der heidnischen Hochburg Athen der Neuplatoniker Proklos (gest. 485).

 

Die verschiedene wirtschaftliche Entwicklung (patronicia im Westen 415 anerkannt) und geistige Eigenart (Gründung der Universität Konstantinopel 425), die besondere Bedrängung des Ostreichs seit 441, schließlich die Ersetzung des Heermeisters Aspar durch den Häuptling der bis dahin reichsfeindlichen Isaurier, Tarasicodissa 474, nach Vertreibung erneut als Kaiser Zeno I. erschwert oströmi­sches Eingreifen in die Wirren des Westens. Dort wirkt nach dem Scheitern eines Vandalenzugs des Maiorianus (457-461) der Suebe Ricimer als Kaisermacher des Libius Severus (461 bis 465), Olybrius (472). Der aus dem Ostreich 467 entsandte Kaiser Anthemius kommt 472 im Straßenkampf in Rom um. Sein Nachfolger Julius Nepos (474-475) wird durch den Heermeister Orestes vertrieben, der seinen kleinen Sohn Romulus als Kaiser ausruft. Der letzte römische Kaiser des Westens ist Romulus, genannt Augustulus, 476. Seine Absetzung bedeutet nicht das Ende der Idee des römischen Reiches. Der Herrscher in Konstantinopel betrachtet die Reichsein­heit als wiederhergestellt, die Machthaber im Westen als seine Beauftragten, so Odwakar und die Ostgotenkönige, diese als patricii und Heermeister. Nach der Abkehr von Kleinasien und Syrien unter dem "orthodoxen und römischen" Kaiser Anastasius I. (491-518) und dem Illyrier Justinus I. (518-527) verwirklicht Justinian I. 527-565 die Einheit des römischen Reichs. Er vernichtet die Vandalen und Goten, bekräftigt die Reichseinheit im Corpus iuris civilis 534 und führt die Reform der Reichsverwaltung, in Novellae speziali­siert, unter Betonung des Romgedankens und des Lateinischen, der Muttersprache des Kaisers, durch. Das Ende des römischen Rei­ches als Idee fällt im Osten unter Kaiser Herakleios 610-641 zeitlich zusammen mit der Einführung des griechischen Kaisertums in Konstantinopel und der Neuordnung der Reichsverwaltung und -verteidigung infolge der sozialen Revolution unter Phokas (602-610) unter den Schlägen der Slawen und der letzten Sassaniden. So bezeichnet das Jahr 476 nicht das Ende der Antike, sondern nur einen Einschnitt in der Entwicklung im Übergang von der Römerherrschaft zum Mittelalter: mit dem Fernerrücken des Repräsentanten der Reichsgewalt verblaßt die Romidee für die Germanenkönige.

 

 

 

 

 

3. Das politische Umfeld

 

3.1. Die Völkerwanderung

 

Entscheidende Merkmale der Epoche ab 375 im nördlichen Umfeld des römischen Reiches sind: Eindringen der Turkvölker, Abwan­derung der Germanen, Landnahme der Slawen bis zur Ostsee, Adria, Balkan und oberen Wolga, Anfänge slawischer Staatenbildun­gen sowie Angliederung der osteuropäischen Völker an die antik-christlich bestimmte Kulturwelt. Die Eindämmung der Gefahren von seiten der Nomadenvölker durch Byzanz und das Karolingerreich und die geschlossene Ausbreitung der Slawen sowie das Ein­greifen der Skandinavier in der russischen Tiefebene verleihen schließlich mit der Aufnahme des Christentums und der überlegenen Ordnungsformen der christlichen Imperien dem sich bildenden "Osteuropa" die "europäischen" Züge.

 

Die Hunnen brechen - wohl infolge klimatischer Schwankungen und übermäßigen Frostperioden in ihren Siedlungsgebieten (vgl. Riehl, Völkerwanderung, a.a.O., S. 133) etwa 374 unter Balamir (oder Balamber) über die Wolga vor, vernichten das starke Reich der sarmatischen Alanen an Terek, Kuban und unterem Don und greifen ab 375 die Ostgotenherrschaft des greisen Ermanarich zwischen Don und Dnjestr an. Sie dehnen ihre Herrschaft dann über die Karpaten bis in die Donau- und Theißebene aus (Unterwerfung der Ge­piden), wohin sich der Schwerpunkt aus Südrußland verlagert: Zeitweise drei Horden unter Führung dreier Bruder (Ruas, Mundzuk und Oktar), seit 434 das Reich unter Bleda und Attila (Mundzuks Söhnen) geteilt. Tributzahlungen und Verträge mit wirtschaftlichen Zugeständnissen sichern dem römischen Imperium vorübergehend Ruhe an der Nordgrenze zu (Hunnenzüge nach Persien). Seit 441 Eroberungen auf der Balkanhalbinsel unter Attila, der 445/6 die Alleinherrschaft an sich reißt. Nach Attilas Tod Auflösung der hunni­schen Herrenschicht und teilweiser Rückzug nach Südrußland, wo unter den Attilasöhnen Dengizich (bis 468) und Irnek sich ein Reststaat hält. Die Hunnen verschmelzen mit den von Osten nachdrängenden verwandten Turkvölkern (u. a. Saraguren, Oguren, Onoguren, oft als Verbündete der Byzantiner gegen die Perser benutzt) zum Volk der Bulgaren (482 von Byzanz erstmalig aus Sü­drußland gegen die Ostgoten aufgeboten). Teile der Hunnen verbleiben im Donauraum und gehen in den nachfolgenden Germanen und Steppenvölkern (Avaren) auf. Als direkte Folgen des weltgeschichtlich bedeutsamen Hunneneinfalls sind festzuhalten:

 

Der südrussische Steppenweg ist seither zum Einfallstor für eine ununterbrochene Kette neuer türkisch - mongolischer Nomadenvöl­ker geworden, die durch ihre überlegene Kriegstechnik (vgl. Maenchen-Helfen, a.a.O., S. 155 f) eine ständige Bedrohung der euro­päischen Völker- und Staatenwelt, mindestens in ihrem östlichen Zweig, darstellen und seit dem 13. Jahrhundert das Gesicht der rus­sischen Reichsbildung entscheidend beeinflussen. Durch den Vorstoß der Hunnen wird der Wanderzug der Ostgermanen in die osteu­ropäische Tiefebene unterbrochen, nach Süden und Westen abgelenkt und führt zur Errichtung germanischer Herrschaften auf weströ­mischem Boden, bis schließlich das Eindringen nordgermanischer Kriegerkaufleute in die osteuropäische Tiefebene seit dem 9. Jahrhundert eine neue Welle germanischer Machtentfaltung einleitet. Die schnelle Ausbreitung und Landnahme der Slawen als selbständiger Kolonisationsvorgang, teilweise auch im Gefolge der erobernden Turkvölker, beginnt und erreicht noch während des 6. und 7. Jahrhunderts im Süden und Westen die Grenzen der Kulturwelt und das Gebiet der oberen Wolga.

 

In der Reihe der türkisch - mongolischen Steppenvölker erscheinen nach der Bildung des Bulgarenvolkes in Südrußland 558 die Ava­ren, zunächst als Bundesgenossen der Byzantiner, bald als ihre gefährlichsten Feinde und dringen von ihren Wohnsitzen im Kaukasus an die Donau vor. Ihr erster Vorstoß gegen das Frankenreich 562 scheitert am Widerstand König Sigberts in Thüringen. Im Bunde mit den Langobarden, die sich nach Italien wenden, vernichten sie 567 das Reich der Gepiden, deren Sitze in Dacien und Pannonien un­ter dem Kagan Bajan (565-602) zum Zentrum einer sich von der Wolga bis zu den Ostgrenzen des Frankenreiches erstreckenden Herrschaft werden, der auch der erste politische Verband der Slawen, die Anten, erliegt.

 

Unter avarischer Führung nehmen die ständigen Einfälle hunnisch-bulgarischer (seit 514) und slawischer (seit 518) Kontingente in die oströmischen Donauprovinzen für Byzanz einen höchst bedrohlichen Charakter an: 582 wird Sirmium erobert; erst 601 gelingt den Byzantinern der Gegenstoß bis zur Theiß. Der Angriff der Perser und innerbyzantinische Wirren ermöglichen neue Vorstöße der Avaren (610 gegen Friaul, 626 gemeinsam mit den Persern gegen Konstantinopel). Den anfänglichen Raubzügen folgt die Niederlas­sung der Slawen auf dem ganzen Balkan einschließlich der Peloponnes im 7. Jahrhundert.

 

Gegen die Persergefahr und die Barbaren aus dem Norden und zur Sicherung seines Handels mit Indien und China findet Byzanz vorübergehend Erleichterung in der Herbeirufung der Türken (567) gegen die Avaren auch im Bündnis mit dem Frankenreich. Die Schwächung der Avarenmacht spiegelt sich in ihrer militärischen Niederlage vor Konstantinopel (626) und in den Aufständen der Slawen im Westen (Zentrum wahrscheinlich in Mähren) unter Führung des fränkischen Kaufmanns Samo und der Bulgaren in Sü­drußland, wo sich ein Großbulgarisches Reich unter Kovrat oder Kubrat (seit etwa 619 byzantinischer Parteigänger, gest. 642) gebil­det hat. Auch die Wanderung der Serben und Kroaten aus den Gebieten nördlich der Karpaten und ihre Ansiedlung auf dem Balkan durch Herakleios I. bringt dem Byzantinischen Reich große Entlastung. Das Avarenreich im Donauraum überlebt die kurze Herr­schaft Samos und besteht fort bis zur Vernichtung durch Karl den Großen 791-796.

 

Um 650 Ende des Großbulgarischen Reiches durch die von 0strom gegen die Perser seit 626 gebrauchten innerasiatischen Chazaren an unterer Wolga und im Kaukasus, die ihre Herrschaft während des 8. und 9. Jahrhunderts bis zum oberen Dnjepr ausweiten und wiederholt in politisch - dynastischen Beziehungen zum byzantinischen Hof stehen. Griechisch-missionarische Einflüsse im Chaza­renland; Vermittlerrolle im Handel zwischen Orient und Norden. Hauptstadt Balanger, seit 730 Itil an der Wolgamündung. Seit etwa 860 Anhänger der jüdischen Lehre. Niedergang in der 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts durch Konkurrenz der warägischen Reichsgrün­dung am Dnjepr, Durchzug der Magyaren und dann Einzug der Petschenegen. Mit der Auflösung der bulgarischen Macht in Südruß­land seit etwa 650 erfolgt die Abwanderung bulgarischer Stämme: 1. An die mittlere Wolga: Entstehung des Wolgabulgarischen Rei­ches mit der wichtigen Handelsmetropole Bulgar als Hauptstadt am Einfluß der Kama in die Wolga. Zu Beginn des 10. Jahrhunderts Annahme des mohammedanischen Glaubens. Niedergang und Ende durch die Mongolen. 2. Nach Pannonien: Vereinigung mit den übrigen Bulgaren unter avarischer Herrschaft; nach deren Ende Aufgehen im Bulgarischen Reich. 3. Nach Mazedonien: Aufgehen in den Balkanslawen. 4. Nach Benevent und vor allem 5. unter Asperuch (Isperich; 641-702) über die Donau nach dem Balkan: Unter­werfung der hier inzwischen eingewanderten Slawen und Begründung des Donaubulgarischen Reiches zwischen Isker, Balkan und Schwarzem Meer bis zu den Grenzen der Avaren und Chazaren im Norden nach dem Friedensschluß mit Byzanz ; Schwerpunkt süd­lich der Donau; Hauptstadt Pliska; Verwaltung in Händen der bulgarischen Herrscher- und Militärkaste, die bis zu Beginn des 9. Jahr­hunderts von den Slawen streng geschieden bleibt; Nähe von Byzanz bedeutsam.

 

Unter und hinter der Kontrolle der türkischen Steppenvölker vollzieht sich seit Ausgang des 4. Jahrhunderts die Ausbreitung und Landnahme der Slawen. Nach Süden durch die Mährische Pforte und Pannonien bzw. östlich des Karpatenbogens: Um 500 in der Dobrudscha, im 6. Jahrhundert fortgesetzte Einfälle über die Donau nach Thrakien, Mazedonien, Griechenland, Dalmatien mit an­schließender Kolonisierung dieser Gebiete, in denen Mitte des 7. Jahrhunderts die Slawisierung beendet ist; Rehellenisierung Grie­chenlands infolge zahlenmäßig schwacher Slaweneinwanderung von den Städten aus mit Hilfe der orthodoxen Mission bis Ende des 10. Jahrhunderts vollzogen; ähnlich in Transsilvanien und der Walachei; Romanisierung der dünnen Slawenschicht; nach Westen noch während des 6. Jahrhunderts Elbe und Ostalpen (Berührung mit Restgermanen in Ostdeutschland), nach Nordosten zur gleichen Zeit die Gebiete um Ilmensee und obere Wolga erreicht. Die Weiträumigkeit und die Unterschiede der historischen Voraussetzungen führen zur Bildung der geschichtlich bekannten Gruppierung von Stämmen und Völkern; Südslawen: Slowenen, Kroaten, Serben, Bulgaren; Westslawen: Polen, Pomoranen, Nordwest - Slawen (zwischen Oder und Elbe); Sorben; Tschechen und Slowaken; Ostsla­wen: Russen mit ihren späteren, historisch bedingten Zweigen der Ukrainer, Weißrussen und Großrussen.

 

Diese weitläufige Aufspaltung der Slawen wird weiterhin bedingt durch die ständige Differenzierung der Dialekte (Übernahme des Namens Karls des Großen zur Bezeichnung "Herrscher" eine der letzten gemeinslawischen Entlehnungen) und der kulturellen Grundlagen: Übergang vom Sippenverband zu territorialen Gemeinschaften in durch ständige Rodung erweiterten 0ffenlandschaften, mit sozialer Gliederung in Adel, Freie und Sklaven, stark demokratischen Lebensformen (Volksversammlung) und frühem Auftreten von Gaufürsten; Burgbezirksverfassung; Kriegstüchtigkeit, Piraterie in Ägäis und Ostsee; Handwerk: Metallarbeit, Textilien, Kera­mik vorwiegend unter Einfluß der Nachbarn entwickelt; Handel mit Frankenreich und Orient, Märkte mit Stadtcharakter in Anleh­nung an Burgen; primitiver Naturkult und Ahnenverehrung, später (unter nordgermanischem Einfluß?) z.B. bei Nordwestslawen Göt­terbilder; Tempel und Priesterkaste; keine Schrift vor Einführung des Christentums.

 

Nach ersten Herrschaftsbildungen der slavischen Wander- bzw. frühen Landnahmezeit (u. a. Verband der Anten in Südrußland; der Kroaten am Nordrand der Karpaten) und nach dem Zusammenbruch der Avarenmacht erfolgt zum Abschluß dieser Periode im Wir­kungsbereich der griechisch-byzantinischen und der romanisch-germanischen Kultur- und Missionstätigkeit sowie der durch den ara­bischen Handel geförderten skandinavischen Expansion durch tatkräftige Dynastien die Bildung dauerhafter Großflächenstaaten. Ihre Einbeziehung in das diplomatische Spiel der führenden Kulturmächte dieser Zeit wird zu einem Vorgang von eminenter Bedeutung: Die Annahme der christlichen Lehre sowie die Nachahmung und Einführung bewährter Ordnungsprinzipien der als Muster dienen­den Kulturwelt leiten den Prozeß der "Europäisierung" der osteuropäischen Staaten- und Völkerwelt ein, der um die Jahrtausendwen­de für fast alle Slawen und die Magyaren seinen ersten Abschluß findet.

 

Ausgelöst wird diese Entwicklung durch Karls des Großen Avarensieg, wodurch es zum Machtanstieg des Donaubulgarischen Rei­ches (gemeinsame Grenzen mit dem Frankenreich in der Theißebene) und Entstehung des Mährischen Staatsgebildes kommt, die bei­de in das Spannungsfeld der politisch-diplomatischen und missionarischen Bestrebungen der führenden Großmächte, des karolingi­schen und des oströmischen Imperiums, geraten.

 

 

 

3.2. Die Perser:

 

Das Bestehen des Partherreichs bedeutete für das Römerreich der Kaiserzeit eine ständige Gefährdung seiner Ostgrenze vom Schwar­zen Meer bis nach Syrien. Der Mittelpunkt der iranischen Reichsbildung liegt weiterhin in Mesopotamien in der Doppelstadt Seleu­keia-Ktesiphon. Armenien bleibt Pufferstaat zwischen den beiden Großmächten. Die Ablösung der Parther durch die Perser (226 n. Chr.) erhöht die Gefahr noch, obwohl die Sassaniden oder Neu-Perser stets eine zweite Front im Osten gegen Indien haben. Doch ori­entiert sich Armenien nach früher Christianisierung unter einer den parthischen Arsakiden verwandten Dynastie stärker nach Westen zu Rom.

 

20 v. Chr. Phraates IV. (um 38-2 v. Chr.) gibt die 53 und 54 erbeuteten römischen Feldzeichen zurück. Phraatakes (Phraates V., 2 v.- 4 n. Chr.) verzichtet auf Armenien. Gegen den als Geisel in Rom erzogenen Ponones (7-12) erhebt der Adel Artabanus III. von Media Atropatene 9 zum Partherkönig (12-38). Er vertreibt die Alanen, die von Norden, die Römer unter L. Vitellius, die (mit Tridates III. von Armenien) von Westen ins Partherreich einfallen. Selbständigkeitstendenzen der Lehensherren, so in Adiabene (seit 30 zum Ju­dentum bekehrt), schließlich Bruderkrieg im Herrscherhaus unter Vardanes und Gotarzes 43-48. Unter Vologaeses I. (51-79) neue Ansprüche auf Armenien erhoben, von Rom unter Cn. Corbulo 57-63 mit Feldzügen am oberen Euphrat abgewehrt. Vologaeses` Bru­der Tiridates von Rom in Armenien anerkannt. 72 neuer Einfall der Alanen. Rom unterstützt gegen sie die Iberer am Kaukasus. Auf­blühen der Neugründung Vologasia bei Babylon. Handel mit Palmyra und mit China unter Umgehung des Kuschan-Reiches in Indi­en; 97 und 100 Beziehungen zum chinesischen Kaisertum bezeugt. Um 100 Blüte des Araber-Stadtstaates in Hatra in Assyrien (11 Tempel). Thronkämpfe unter Pacorus II. (79-116) veranlassen Traians Vordringen aus Armenien gegen Adiabene (mit Nisibis) und Edessa 114. Dieses leitet trotz Hadrians Verzicht auf die Neuerwerbungen 117 den Zusammenbruch des Partherreiches ein. In dieser Zeit dringt vom römischen Grenzgebiet das Christentum auf jüdischer Grundlage in die Gebirgsgegenden am Tigris, doch kaum in die Städte (zuerst in Arbela nach Bischofschronik von dort), dann ins Gebiet von Susa ein; Voraussetzung ist die Zugehörigkeit des Königtums von Adiabene zum Judentum.

 

Unter Vologaeses III. (148-192) wird Seleukeia-Ktesiphon von den Römern unter Avidius Cassius genommen. Der Vormarsch des Septimius Severus 196-199, obwohl (auch vor Hatra) erfolglos, und Caracallas Einfall in Medien 216 unter Artabanus V. (213 bis 227) erschüttern die Geltung des Königtums. Seit dieser Zeit ist der Euphrat und der Chaburfluß Reichsgrenze, an ihr Dura römische Grenzfestung. Das Ende des Partherreichs führt eine nationaliranische Reaktion herbei, die vom Priesterstaat um Stachr ausgeht. 226 n. Chr. stürzt Ardaschir (Artachschassa), Enkel des Priesters Sasan, den letzten Arsakiden Ardawan V. (208-226) und begründet die nationaliranische Dynastie der Sassaniden, die alsbald eine straff zentralistische Staatsverwaltung aufbaut. Die Religion Zarathustras wird Staatsreligion; die bisherige Linie der Duldung aller Bekenntnisse wird damit verlassen.

 

Vier organisierte Stände, die ihrerseits wieder in Klassen geteilt sind, bilden sich heraus: 1. die Magier (Priester und Juristen); 2. die Krieger unter einem Oberbefehlshaber mit umfassenden Befugnissen; 3. die Beamten; 4. die Bauern und Handwerker. Daneben gro­ßer Einfluß des Hochadels (7 Sippen davon führend) . Großer Beamtenapparat unter 7 Staatssekretären, denen ein Kanzler vorsteht. Stehendes Heer; Hauptangriffskraft die vom Adel gestellte gepanzerte Kavallerie und die Elefantentruppe. Garde der "Unsterblichen" wie in der Zeit der Achämeniden (S. 109) . Gründung von Städten mit eigenem Landgebiet auf Königsland. Der Staat gilt als Famili­engut des Königs und wird später nach oströmischem Vorbild geformt. Die Sassanidenzeit ist bestimmt durch den dauernden Gegen­satz zwischen zentralisierendem Königtum und Feudaladel. Nur eine starke Königsgewalt (unter Ardaschir und Schahpur I., dann un­ter Chosrau I.) kann eine wirkliche Außenpolitik führen.

 

Die achämenidischen und parthischen Vorbildern nacheifernde Bau- und Bildkunst ist im wesentlichen Hofkunst. An die Stelle von Ardaschirs Hauptstadt Firuzabad und der Anbringung von Felsreliefs bei den Achämenidengräbern von Naksch-i-Rustem tritt bald wieder die Partherresidenz Ktesiphon mit dem Palast Taq-i-Kisra in halbparthischem Stil, aber die historischen Felsreliefs werden weiterhin in der Persis angebracht. Die Erhebung der Religion Zarathustras zur Staatsreligion war mit keiner echten Neubelebung dieser schon erstarrten Magierreligion verbunden. Unter Schahpur I. und Hormizd I. (272-273) wäre fast die damals von Mani (216-276) gestiftete gnostische, synkretistische Religion des Manichäismus, die sich dank zielbewußter Mission und dem Anspruch auf Weltgeltung (manichäische Handschriften in Ägypten in koptischer Sprache) schnell ausbreitete Staatsreligion geworden; Mani fällt aber unter Bahram I. (273 bis 276) in Ungnade und stirbt im Gefängnis.

 

In der Außenpolitik steht der Gegensatz zu Rom im Vordergrund. Schahpur I. dringt weit nach Kleinasien vor; 260 Kaiser P. Licinius Valerian wird nach der von den Römern 260 verlorenen Schlacht von Edessa gefangengenommen, Dura erobert und zerstört. Der Aufstieg des Feudaladels unter Bahram II. (276-293) ermöglicht den römischen Gegenstoß unter dem römischen Kaiser Carus (282/283), der die Hauptstadt Ktesiphon 283 einnimmt. Verzicht auf Armenien und Mesopotamien (283). Die römischen Kriegsge­fangenen dieser Zeit werden für die Kulturentwicklung des Sassanidenreiches wichtig, führen Brücken- und Städtebau aus. Entwick­lung römischer Stadtkultur in Schahpurs Neugründungen, so in Veh-Schahpur (Bishapur); in dessen Nähe finden sich weitere Felsre­liefs historischen Inhalts (Investitur des Königs durch Ahuramazda, Triumph über Valerian) in Verbindung spätantiken und iranischen Stils.

 

Einfluß der Kriegsgefangenen ist vor allem die Ausbreitung des Christentums; seine Mittelpunkte werden wie im Römerreich die Re­sidenzen vor allem der Susiana und Mesopotamiens. 297 schwere Niederlage des Narsé (293-302) durch Galerius, nach der auch Landschaften am oberen Tigris römisch werden. Schahpur III. (309-379) gewinnt aber nach Julians Tod im Frieden von 363 den grö­ßeren Teil Mesopotamiens mit Nisibis zurück. Fortan tritt, auch in der Anbringung von Felsreliefs, seit Ardaschir II. (379=383) und Schahpur III. (383 bis 388) die Gegend um das Tor von Asien am Zagros-Paß hervor. Unter Bahram IV. (388-399) wird Ostarmenien wieder sassanidisch.

 

Die Behandlung der Christen ist abhängig von ihrem Verhalten zum Oströmischen Reich. Seit 339 blutige Christenverfolgung des Schahpur III. Unter Jesdegerd I. (399-421) wird eine kirchliche Organisation (unter einem Katholikos mit 5 Erzbischöfen) möglich (Synoden von Seleukeia 410, 420). Dann wird die Religionsfrage in die inneren Kämpfe (Absetzung der Dynastie Jesdegerds durch die Magnaten) hineingezogen unter Bahram V. (421-438) und Jesdegerd II. (439-457).

 

Einfälle hunnischer Völker im Nordosten (z. B. der Kidariten). Lange und wechselvolle Kämpfe gegen die Hephthaliten ("weiße Hunnen"), die aus Kansu in das Gebiet von Samarkand einbrechen und nach einem großen Sieg über Peroz I. (459-84), der im Kampf fällt, jahrelang Tribut einziehen können.

 

Gegen die Willkür des Adels richtet sich mit religiöser Begründung (Einfluß des Manichäismus) die sozialistische Bewegung des Mazdak, auch mit der Forderung von Weiber- und Besitzgemeinschaft. Hörigkeit und Grundadel, also der Feind des Königtums, wer­den beseitigt. Kavadh I. (488-531) neigt dem Mazdakismus zu, duldet auch die Entwicklung einer christlichen Nationalkirche in Per­sien (Priesterausbildung in Nisibis), seitdem unter Barsaum 484 in Front gegen Ostrom sich der Nestorianismus hier durchsetzt. (Anm: In der Osthälfte des römischen Reichs nach Erlöschen des Arianismus christologischer Streit um die Natur des Gottessohnes (Logos) nach seiner Entstehung und damit seines Verhältnisses zu seiner Mutter, zugleich Auseinandersetzung zwischen der allegori­schen Bibelerklärung der Schule von Alexandria (seit 412 Bischof Kyrillos) mit ihrer Lehre von der einen Natur (mone physis) des Logos und der historischen von Antiochia unter Diodoros von Tarsos, Theodoros von Mopsuestia und dessen Schüler Nestorios (seit 428 Patriarch von Konstantinopel). Dieser ersetzt den Titel Theotokos für Maria durch Christotokos. Kyrillos (Cyrill) und Papst Co­elestin I. (422-432) lehnen das ab. Absetzung des Nestorios und Bekämpfung seiner dyophysitischen Lehre nach heftigen Auseinan­dersetzungen zwischen Alexandria und Antiochia: Verwerfung des Nestorianismus durch das 3. ökumenische Konzil in Ephesus (431). Kyrillos wird von Theodoret von Kyrrhos und Ibas von Edessa angegriffen, aus deren Lehre sich der Nestorianismus weiter­entwickelt in Anknüpfung an Theodoros von Mopsuestia (ihre Lehren, die sog. "drei Kapitel"). Cyrills Nachfolger Dioskoros (444-451) versucht seinen Standpunkt durchzusetzen auf der (ertäuschten) sog. "Raubersynode" von Ephesus 449. Seine Kreatur als Geg­ner des Nestorios ist der Mönch Eutyches. Er überspitzt die Entgegnung zur Lehre vom Vorrang der göttlichen Natur in Christus (sei­ne menschliche Natur nur Scheinleib): Eutychianismus oder Monophysitismus, angenommen von den nicht Griechisch sprechenden Christen des oströmischen Reichs: den Kopten in Ägypten, Jakobiten in Syrien, den Armeniern. Anhänger des Nestorios (Nestoria­ner) bewahren ihr Christentum zunächst in Edessa (436-488), seit 457 in Mesopotamien außerhalb des Römerreichs unter der Herr­schaft der Sassaniden, deren christliche Untertanen seit 410 eigene Kirchenverfassung, 423 mit staatlicher Anerkennung haben; 498 dyophysitisches Patriarchat der Reichshauptstadt Ktesiphon mit syrischer Kirchensprache.

 

Durch Unterdrückung des Mazdakismus wird unter Chosrau I. Anoscharvan (Chosroes) (531-579) eine umfassende Staatsreform möglich: Vermessung des Landes, Steuerreform mit Ausschaltung der Grundherrn in der Erhebung von Kopf- und Grundsteuern , Schaffung eines neuen Beamtenadels, kleiner Rittergüter, dazu von Soldatenlehen an der Nordgrenze. Im Dienste des Kampfes gegen die anderen Religionen wird der zarathustrische Kanon, das Avesta, nunmehr autoritativ (Benützung des vor 200 erfundenen Vokalal­phabets mit aramäischen Zeichen).

 

Dank der Stärkung der Königsmacht kann Chosrau I. erfolgreich gegen Indien, die Araber und das Oströmische Reich kämpfen, mit dem er 562 für 50 Jahre einen Frieden schließt (Grenze wie bisher). Nach Eroberung von Antiochia 540 wird bei Ktesiphon eine Ko­pie der Stadt errichtet, um die wertvollen Facharbeiter an Persien zu fesseln. Riesige Beute wird aus den syrischen Städten erpreßt, die Befestigung der Nordgrenze (562-565) aus oströmischen Tributen bestritten. Chosrau schlägt 567 auch die Hephtaliten vernich­tend. Doch fallen unter Hormizd IV. (579-590), als sich der neue Militäradel bereits wieder gegen das Königtum wandte, neue Turk­völker in Persien ein (Besetzung von Herat). Kriegerischer Höhepunkt unter Chorsrau II. Parwez (590-628), der 608 große Teile Kleinasiens, 614 Syrien und 619 den Norden Ägyptens erobert, aber, wegen Grausamkeit und Habgier verhaßt, vom Adel gestürzt und ermordet wird. Seine Eroberungen müssen nach dem Gegenschlag des Herakleios 629 aufgegeben werden. Von seiner Residenz bei Dastadgerd bleibt nur der Palast Impret-i-Khusrau (wie der des Peroz I. von Taq-i-Bostan am Zagros). Nach langen Thronkämp­fen folgt Jesdegerd III. (632-651), der das geschwächte Reich nicht gegen den Ansturm der islamischen Araber halten kann und nach den Niederlagen von Kadissija (637) und Nehavend (642) 651 in Ostiran ermordet wird. Iran wird ein Teil des Kalifenreiches. Weni­ge Anhänger der alten Religion Irans leben heute noch in Indien (Parsen).

 

 

 

3.3 Armenien:

 

Nach römischem Eingreifen 1 n. Chr., 18 und 36 steht seit 66 Armenien unter einer arsakidischen Dynastie, gegen die sich jedoch im­mer wieder Teile des durch Gebirge stark aufgegliederten Landes erheben. Die Umwandlung (114) in eine römische Provinz (nach Abtrennung von Armenia minor schon 72) durch Trajan hat nur kurze Dauer. Die Herrschaft der Sassaniden (238-280) im Lande wird durch Tiridates (gest. 320 ?) beseitigt. Dieser duldet die Einführung des Christentums durch Gregor den Erleuchter (vor 290) unter Zerstörung zoroastrischcr Feuerheiligtümer, Ersetzung durch Kirchen (daher heidnische Relikte bis heute). Gründung einer National­kirche mit 12 Bistümern, die Stellung des Oberhaupts (Katholikos mit Sitz in Aschtischtat, später Walarschapat) in Gregors Familie bis 438 erblich. Starke Gegensätze zwischen Staat und Kirche unter Tiran II., schließlich Lösung der Kirche von der Heimatmetropo­le Neocaesarea in Pontus (unter Katholikos Sahak 390 bis 438); fortan armenische Liturgie und Literatur. König Pap begünstigt das Heidentum, schwankt zwischen Rom und Persien; 374 ermordet. 387 Teilung Armeniens zwischen Persien und (Hauptteil) Ostrom. Erfindung der armenischen Schrift durch Mesrop, Beginn der (Übersetzung griechischer Literaturwerke, nach 450 eigene armenische theologische und historische Literatur (Geschichtswerk des Lazur von Pharni für Zeit 385-485). Aufstieg einheimischer Familien als Teilfürsten unter den Sassaniden. Neue Teilung 591; seit 640 ist Armenien Ziel arabischer Angriffe; 653/5 Eroberung durch die Ara­ber; seither, oft in gelockerter Form, unter gelockerter Form unter der Herrschaft der Araber; diese wird nur vom Schwarzen Meer her durch die Chazaren streitig gemacht (u, 715-764 und 799). Alte kirchliche Kultur: Rundbau von Etschmiadzin um 650. Historiker Bischof Sebeos, für 662-670 Leontios. Die arabische Herrschaft (693-885) bedeutet vor allem Steuerdruck und Verfolgung der Häuptlinge, die sich (auch nach Massaker 704) immer wieder in lokalen Revolten (bes. 851/2) erheben, auch mit persischen Gebirgs­stämmen Fühlung halten. In Hocharmenien seit 859 Bagratuni anerkannt, seit 885 auch als Könige durch Byzanz. Südarmenien kommt 940 an die Staatsbildung der Hamdaniden von Mardin unter Hassan.

 

Armenien erlebt im 10. Jahrhundert unter Asdot III. (952-977) und Gagik I. (990-1020) eine durch die Reste kirchlicher Bauten noch heute eindrucksvolle Blüte: Hauptstadt Ani, dort zahlreiche Kirchen (Kathedrale nicht vor Ende des 9. Jahrhunderts, Fresken von 1010; Grabkapelle "des Schäfers" 1060), größte Stadt und geistiger Mittelpunkt Kars, von Simbal II. (977-990) befestigt (daneben Königtum von Van in Vaspurakan seit 909 und Emirat weiter im Süden des Sees). Dann treffen Bruderkrieg in der Dynastie und Seld­schukeneinfälle (diese seit 1048) zusammen zur Schwächung. Basileios II. besetzt (1020) Vaspurakan und errichtet mehrere kleine Themata-Bezirke. Konstantin IX. annektiert ganz Armenien, verliert damit freilich auch den Pufferstaat zwischen Byzanz und den Seldschuken, die 1064 Ani zerstören und gewinnt eine durch Zugehörigkeit zur schismatischen armenischen Kirche dem Reich fremdgewordene Bevölkerung. Die Fürsten erhalten Landbesitz in Kappadokien, so entsteht aus ihrem Gefolge die armenische Be­völkerung von "Klein-Armenien". Die Kirche wahrt im Zusammenhang mit der alten Heimat (seit 1441 wieder dort in Etschmiadzin Sitz des kirchlichen Oberhaupts, des Katholikos). 1100 seldschukischer Kleinstaat von Khilat (mit Titel Schah von Armenien) bis 1185, dann unter Marmeluken, seit 1207 unter Aiyubiden mit dem gleichen Schah-Titel. 1244 mongolisch.

Exkurs: Die Mongolen, die geschichtsträchtigen Erben der Hunnen und Turkvölker sind, unterwerfen sich aus der inneren Mongolei kommend fast ganz Asien und dringen bis an den Rand Mitteleuropas vor. 1206 wird Temüdschin, nachdem er in schweren Kämpfen gegen Nebenbuhler die Stämme der Mongolei geeint hat, von der Wahlversammlung unter dem Namen Dschingis Khan zum Groß­chan aller mongolischen Stämme erwählt. Besessen von dem Willen, die ganze Welt zu beherrschen, schafft er eine straffe Heeresor­ganisation und aus dem alten feudalen Gewohnheitsrecht ein gemeinverbindliches Recht. 1215 wird Peking erobert. 1220 wird das Reich des Choresmischen Schahs vernichtet, der zuvor ganz Westasien beherrschte. Damit ist ganz Zentralasien von China bis zum Oxus unter der Herrschaft der Mongolen. 1227 Tod Dschingis Khans und Teilung des Reichs. Der Westen fällt an seinen Sohn Tscha­gatai (nach ihm benannt das Reich Tschagatai, das sich mit Übernahme des Islam völlig türkisiert), der Osten an seinen Sohn Ügedei, Großchan 1229-1241. 1368 Vertreibung der Mongolen aus China und Beschränkung auf das Stammland. 1586 Einführung des Lama­ismus in der Mongolei; Ende der weltgeschichtlichen Rolle der Mongolen.

 

Armenien ist im Spätmittelalter in der Hand der Mongolen. Um 1290 Einwanderung der turkmenischen Horden des Weißen und Schwarzen Hammels (Ak- und Kara-Kogunlu, nach ihren Fahnen). 1386 Einfall Timur Lenks, 1394 auch Einnahme von Kars. Herr­schaft der Kara-Kogunlu 1418-1467 in Vaspurakan und Erzindjan, unter mongolischer Oberhoheit. 1441 Neubegründung des Katho­likos-Sitzes in Etschmiadzin (als Schisma neben Sis), zugleich als Haupt des armenischen Volkes. 1469 Armenien zum Reich des Uzun Hasan von der Horde des Weißen Hammels; Einströmen der Kurden; nach persischer Herrschaft 1514 türkisch.

 

 

 

3.4. Kleinasien:

 

Kleinasien ist nach dem raschen Durchzug Alexanders d.G. Schauplatz und Objekt der Diadochenkämpfe bis zum Untergang von Ly­simachos' Reich 281 v.Chr. Danach gibt es ptolemäische, 204-197 v.Chr. auch makedonische, 197-188 v.Chr. seleukidische Besitzun­gen nur an der West- und Südküste. Das Binnenland gehört, wie Kilikien, dem Seleukidenreich, ist unabhängig 239-228 unter Antio­chos Hierax; seine Randgebiete entfalten zunehmende Selbständigkeit: im Osten Kappadokien im Besitz des Hochlandes und der öst­lich angrenzenden Becken, im Westen Pergamon in Mysien, dann auch in Phrygien und im Südwesten Rhodos. Veränderungen wer­den ausgelöst durch die Galater, dann durch Rom. An der Nordküste im Westen gelangt Bithynien, im Osten Pontos zu größerer Selb­ständigkeit. Die Nordküste des Schwarzen Meeres verbleibt im Bosporanischen Reich. Eine Neuordnung der Besitzverhältnisse bringt 63 v. Chr. Pompeius.

 

Die römische Organisation Kleinasiens geht von den Provinzen im Westen und Süden schrittweise vorwärts durch Einziehung der Klientel-Fürstentümer, die Pompeius und Augustus noch belassen hatten: Galatien, Lykaonien und Pamphylien werden (als kaiserli­che Provinzen) 25 v. Chr. organisiert, das Reich des Galaters Deiotarus 7 v. Chr., das iranische Königtum Cappadocia erst 18 n. Chr., sogar erst durch Claudius Lycia (43), durch Nero Pontus Polemoniacus östlich vom Iris-Fluß gewonnen. Dann wird Cappadocia 72 konsularische Provinz mit den Legionslagern im hinzugewonnenen Armenia minor in Satala und Melitene, 76 mit Galatia vereinigt. Die Nähe der Euphratgrenze bestimmt die Bedeutung dieser östlichen Landschaften, die daher ein besonders dichtes Netz von Mili­tärstraßen erhalten; dagegen macht hier die Urbanisierung keine Fortschritte; von den alten Gau-Hauptstädten heißt Mazaka Eusebeia seit 9 v. Caesarea, Archelais wird colonia des Claudius. Erst recht erhöht die Mesopotamienpolitik der Severer die Bedeutung des Os­tens; nur Neros Orientpolitik war von Pontos ausgegangen unter Corbulo (dessen Feldherrn hatten ab 62 n.Chr. die militärische Kon­trolle über das Bosporanische Reich errungen; Corbulo ab 55 n.Chr. Cappadocia und gegen parthisches Eingreifen die armenischen Hauptstädte Artaxata und Tigraocerta).

 

Dagegen genießt der Westen Kleinasiens den Kaiserfrieden; die räuberischen Gebirgsstämme des Taurus (Pisider, Homonadeis) wer­den seit Augustus durch die Anlage von Veteranenkolonien in Schach gehalten (besonders Antiochia Pisidiae), die Hellenisierung an den Westrand der anatolischen Steppe vorgetragen, seit Hadrian auch das Waldland Mysiens (mit dem Jagdgebiet des Kaisers) von ihr erfaßt und die Stammesgebiete in Stadtgebiete verwandelt (urbanisiert) . Durch Handel und Gewerbe (Tuche von Laodikeia) reich geworden, schmückt das Großbürgertum die Städte mit glänzenden Bauten: Ephesus, Pergamon mit seinem Traianeum, Milet mit Markttor und Markthalle unter Hadrian, Aphrodisias in Karien usw., an der Südküste die Reihe der Städte Pamphyliens mit Side bis nach Kilikien mit Pompeiopolis, vor allem Tarsos als Mittelpunkt der Leineweberei, früh auch des geistigen Lebens. Landeinwärts wird das Verhältnis von Stadt und Land mit zahlreichen großen Dörfern zum Problem; daneben halten sich noch Tempelfürstentümer (Pessinus, Olba, Komana). Durch Erdbeben werden Städte 17, 155, 177 (Smyrna) verheert (doch bald erneuert), durch den Parther­einfall unter Vologaeses III. 162 der 0stteil heimgesucht (Sieg bei Elegeia).

 

Die Städte des westlichen Kleinasiens nehmen früh die christliche Lehre an. Paulus hat in ihnen und am Südrand der anatolischen Hochfläche im damaligen Provinzialgebiet von Galatien (daher Brief an die Galater) missioniert, überall auf den Spuren einer lebhaf­ten jüdischen Mission (z.B. in Aparneia Kibotos). Wie Bithynien (z. Z. des Plinius: Statthalter in Bithynien - 112/13 Beginn der Christenprozesse wegen Verweigerung der Teilnahme am römische Kult) ist die Schwarzmeerküste insgesamt früh mit Gemeinden besetzt; im Westen treten die Christen von Smyrna früh hervor (Martyrium des Polycarb und Karpos um 177). Im westlichen Ge­birgsland mit starken heidnischen Elementen altphrygischer Herkunft entwickeln sich christliche Sekten (Montanisten um Pepuza, Novatianer). In Cappadocia wird die Unterschicht von jüdischer und christlicher Mission erfaßt, der Feudaladel iranischer Herkunft hält an der persischen Magier-Religion fest.

 

Nach langer Friedenszeit, aber Erschöpfung des Besitzbürgertums schon durch Steuerdruck und Konfiskationspolitik der Severer bringt der Einfall der Perser (256/7) unter Schahpur I. die erste Katastrophe. Bis zur Westgrenze des Rauhen Kilikien und nach Iconi­um am Südwest-Ende der inneren Hochfläche dringen die Perser damals und 260 neu bis Pompeiopolis vor; 253, 256, 262/3 verhee­ren gotische Heruler die Küsten im Westen und Nordwesten; Milet muß gegen sie neu befestigt werden. Dann folgt im Osten der Ein­fall der Palmyrener; 279 Erhebung der Isaurer von Kaiser Probus unterdrückt in Kremna. So bedarf es des Wiederaufbaus unter Dio­cletian (von Nikomedeia), Galerius (mit heftiger Christenverfolgung in Kleinasien; gallienische Restauration), Maximinus Daia und Konstantin. Die Gründung der Hauptstadt Konstantinopel (330) bringt eine Veränderung der Verkehrslinien und eine Verlagerung des Schwergewichts. Der alte Statthaltersitz von Asia, Pergamon, aber auch Milet und Ephesus (beide von den Überschwemmungen der Flüsse bedroht) treten für den Verkehr mit dem Westen des Reichs zurück hinter der großen Verbindungsstraße von der Donau- zur Euphratgrenze; die gewerbliche und landwirtschaftliche Versorgung der neuen Hauptstadt führt zum Aufblühen des Nordwestens, der Städte Bithyniens (Nicaea, Nikomedeia) und Phrygiens; die Route über Ancyra, nördlich der Steppe, ja auch Straßen durch Paphlago­nien werden wichtig für den Truppennachschub zur Armenienfront des 4. Jahrhunderts. Kilikien bleibt wie zu allen Zeiten Vorland Syriens, Tarsos bedeutend. Die Kulturbedeutung von Ephesus zeigen Kirchenbauten des 4. und 5. Jahrhunderts. 378, 379 gotische Einfälle nach Kleinasien.

 

Im 4. Jahrhundert wird für das iranische Grundherrentum griechische Bildung und christliche Bischofswürde erstrebenswert in Kap­padokien: Kirchenväter Basileios von Caesarea, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Amphilochos von Iconium. An der Südküs­te reges gewerbliches Leben in Korykos nahe dem Wallfahrtsplatz der Hl. Thekla. Die Provinz-Neuorganisation, um 370 abgeschlos­sen mit der Teilung von Cappadocia mit den Hauptstädten Caesarea und Tyana, verselbständigt die alten Stammeslandschaften der vorhellenistischen Zeit und sucht ihre nationale Eigenart, die z. T. noch in den alten Sprachen erhalten war, als Selbstschutz zu akti­vieren. Auch die Gebirgs-Räuberstämme melden sich wieder, gewinnen Anteil an der Kultur des südlichen Steppenrandes und bean­spruchen politische Rechte; Isaurier-Aufstände bis zur Erhebung Zenons zum Kaiser 474. Hier liegen die Voraussetzungen für die Verwendung von Truppen aus Reichsbewohnern (zuerst als foederati), dann die Aushebung solcher (seit Maurikios I.), endlich die Heeresreform des Herakleios. Mit den arabischen Einfällen während und nach dessen Regierung endet für Kleinasien die Antike. Die Fortdauer der Stadtkultur wird ermöglicht durch die Reduzierung der wichtigsten Städte zu Festungen durch Justinian; das Land der Kolonen, der abhängigen Bauern in den Dörfern, die z. T. erst damals durch die monophysitische Mission des Johannes von Asia Christen werden, wird preisgegeben. Neubau der Johanneskirche in Ephesus (Kern der mittelalterlichen Siedlung H. Theologos) als Kuppelbasilika Justinians.

 

Im frühen Mittelalter gehört Kleinasien bis zum Taurus dem Byzantinischen Reich, ja es bildet geradezu dessen Kerngebiet (nach dem Verlust großer Teile der Balkanhalbinsel an die Slawen), aber auch die anatolische Hochfläche ist unaufhörlich arabischen Vor­stößen ausgesetzt, die nur durch innere Veränderungen im Kalifat unterbrochen werden. Noch als Statthalter macht Muawija 647 (Muawija, 661-680, Urenkel des Omaija, eines Verwandten Mohammeds, gründet eine sunnitische Dynastie, verlegt die Residenz von Medina nach Damaskus, kämpft jahrelang gegen das byzantinische Reich, das stärksten Widerstand leistet. Durch die Byzantiner werden die Araber als Sarazenen im Okzident bekannt. Die Eroberung Konstantinopels mißlingt) den 1. Vorstoß ins anatolische Hochland über Kaisareia bis Amorion, ab 649 Flottenexpeditionen: Einnahme von Cypern 649, Rhodos und Kos 654. Nach Siche­rung seiner Macht in Syrien jährliche Einfalle Muawijas zu Lande 663-678, Besetzung von Chios, 670 von Kyzikos, 672 von Smyrna durch die Flotte, Belagerung von Konstantinopel 674-678 bis zum byzantinischen Sieg und Tributfrieden von 679 (neugeregelt 697). Seit 709 (Einnahme von Tyana am Ausgang der Taurus-Pässe, der sog. Kilikischen Pforte) geht Kilikien zeitweise an die Araber ver­loren, 718/9 wird zwar Konstantinopel gegen sie gehalten, aber 726-740 wieder jährliche Einfälle bis zum Sieg Leons III. bei Akroi­non 740. 746-752 ist Byzanz im Gegenangriff im Taurus (747 Seesieg bei Cypern), aber 776, 779, 781, 796, 798 und 806 ist wieder das innere Kleinasien Kriegsschauplatz.

 

Bei der Spärlichkeit von Selbstzeugnissen der Zeit (nur Bistümerlisten außer Angaben über die Feldzüge) ist das Ausmaß der Verhee­rung Kleinasiens nur abzulesen an der Flucht der Bevölkerung vor allem des östlichen Kappadokiens in höhlenreiche Tuffgebiete. Die stattlichen Kirchen des 7. Jahrhunderts werden zunehmend durch Höhlenkirchen (seit 10. Jahrhundert mit Fresken) ersetzt. Die Stadtfestungen bieten nur den Truppen und Verwaltungsorganen Schutz. Die bäuerliche Bevölkerung, seit Phokas aus dem Kolonat befreit, trägt die Folgen der Verwüstungen und die Last des Heeresdienstes; Themen-Organisation schafft Militärgrenzen, nach denen die Themata Armeniakon und Anatolikon heißen. Mit dem Vordringen der Araber nach Westen greift diese Militarisierung des Le­bens aus, bis schließlich die Bildung von kleinen Grenzschutz-Einheiten (und Aushebungsbezirken für sie: Kleisurarchiai, Topotere­siai) - entsprechend einer arabischen Parallele seit 789 - die Voraussetzungen für den byzantinischen Gegenschlag (ab 957) schafft (Aufzählung in arabischen Quellen). Kleinasiatische Bewegungen in Politik und Geistesleben (Sekte der Paulikianer von Tephrike an der armenischen Grenze) bestimmen zunehmend das byzantinische Leben - nach mehr als einem Jahrtausend wird Kleinasien, beson­ders in der Zeit des Bilderstreits, wieder führend. 821 sozialistische Unruhen der Bilderverehrer unter Thomas in Kleinasien bis Kon­stantinopel. 830/3, 838 neue arabische Vorstöße und byzantinische Gegenstöße in festem Rhythmus. 856 Beginn der byzantinischen Offensive zum Euphrat, 860 aufgehalten. 900 byzantinischer Sieg bei Adana, 910 Cypern erobert und verloren. Seit 828 Bedrohung der Westküste von Kreta aus (byzantinische Niederlage bei Samos 911, Sieg bei Lemnos 922). Die dauernden Kämpfe der zwangsan­gesiedelten Bevölkerung auf beiden Seiten bilden den Stoff des Epos von Degenis Akritas.

 

Kleinasien wird durch das byzantinische Ausgreifen zunächst im Antitaurus bis zum Euphrat (Einnahme von Melitene = Malatya 931, 934, Amida, Nisibis 943; Germaniceia = Marash 949, 962, schließlich Kilikiens und Cyperns 965) von den bisherigen sich jähr­lich in festem Rhythmus wiederholenden Einfällen der Araber, zuletzt Saif-ad-Daulahs, befreit und erlebt eine Periode friedlicher Entwicklung, die jedoch durch den Bürgerkrieg zwischen Bardas Skleros und Bardas Phokas 976 bis 979 und 987-989 beeinträchtigt wird ; in ihm erheben die siegreichen Verteidiger der Ostgrenze Anspruch auf innerpolitische Macht, werden aber von der sog. Make­donischen Dynastie unter Begünstigung der Kleinbauern ausgeschaltet. 989 Erdbeben in Konstantinopel. In Kleinasien wird gegen den Pazifismus der Hofbeamten-Aristokratie Isaak I. Komnenos erhoben (1057), ebenso dann (1077) Nikephoros Botaneiates.

 

Seit 1057 fallen die Seldschuken in häufigen Raubzügen in Kleinasien ein (Erstürmung von Kaisareia unter Sultan Alp Arslan). By­zantinische Niederlage bei Malazgerd-Mantzikert (1071) am Van-See in Armenien ebnet den Seldschuken den Weg in das seit 50 Jahren durch Latifundienwirtschaft entvölkerte Kleinasien, in dem 1073-1074 eine normannische Staatsbildung versucht wird (Rous­sel de Bailleul). Türkische Söldner des Botaneiates machen sich 1078 in Nikaia selbständig. Hier befindet sich so die erste seldschu­kische Residenz unter Suleiman. Die byzantinische Schwäche hat diesen nicht organisierten Einfällen die Bildung des Sultanats von Konya oder Rum, dazu des Emirats der Danischmenditen um Kaisareia-Sivas, nach 1100 bis Melitene, so die Hauptwege im Euphr­attal beherrschend, und eines Tzakhas in Smyrna (ab 1081) ermöglicht.

 

Das weite Hochland ist das Betätigungsfeld dieser Reiterscharen, die die Latifundien-Hörigen für frei erklären; dagegen bleiben Nord- und Südküste in byzantinischer Hand. In Kilikien entsteht durch Einwanderung aus dem seldschukischen Herrschaftsgebiet Armenien seit 1071 das Gebiet Kleinarmenien durch Abfall des Rupen und Vahram (Philaretos Brachamios), zunächst in selbständi­gen Kleinstaaten (wie einst nach dem Zusammenbruch des Hethiterreichs).

 

Bei Annäherung der Scharen des Ersten Kreuzzugs (1097) machen die Seldschuken Kleinasien zur verbrannten Erde, beginnen aber 1110 ihre Vorstöße wieder (1117 bis Philomelion). 1129 Fürstentum Kleinarmenien durch Einigung Kilikiens unter den Rupeniden, 1137 byzantinisch, nach seldschukischen Vorstößen 1139-42 erneut 1158. Das Kerngebiet dieser Staatsgründung behauptet sich unter Leo II. (1185-1219, seit 1198 König mit päpstlicher Anerkennung) nach allen Seiten und gleicht die Verwaltung den Kreuzfahrerstaa­ten an (neue Hauptstadt Sis).

 

Unter Kilidsch Arslans (1092-1097) Nachfolgern wird Iconium-Konya zum Mittelpunkt eines neuen Seldschuken-Staates, der als Sultanat von Rum nach dem Besitz bisher byzantinischen (rhomäischen) Gebiets heißt (Kunst unter armenischem Einfluß). Mit ihm haben sich die Teilnehmer des Zweiten und Dritten Kreuzzuges auseinanderzusetzen.

 

Cypern macht sich 1183 von Byzanz unabhängig und wird wie Kleinarmenien 1194 bzw. 1195 deutsches Lehen. Rum steht nach Be­setzung von Attaleia 1207 in Geheimbeziehungen zum Lateinischen Kaisertum seit 1209, hat unter Kaika'us I. (1210-1219) und Kai­kobad (1219-1237) seine größte Blüte (Moscheen in Konya), wird 1243 Vasall der Tataren. Vor 1204 ist an der Nordküste das Kaiser­reich Trapezunt mit georgischer Hilfe gegründet) selbständig, ab 1204 im Reich von Nicaea der byzantinische Besitz im Nordwesten stark eingeschränkt, dazu den Angriffen des Lateinischen Kaisertums ausgeliefert. Das Ergebnis dieser Bewegungen ist die Entvölke­rung und Versteppung Kleinasiens.

 

Die auf den Mongolensturm von 1243 folgende türkische Eroberung erfolgt in kleinen Trupps, die sich unter eigenen Fürsten zu­nächst zwischen anderen Staaten einen Raum suchen. So stehen neben dem Restbesitz des Byzantinischen Reichs (Reich von Nicaea), der seit 1261 wieder nach Westen über den Bosporus hinweggreift, dem Kaiserreich Trapezunt an der Nord-, dem König­reich Kleinarmenien an der Südküste, den Resten der Seldschuken-Herrschaft (Ende der Münzen 1302) unter den zahlreichen Scha­ren, die seit dem 11./12. Jahrhundert nach Kleinasien gekommen waren, dann beim Zusammenbruch der von ihren Stammesgenossen getragenen Abbassidenherrschaft durch diese Verstärkung erhalten hatten, türkische Kleinstaaten in Germijan (Phrygien), Attalia-Sa­tala, die Aidipoghlu in Tralleis und Ephesos, in Magnesia; besser bekannt nur das Fürstentum Mentesche mit dem Mittelpunkt in Mylasa (Moschee von 1378), dann in Milet, vor allem aber die bewußt türkische Staatsgründung des Karaman in Laranda (südöstlich Konya, das 1275 und 1308-1319 gewonnen wurde), das fortan Karaman heißt. Nur eine von vielen ist also zunächst die Emir-Würde über die Kriegergemeinschaft der Osmanen, die Osman 1299 annimmt. Das Sangarios-Tal mit der Hauptstadt Sögüd (Sugyut) und der Beherrschung des Straßenknotenpunktes Eskishehir (alt Dorylaion) ist der Ausgangspunkt seiner Herrschaft. 1301 rückt er näher an Brussa (Bursa) heran, und so ist fortan die Geschichte der byzantinischen Türkenkriege die der Auseinandersetzung mit den Os­manen, die sich Ghazis (Glaubenskämpfer) nennen: nach Abzug der Katalanen aus Kleinasien 1305 wird 1326 Bursa von Osman (1281-1326), dann Gemlik-Civitot, 1331 Nikaia (Iznik) von Urchan (1326-1359), nach Kämpfen mit den Aidinoghlu und den Byzantinern 1337 Nikomedeia (Izmid) erobert. Nun nimmt Urchan den Titel Sultan der Osmanen an, begründet die Janitscharen-Truppe und (1328) die Münzprägung nach byzantinischem Fuß (Aktsche = Asper). Osmanische Söldner nehmen an Byzanz' Kämpfen mit Serbien und Venedig (1353) teil, türkische beginnen die Landnahme von Thrakien auf europäischem Boden (dort Hauptort Adrianopel seit 1362). Damit tritt das Osmanenreich selbst in die Verwicklungen mit den Balkanstaaten ein. Sieg an der Maritza unter Murad I. (1359-1389), 1389 Sieg auf dem Kosovo-Feld; Gräber der Dynastie in Bursa (Moscheen von 1365, 1379, dann 1400, 1423, 1447).

 

Auch nach Süden und Osten (hier Rum = Amasia und Sivas) wird die Osmanenherrschaft unter Murad I. ausgedehnt (Alt- und Neu-Phokaia-Foglia mit Alaungruben werden 1358 bzw. 1351 genuesisch): nacder Vernichtung des Sultanats von Rum durch die Mongo­len (1300) wird 1354 Ankara gewonnen, 1362 gesichert, 390 den Byzantinern Philadelphia abgenommen, 1391 Mentesche einver­leibt. Eroberung von Konya 1396 und Einverleibung der Emirats Karaman 1390 durch Sultan Bajezid (1389 bis 1402). Damit wird aus der Grenzmarkgrafschaft des Seldschukenreichs, als die die Osmanen begonnen hatten, die Nachfolge des Reiches und seiner zentralanatolischen Erben Karaman, seitdem Karaman vom Nordwest-Taurus aus - von Ermenek-Germanikeia - vorgestoßen war und in Teilfürstentümern die Hochebene beherrscht hatte, doch ohne Kaysari, das den Artena gehörte. Auch die Turkmenen von Kaysari, Tokat, Sivas, 1393 auch der Emir von Kastamuni in Paphlagonien verlieren ihr Gebiet an die Osmanen. Von ihnen zu Hilfe gerufen, besetzt der Mongolenherrscher Timur 1400 Sivas.

 

1402 kommt es zur Niederlage (durch Überlaufen der Seldschuken) Bajezids in der Schlacht bei Ankara-Tshikukabad gegen Timur. Sie wirft die Osmanen in Kleinasien auf ihr Ausgangsgebiet in Bithynien zurück. Die Seldschukenfürsten und die Aidinoghlu von Smyrna werden wieder eingesetzt. Erst 1413 wird der europäische und der kleinasiatische Besitz der Osmanen durch Mohammed wieder vereinigt. Sektenunruhen am Stylarios-Berg gegenüber Chios. 1426 Wiedergewinnung von Mentesche. Unter Murad II. (1421-1451) beginnt eine eigene türkische Literatur zu entstehen. Sultan Mohammed II., genannt Mehmed Fatih, der Eroberer (1451-1481). 1487 Ende der Karamanoghlu.

 

Kaiserreich Trapezunt am Schwarzen Meer, seit 1214 nach Westen zum Iris und Thermodon (Jesil Irmak) reichend, im Besitz der Krim, aber wie diese unter stärkster genuesischer Kontrolle (genuesisches Kastell in Trapezunt), jedoch Bewahrung reinen Griechen­tums. Trotz Tributzahlungen an Seldschuken, dann Mongolen wichtig durch die Vermittlung des Handels mit Rußland. Sophienklos­ter unter Manuel I. (1238-1263). 1344 türkischer Angriff, 1390 Heeresfolgepflicht Manuels III. (1390-1417). Fresken in Kirche Hl. Sabas 1411, H. Sophia 1443. Anlehnung an die Reichsbildung der Turkmenen "vom Weif3en Hammel" (Ak-Kogunlu) von Diarbekir aus in Armenien; nach deren Besiegung 1461 Ende des Kaiserreichs Trapezunt (unter David Komnenos, seit 1458).

 

Kleinarmenien kommt als Königtum mit Hethum I. (1226-1270) an eine neue Dynastie (bisher nur in Lambron an der Gebirgsgren­ze). Diese tritt gegen die Seldschuken in Abhängigkeit vom neuen Mongolenreich (1244) und eröffnet so ihrem Handel vom Hafen Lajazzo aus den nach China. So bietet Klein-Armenien die Voraussetzung für die Reisen des Wilhelm von Roebruck, Niccolo Polo (Rückreisen 1255, 1268) , Marco Polo (Hinreise 1272). 1254 reist Hethum I. selbst nach Karkorum. Verheerung des Landes durch Baibars von Ägypten, erneut 1274 mit Zerstörung von Tarsos; aber Siege 1276 über Mameluken, 1278 über Seldschuken von Iconi­um unter Leo III. (1270-1289). Niederlagen 1281, 1289, Mongo-leneinfall 1302 bringen den Niedergang (einheimische Opposition gegen Pläne der Kirchenunion mit Europa und vergebliche Hilfegesuche dorthin), schließlich Anerkennung der Tributpflicht an die Mamelucken. Ende der Dynastie 1342. Erben Prinzen aus dem Haus Lusignan bis 1375 (der letzte König Leo Vl. stirbt 1393 in Paris). Titularkönigtum der Lusignans bis 1489. 1516 wird das Gebiet türkisch.

 

 

 

 

3.5. fehlt

 

 

3.6. Griechenland:

 

Die römische Reichskultur berührt die Heimat der griechischen Bildung (nun Provinzen Achaia und Creta) wenig. Die Veteranenko­lonien augusteischer Zeit werden, auch in den Provinzhauptstädten Thessalonike und Corinthus, rasch vom umgebenden Griechen­tum absorbiert, erst recht als dies durch Hadrian eine klassizistische Wiederbelebung hellenistischer Organisation erfahrt. Sparta wird von Augustus begünstigt (Grenzfestsetzung gegen Messenien 25 n. Chr.). In Athen hat Augustus bis 17 v. Chr. den Roma-Tempel er­richtet, den von Traian vollendeten Römischen Markt begonnen, Philopappos 114/6 sein Grabmal erhalten, Hadrian 129 das Olympi­eion vollendet, einen neuen Markt mit Bibliothek gestiftet und 124-129 die östliche Villenvorstadt als Hadrians-Stadt ummauert (Ha­drianstor). Städtebund Panhellenion unter Führung Athens mit Abgaben für Eleusis. Der Latifundien-Milliardär Herodes Atticus (101-176) schmückt alle Heiligtümer Griechenlands mit Bauten (Stadion in Athen 128, nach 165 Nymphaeum in Olympia ; große Propylaen in Eleusis). Dagegen fehlt es den alten Poleis meist an Mitteln zur Erhaltung ihrer Bauten. Eine große Anzahl verödet, der Rest lebt von den Stiftungen der Grundherren, die in ihnen wohnen. Die West-Orientierung des Landes begründet das Aufblühen von Korinth (Colonia Julia Laus Corinthiensium) und Patras wie das von Nicopolis, der Hauptstadt von Epirus; die Bergländer des Wes­tens bleiben verödet, in Albanien das Bergland um den Mati als Heimat der Albaner von der römischen Kultur unberührt; im Drinos-Tal gründet Hadrian Hadrianopolis (gegenüber Argyrokastro). Sparta zehrt im 2./3. Jahrhundert von der romantischen Belebung sei­nes alten Brauchtums. In Chaironeia lebt Plutarchos. Byzantion wird 198 von Septimius Severus erobert und entrechtet, aber bald er­neuert.

 

Im 3. Jahrhundert zwingen die Einfälle der Heruler zu Neubefestigungen (so 267 in Athen, daher sog. Valerianisch Mauer unter Preisgabe der Agora, unter Probus errichtet). Dann stellt Konstantinopel Athen ganz in den Schatten (Wegführung von Kunstwerken aus griechischen Heiligtümern). Nur als Universitätsstadt gewinnt Athen im 4. Jahrhundert wieder Ansehen (Studentenleben in der Jugendzeit Julians). Es bleibt Hochburg der heidnischen Bildung bis zur Schließung der platonischen Akademie durch Justinian (529). Als Residenz des Galerius (Triumphbogen, Mausoleum), dann Sitz des Vicarius von Macedonia und der Praefekten von Illyri­cum ist Thessalonike seit um 300 bedeutend. 249, 254 und 380, 391 Goteneinfälle nach Macedonien, 295/6 Einfall der Westgoten un­ter Alarich bis zur Peloponnes (Sieg Stilichos am Pholoe-Gebirge). 459 Dyrrhachium von den Ostgoten genornmen. Bald nach 600 bedrohen die Slawen das Land; sie besetzen Epirus nova (ohne Dyrrhachium) und Serbien (Raþka).

 

Das Christentum hat in Griechenland trotz der frühen Missionstätigkeit des Paulus unter Juden und Heiden (Areopag-Predigt) wenig Wirkung gehabt; doch stets Gemeinden in Athen, Korinth, Saloniki, Larissa, um 170 auch schon Sparta, auf Kreta in Knossos und der Provinzhauptstadt Gortyn, sicher im 3. Jahrhundert auch in Nicopolis. Kirchenbauten erst Ende des 5. Jahrhunderts in Thessalonike, Pyrasos (Phthiot-Theben, jetzt Nea Anchialos), Philippi, Korinth, Athen, Nicopolis u. a., auch in den Heiligtümern Delphi, Dodona, Delos, Epidauros, des 6. Jahrhunderts in Saloniki und Philippi, Umwandlung der Tempel von Athen in Kirchen.

 

Für die Nordküste der Ägäis ist zunächst der Verlauf der Via Egnatia (von den Adria-Häfen Dyrrhachium und Apollonia nach By­zanz) dann ihrer Seitenlinien nach Belgrad und zur unteren Donau (über Philippopolis), endlich die Verbindung Serdica (Sofia) - Konstantinopel wichtig; das Schwergewicht verschiebt sich seit dem 4. Jahrhundert immer mehr nach Osten, besonders nach Heraclea-Perinthos; doch bleiben die Knotenpunkte Saloniki, Philippi (ab 42 v. Chr. römische colonia, früh mit Bischofsverfassung), Hadrianopolis stets wichtig, weiter nach Norden Stobi am Wege nach Scupi (Skoplje) nahe der lateinisch-griechischen Sprachgrenze. Diese ist seit Trajan die Südgrenze Südosteuropas. Zu diesem gehören also nicht die Provinzen Makedonia, das um 27 verselbstän­digte Achaia (beide 14-44 kaiserliche Provinzen), ferner Epirus (bei Neros Freiheitserklärung für Achaia 67 abgetrennt, später an der Linie der Via Egnatia geteilt in Epirus vetus im Süden mit Nicopolis, Epirus nova im Norden mit Dyrrhachium) und Thracia. Dies wird erst unter Claudius aus einem Klientel-Königtum (seit 22 v. Chr. der Dynastie des Kotys und Rhoimetalkes) zur Provinz. Es nimmt nur den Süden Bulgariens zum Balkan ein und spricht griechisch unter dem Einfluß der Griechenstädte der Adria- und Schwarzmeerküste. Nur Apri und Deultum, dies früh mit einem Christenbistum, sind römische Veteranenkolonien. Thracia steht stets unter dem Einfluß des stammverwandten Bithynien, auch in der Christianisierung, bewahrt aber Erinnerungen an das alte Reiterkrie­gertum des Tafellandes (lange Verehrung des sog. Thrakischen Reiters als Totengott). Seit der Gründung Konstantinopels liegt es ganz in dessen Schatten (doch kirchliche Sonderrechte von Heraclea); der Ostteil wird in Haemimontus und Europe aufgegliedert; der Süden als Rhodope mit Traianopolis selbständig. Nach Sieg bei Marcianopolis 377 dringen die Westgoten 378 durch Thracia bis vor Konstantinopel vor und bewirken Bauernaufstände bei Hadrianopolis (Edirne). Um 509 beginnen die Einfälle der Bulgaren. 517 Sieg Kaiser Justins I. über die Anten.

 

 

Serbien, Albanien, Griechenland erlebt als Teil des Byzantinischen Reichs 539, 577, 585 Slaweneinfälle als rasche Raubzüge, 591, 609, 678-680, 688 Belagerungen von Saloniki. Im Gebirge südwärts wandernd, siedeln sich Slawen (sprachlich zu den Macedo-Sla­wen gehörend) in den Gebirgstälern, dann auch am Rand der großen Ebenen an (Unterwanderung an Ortsnamen ablesbar). Um 750 ist die Halbinsel Peloponnes "ganz slawisch". Doch halten sich die großen Stadtfestungen und abgelegene Küstengebiete (Tzakonia, Maina). Von ihnen geht dann die Christianisierung und Gräzisierung der Slawen aus. Die verwaltungsmäßige Verbindung mit Kon­stantinopel wird durch die Einrichtung von Themata 687/695 nur für Mittelgriechenland, 783 für Peloponnes wiederhergestellt.

 

Im Jahre 799 kommt es zum Slawen-Aufstand in Ost-Thessalien. 805 Erhebung gegen Patras niedergeschlagen. Saloniki und Duraz­zo sowie Kephallonia werden wohl unter Nikephoros I. (802-811) als Themata Ausgangspunkte byzantinischer Unternehmungen ge­gen Bulgarien für die Adria. Die alte Streitfrage der Ersetzung des alten Hellenentums durch die Slawen ist nur für die weniger fruchtbaren Gebiete positiv zu beantworten; kulturell hat sich das Griechentum immer behauptet, völkisch nur in den Städten - soweit es dort nicht später Opfer des 4. Kreuzzugs, der Katalanen, schließlich der Türken, wurde. Alt-Serbien wird früh christianisiert. Die Inseln haben kaum Slawen aufgenommen. Griechenlands Küsten sind arabischen Seeräubern preisgegeben. Kreta ist 827-962 in der Hand der Araber. 904 Saloniki von ihnen geplündert. Die Inseln vor der Küste Kleinasiens stellen einen Teil der byzantinischen Flot­te (Thema Aigaion Pelagos seit 710/782); nur 654 sind Rhodos und Kos kurz von den Arabern besetzt.

 

Albanien und Griechenland erleben im Hochmittelalter als wiedergesicherter Besitz des Byzantinischen Reichs die Gewinnung der Slawen für Christentum und byzantinische Kultur, ja dank dieser Verbindung auch für die griechische Sprache. Das Griechentum wird dadurch wieder wie im Altertum ein Kulturbegriff gegenüber der völkischen Problematik der Ablösung des Restes der antiken Landbevölkerung durch die slawische Unterwanderung. Nur im Gebirge halten sich Slavenstämme noch geschlossen. Neuaufbau der kirchlichen Hierarchie, Missionstätigkeit, bezeugt für S. Nikon Metanoeite in Sparta (Reste der Klosterkirche des 10. Jahrhunderts) und Hosios Lukas in Mittelgriechenland erfolgen in der Notzeit der Sarazenengefahr. In den Gebirgsgebieten vollzieht sich die Ein­wanderung der eine romanische Sprache sprechenden Vlachen (Wallachen oder Aromunen, Spottname Kutzovlachen, die Hinkenden ?) zunächst als Hirtenbevölkerung; das Vorland des Pindos-Gebirges im Westen und Osten wird im 11. Jahrhundert Groß-Vlachien. Gleichzeitig geht vom gleichen, weiter nördlich (bei Nisch) gelegenen Ausgangspunkt die Besiedelung Rumäniens durch dasselbe Volks (das in seinen alten Sitzen sprachlich slawische Elemente aufgenommen hat) vor sich bis zur Wallachei, dem dortigen Vlachien.

 

In Albanien erscheinen um 1100 zum erstenmal die Albaner, ebenfalls ein Restvolk (im Mati-Gau erhalten, erste Erwähnung 1042, Hauptort dann Kroja), das aber sogar seine vorromanische thrakisch-illyrische Sprache sich erhalten hat. Wie vorher gegen die Sla­wen haben die Stadtfestungen und Machthaber nun die größeren Ebenen gegen die vlachische bzw. albanische Unterwanderung zu verteidigen. Die kaiserlichen Statthalter haben vor allem die Aufgabe des Küstenschutzes in den Themata Hellas (Hauptstadt Theben), Peloponnes (ab 805, Hauptstadt Korinth mit der starken Festung Akrokorinth), seit der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts vereinigt; desgleichen das Dukat Thessaloniki (ebenso damals aus mehreren Themata gebildet), die Themata Kephallenia (seit 880) und Nikopolis (mit Korfu und Ithaka, Hauptstadt Naupaktos), das Dukat Dyrrhachion (Durazzo, in seinem Hinterland in Makedonien seit 1020 Thema Bulgaria mit Hauptstadt Ochrida als Erbe des zweiten Bulgaren-Reichs; die Grenzen des Erzbistums Ohrid 1020 be­wahren mit dem Ausgreifen nach Epiros die Ausdehnung dieses Reiches in der Erinnerung). Die Einfälle der Bulgaren 918, nach 924, 978 und vor allem 996 bis zum Sieg bei den Thermopylen, dann der Normannen auf den Ionischen Inseln, in Epiros und bis Larisa in Thessalien (Bohemund 1082, Robert Guiscard 1085, geschildert in der Alexias der Anna Komnena), schließlich nach Theben und Korinth (Roger II., 1147) bringen starke Verwüstungen und wirtschaftliche Schäden (für die Seidenweberei mit jüdischen Handwer­kern), denen nur große Grundherren begegnen können. So kommt gegen 1200 ein byzantinisches Magnatentum auf (Sguros in Argos, Melissenos in Magnesia). Dasselbe gilt von Kreta, das 961 wiedergewonnen, um 1100 von Konstantinopel aus neu besie­delt und mit Burgen ausgestattet wird. Philippi kommt nach der bulgarischen Besetzung 836 nicht wieder hoch. Kämpfe um Durazzo 1018, 1040. 1018 Basileios II. besucht die Parthenonkirche in Athen. Seine Zeit leitet eine Blüte des Kirchenbaues ein, vor allem in Athen, kleine Kirchen auch in der Peloponnes (Eigenkirchen). Stiftungen des Kaisers oder der Statthalter (wie schon 872 Skripu) sind wohl die mosaikschmückten Klosterkirchen von Hosios Loukas in Phokis (um 1060) und Daphni bei Athen (1080). Die Ent­wicklung der Athosklöster (Anachoreten-Niederlassungen seit um 850) beginnt mit dem Typikon von 971/2 und der Anlage von Lau­ra unter Nikephoros Phokas (Kreuzkuppelkirche nach 1000; 1015 300 Mönche), im zweiten Typikon (1046) erscheint zuerst die Be­zeichnung "Der heilige Berg".

 

Die Begründung des Lateinischen Kaisertums bezeichnet für Griechenland den Beginn einer selbständigen Entwicklung unter der sog. Frankenherrschaft. Die byzantinische Tradition hält auf dem Balkan nur noch das Despotat von Epiros nach 1204 aufrecht. Von einer Seitenlinie des Kaiserhauses unter Michael Angelos mit der Hauptstadt Arta gegründet, schaltet es unter Theodor I. (1215-1230) schon 1224 das Kreuzfahrerreich Thessaloniki aus und treibt seither vor allem eine makedonisch - thessalische Politik (1236 Tren­nung von Epiros und Thessalien). So können sich im Südosten und Süden dieser Staatsbildung die Staaten der Kreuzfahrer entwi­ckeln: in Mittelgriechenland die Markgrafschaften Budonitsa (Mendenitsa), Salona (einst Amphissa), die Herrschaft Athen (Haupt­stadt Theben), das Fürstentum Achaia oder Morea, durch Wilhelm von Champlitte von Norden, Gottfried von Villehardouin von Süd­westen her gegründet und daher lockerer mit dem Königreich Thessaloniki verbunden als die Besitzungen des Otto de la Roche in Athen und die Lehen dreier lombardischer Adliger (daher Tertieri genannt, Dreiherren) aus Verona auf der Euboia. Während Rhodos byzantinisch bleibt, kommen die Ägäis-Inseln als Herzogtum Archipelago (von Aigaion Pelagos, der byzantinischen Verwaltungsbe­zeichnung, Hauptort Naxos) an den Venezianer Marco I. Sanuda (1207-1227), den Neffen des Dogen Dandolo. Venedig selbst sichert sich außer Kreta als Stützpunkt der Fahrt dorthin die Südwestspitze der Peloponnes (Medoni, Coroni) und Kythera (Lehen der Venie­ri), gibt dagegen Korfu 1214 an Epiros preis. Kephallenia, Ithaka und Zante stehen seit 1194 unter den italienischen Pfalzgrafen aus dem Haus Orsini (bis 1323). Vom wichtigen Hafen Negropont (Chalkis) aus gewinnt Venedig auf Euboia Einfluß (ab 1209). Kreta wird gegen den Widerstand des einheimischen Adels (Aufstände unter Führung der Kalerghi) zur Ansiedlung venezianischer Militär­kolonisten verwandt, Anfang 14. Jahrhundert durch Festungsbauten geschützt. Die Insel heißt fortan nach dem Sitz des Duca Candia. Zwischen 1214 und 1259 entfaltet sich nach französischem Vorbild fränkisches Lehenswesen in den Hauptstädten Theben, Naxos, Andravida (Parlament der 12 Barone von Morea nach Assises de Romanie) kommt es bald zu Fehden. Ein Bündnis mit Michael II. von Epiros gegen den Kaiser Michael VIII. von Nikaia führt zum Untergang der fränkischen Ritterschaft in der Schlacht von Pelago­nia (1259).

 

Während Epiros sich rasch erholt, freilich staufische Hilfe unter Manfred von Staufen (Sohn Kaiser Friedrich II. von Staufen und un­ter Kaiser Konrad IV. [Konradin] Statthalter in Italien) mit Verzicht auf Korfu und das albanische Küstenland um Durazzo erkaufen muß (schon 1254 als Königreich Albanien besetzt), herrschen im fränkischen Gebiet nun nur die Frauen. Der gefangene Wilhelm von Achaia (1246-1278) muß auf seine wichtigsten Festungen in der Peloponnes verzichten, um freizukommen. So entsteht als Kern neu­er byzantinischer Machtbildung auf der Peloponnes die Herrschaft Mistra (mit Monemvasia). Seit dem Vertrag von Nymphaion 1261 wird auch Genua eine Levantemacht in der Ägäis. Das wiedererstandene Kaiserreich Byzanz spielt alle Staaten gegeneinander aus. 1262 - 1278 Aufstieg byzantinischen Macht in Griechenland. Der Übergang des staufischen Besitzes in Korfu und Albanien an Karl von Anjou (1267) leitet die Einmischung der Anjou in Griechenland ein; als Franzose wird er Lehensherr des Fürsten von Achaia; nach dem Aussterben der Villehardouins 1278 übernimmt Karl selbst die Regierung in Achaia-Morea, beansprucht auch die Lehens­hoheit über Athen und Kephallenia (häufiger Wechsel der Vertreter des Königs). Auch Epiros sucht seit 1279 unter Nikephoros I. (1271-1296) bei den Anjou Halt gegen Byzanz, erst recht beim Angriff des (aus Thessalien) entstandenen Herzogtums Neopatras (einst Hypata) 1295 auf Epiros. Seit 1301 ist Achaia Sekundogenitur der Anjou (Philipps von Tarent, Johanns von Gravina, dann Ro­berts von Tarent). Die Macht in Griechenland aber liegt in den Händen der Herzöge von Athen (Guido II. 1287-1309); gegen die An­jou wehrt sich nur das von allen Seiten umzingelte Despotat Epiros unter Thomas I. (1296-1318) (Fresken der Kirchen in und bei Arta um 1280).

 

Die Inseln vor Kleinasiens Westküste kommen erst nach 1300 in abendländischen Besitz: 1304 besetzt Benedetto Zaccaria, schon seit 1275 der Alaungruben von Alt-Foglia (Phokaia), die bereits 1261 Genua zugesprochene Insel Chios. Auf Rhodos und den Nachbarin­seln (sog. Dodekanes) richtet der Johanniterorden seine Herrschaft auf (befestigtes Ritterviertel in der Stadt Rhodos).

 

Seit 1306 Niedergang der Frankenherrschaften auf dem Festland; 1311 Einfall der katalanischen Söldnerkompanie unter selbstge­wählten Führern. Nach Sieg bei Kephissos in Boiotien 1311 Besetzung von Südthessalien und Mittelgriechenland (Neopatras, Athen). Der abendländischen Restaurationspolitik Karls von Valois und Philipps von Tarent im Geiste Karls von Anjou ist damit der Boden entzogen. Gleichzeitig Vordringen der Serben durch Albanien nach dem Despotat (Besetzung von Durazzo 1319-1322). Der Angriff der Byzantiner auf das Despotat Epiros 1333-1337 ist erfolgreich, beseitigt aber zugleich ein Bollwerk gegen die Serben. Makedonien, Thessalien, seit 1349 auch Epiros werden serbisch und auch gegen die Einfalle des letzten Despoten Nikephoros II. (1356-1359) gehalten. Mit Schwergewichtsverlagerung nach Joannina im Norden ersteht das Despotat als serbische Sekundogenitur neu unter Thomas II. (1366-1384).

 

Die Gründung des Katalanenstaates (mit zahlreichen Burgwarten, Hauptstadt Lebadeia mit großer Festung) zieht Griechenland in den Gegensatz von Anjou und Aragon hinein; die Katalanen unterstellen sich Friedrich III. von Sizilien. Andererseits zwingt die Nähe des Katalanenstaates Venedig zur Verstärkung seiner Stellung auf Euboia. Mit Hilfe der Griechen von Mistra schlägt Ludwig von Bur­gund als Fürst von Achaia 1316 den katalanischen Angriff auf sein Land (unter Ferdinand von Aragon zurück. Die Byzantiner sind die eigentlichen Gewinner; nachdem schon um 1300 die fränkischen Herrensitze größtenteils gräzisiert worden waren, ist nun auch außenpolitisch das Byzantinertum von Mistra als Despotat entscheidend, erst recht seitdem dies seit 1348 Sekundogenitur des Kaiser­hauses der Kantakuzenen wird. Kephallenia löst unter Leonardo Tocco (1357 bis um 1375) die Verbindung mit Achaia (1324 - 1357) . Auf den Inseln der Ägais und in der Argolis bilden sich kleine Herrschaften. Die Insel Lesbos kommt von Byzanz 1355 an die genuesische Familie Gattilusi (Ikaria 1362 an die der Arangio). Von Chios, Samos, den Alaungruben von Alt- und Neu-Foglia nimmt 1346 eine genuesische Handelskompanie (Maona) Besitz; als Inhaberin der Mastix-Pacht (seit 1357) erwirbt sie die Gesellschaft (nicht Familie) Giustiniani 1526.

 

Krise der Frankenherrschaft: 1373-1381 Venezianisch - genuesischer Krieg in der Ägäis, 1380 Aufstand des kretischen Adels gegen Venedig im Zeichen der Gräzisierung der Kolonisten. Usurpation des Herzogtums Naxos durch Francesco Crispo von Melos 1383. Übernahme der Insel Korfu durch Venedig 1386. 1380 Einfall der Navarresischen Söldnerkompanie in Mittelgriechenland; die Kata­lanen werden 1388 auf Attika beschränkt. Im Kampf gegen sie bemächtigt sich der Florentiner Nerio Acciajuoli, seit 1385 Herr von Korinth, der Stadt und Burg Athen. Sein Verwandter Esau macht sich nach Ermordung des Thomas II. (Despot von Epiros, 1366-1384) zum Herrn von Epiros (Despotes seit 1387) und drängt die Albaner zurück, denen Thomas die westlichen und südlichen Teile von Epiros zur Landnahme (in ersteren bis 1912) hatte preisgeben müssen. Die weiterwandernden Albaner werden zur Wiederbevöl­kerung der verödeten Argolis und Attikas sowie Süd-Euboias verwendet (dort sprachlich z. T. noch heute erhalten). Begünstigung der Griechen durch die Florentiner, Entstehen einer griechisch - italienischen Mischkultur in Attika - Korinth wie gleichzeitig auf Kreta. Ausweitung des byzantinischen Besitzes auf der Peloponnes unter den Palaiologen-Despoten von Mistra seit 1383. Einmischung Ve­nedigs auf dem Festland: Erwerb von Argos und Nauplia durch Kauf 1388, Übernahme Athens aus Nerios Testament 1395, aber 1405 Einsetzung seines Sohnes Antonio. 1390 Tenedos und Mykonos, 1401 Parga an der epirotischen Küste, 1407 Lepanto (Naupaktos) venezianisch. Gegen neue albanische Besitznahme von Epiros wenden sich die Pfalzgrafen von Kephallenia: Carlo I. Tocco (1413-1429) erobert Epiros, 1417 Navarino. Seit 1390 ist ganz Euboia venezianisch unter einem Bailo.

 

In Albanien schließen sich an das Königtum der Anjou Staatsbildungen der Stammesfürsten um Kroja und im Norden an (Geschlecht der Balsa in Scutari 1366-1421, stets im Kampf mit Serben und Bulgaren). Doch sind ihre Gegensätze zu stark, um einen wirklichen Staat zu schaffen. An der Küste wirkt der Einfluß der Anjou, dann der Byzantiner und der dalmatinischen Küstenstädte (vor allem Ragusas). Im 14. Jahrhundert beginnt die Volkswanderung der Albaner nach Nordosten und Süden.

 

Einfall der Türken 1393 unter Evrenosbeg in Griechenland, seither Thessalien osmanisch. 1397 Athen besetzt, Argos erstürmt. Baje­zids Niederlage bei Ankara (1402) rettet auch Griechenland. So wird Thessaloniki 1403 wieder frei und unterstellt sich 1423 Vene­dig, wird jedoch 1430 von den Türken genommen. Kaiser Manuel II. stellt 1415 die Isthmossperrfestung (Hexamilion) wieder her. Kulturelle Blüte des Despotats von Mistra (der Humanist Gemistos Plethon, Vollendung des Despotenpalastes von Mistra). 1414 Er­oberung der Markgrafschaft Budonitsa durch die Türken. In Familienstreitigkeiten verlieren die Tocchi 1480 Joannina an die Türken; mit Carlo II. (1429-1448) endet die Selbständigkeit von Epiros. In der Peloponnes beenden nicht die Türken, sondern die Palaiologen von Mistra die Herrschaft der Franken, d. h. seit 1382 der Navarresischen "Statthalter" der Könige von Neapel. Nach dem Türkenein­fall unter Turakhan 1423 bemächtigen sich die drei Palaiologenbrüder der ganzen Halbinsel und behaupten sie gegen albanische Er­hebungen mit türkischer Hilfe. Mit dem Feldzug Mohammeds II. nach Griechenland (1458) endet die Selbständigkeit christlicher Staaten auf dem griechischen Festland mit Ausnahme der venezianischen Küstenplätze: Argos wird 1463, Negropont und Pteleon 1470, Lepanto 1499, Medoni, Coron 1500, Nauplia und das 1464 erworbene Monemvasia 1540 türkisch. Mit der Niederwerfung der Erhebung des Skanderbeg (Georg Kastriotis, 1443-1448) endet die Freiheit Albaniens. Skanderbegs Anhänger werden von Alfons von Neapel in Sizilien und Unteritalien angesiedelt. Antivari bleibt bis 1571 der Hort der katholischen Nordalbaner (weiterhin in der Mirdita). Mehr als die Hälfte der Albaner nimmt unter türkischer Herrschaft (bis 1913) den mohammedanischen Glauben an.

 

Die Johanniter halten Rhodos auch trotz Belagerung 1480 (gewinnen 1481 Ikaria dazu) und räumen nach erneuter Einschließung 1522 die Insel erst am 1.1.1528. Die Genuesen behaupten Lesbos bis 1462, Samos bis 1475, Chios bis 1558 bzw. 1566.

 

Die Inselbesitzungen der Venezianer werden noch länger gegen die Türken gehalten: Mykonos und die Nordsporaden bis 1537/8, An­dros bis 1514, Paros 1518-1520, 1531-1536. Das Herzogtum Naxos wird 1494-1500 und 1511-1517 von Venedig kontrolliert und hält sich noch bis 1579. Kephallenia und Zante sind seit 1482 venezianisch und bleiben es wie und Kythera bis 1797, Tenos bis 1715, ebenso lang die kleinen Inseln der Nordküste von Kreta. Kreta wird durch neue Festungsbauten (Candia 1538, Rethymnon 1573) ver­stärkt und gewinnt mit der Entfaltung venezianisch - griechischen Mischkultur (auch Interesse für die Reste der Antike) Bedeutung für die Übermittlung byzantinischer Kunsttradition nach dem Westen (El Greco aus Fodele bei Candia); Aufnahme europäischen Ba­rocks in Baukunst und Literatur (Klöster, Epos Erotokritos). Erst 1645 fällt die Insel, 1669 erst ihre Hauptstadt Candia in türkische Hand.

 

 

 

 

 

III. Die Geschichte des Christentums:

 

Die Entwicklung bis zur Regierungszeit Konstantins:

 

 

Die geschichtliche Entwicklung des Christentums bis zur ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts ist im wesentlichen die Entwicklung bestimmt durch Kaiser Konstantin d.G. und die Entwicklung des Christentums zur Staatskirche.

 

Die Geschichte des frühen Christentums war durch eine Reihe von Verfolgungen gekennzeichnet, die ihren Grund ieL in der innen­politischen Krisenlage des römischen Imperiums hatten. Im 3. Jh erlitt das Reich den Ansturm der Randvölker (Perser, Araber, Nubi­er, Mauren, Picten, Germanen, Sarmaten) auf die Randprovinzen. Diesen fehlte mit dem Wegfall des sog. Clientelgürtels (bei Un­möglichkeit Hilfsgelder von Rom zu erhalten) und mit der Ortsbindung der (in sog. vexillationes) aufgeteilten Truppenkörper und ih­rer Rekrutierung aus Lagerkindern seit Severus bei Fehlen einer beweglichen Feldarmee der wirkliche Schutz. Dadurch kam es zu stetiger Zunahme von Truppen in den Randgebieten als Antwort auf die von außen geführten Angriffe. Gleichzeitig kommt es infolge der Bürgerkriege der Soldatenkaiser zu wachsender Unsicherheit im Kerngebiet des Reichs.

 

Die Reichskrise wurde als göttliche Strafe wegen Abfalls von Altrom und seinen Göttern aufgefaßt. Kaiser Decius suchte die Reichs­einheit auf dem Glauben an die Segenskraft der altrömischen Götter neu zu gründen. Während zuvor die Christenverfolgungen des 3. Jh Einzelerscheinungen bleiben, änderte sich die Lage mit dem Regierungsantritt des Decius (249-251) entscheidend. Dieser versucht die Reichseinheit auf dem Glauben an die Segenskraft der altrömischen Götter neu zu begründen.

 

 

 

1. Reichsreligion als Klammer des römischen Reichs und die Geschichte der Christenverfolgung bis 249:

 

Eine Reichsreligion als Klammer des Reiches hatte bereits Augustus angestrebt. Der sich hieraus entwickelnde Kaiserkult blieb je­doch aufgrund seiner hellenistischen Wurzeln (im hellenistischen Herrscherkult) auf den griechischen Osten beschränkt. Seit Tiberius wurde im Westen und Rom nur der Divus Augustus verehrt, erst seit den Flaviern alle Kaiser, damit aber auch der lebende Kaiser (vgl. Plötz, Auszug aus der Geschichte, S. 268). Entsprechend ihrer Orientierung zur hellenistischen Welt hin, betonten die Flavier die Nähe ihrer Dynastie zu göttlichen Mächten.

 

Nach Vorstufen unter Calligula und Nero folgert Domitian aus der Konsekration seiner Vorgänger seine Erhabenheit; in Ephesus ent­steht der 1. Tempel für den lebenden Herrscher. Die Vorstellung des Optimus Princeps und die Bedeutung des Ostens für die Kaiseri­dee nach 96 wandelt die Konzeption wieder ab. Hadrian stellt Roma wieder neben die Divi. Aber erst mit Aurelian (270-275), wird der lebende Herrscher zum Gott (nicht nur Divus). Die Reichsreform Diocletians (284-305) läßt auch in den neuen, kleineren Provin­zen Kaiserkulte einrichten. Noch Konstantin d.G. duldet in einem Provinzteil Italiens die Errichtung eines Tempels für seine Dynas­tie, die "gens Flavia". Erst nach 454 ist das Amt und die Klasse der Kaiserpriester erloschen.

 

Die historische Bedeutung des Kaiserkults liegt in dem Zusammenstoß des Christentums mit der Forderung eines, wenn auch nur symbolischen Opfers am Kaiseraltar. Mit dieser Entwicklung geht die Verfolgungssituation des Christentums konform.

 

Das Zeitalter des späten Hellenismus im Osten, der Bürgerkriege im Westen hatte die Geltung der nationalen Religionen im römi­schen Reich erschüttert. Zudem war das römische Reich religiös sehr duldsam, was sich in der Vielzahl der vorhandenen Kulte äu­ßert. Zwischen 64 bis kurz nach 200 kam es deshalb lediglich zu sporadischen Christenverfolgungen in einzelnen Gebieten und durch einzelne Machthaber. 112/3 fanden Christenprozesse in Bithynien statt. Der kaiserliche Statthalter Plinius d.Ä. erhält den Bescheid Kaiser Trajans (98-117): Verweigerung der Teilnahme am römischen Kult ist nur bei Anzeige strafbar. Die Christenverfolgungen des 2. Jh betreffen Einzelfälle und finden in einer Zeit des Auftretens ekstatischer Propheten (bis 140), dann christlicher Sekten unter dem Einfluß der Gnosis statt. Sie sind meist provoziert. Nach 200 folgte dann eine fast 50jährige Friedensperiode, die lediglich in Rom unter Maximus Thrax 235 kurz unterbrochen wurde (Schmidt, aaO, S. 89). Aber dem Frieden folgte der Kampf auf Leben und Tod zwischen der Kirche und dem Staat.

 

 

 

2. Von Decius bis Valerianus - Die Zeit von 249-260:

 

Indem Decius die alte Forderung nach der Reichseinheit durch Verehrung der alten Götter in einer blutigen Polizeiaktion durchsetzte, kam es zur decianischen Christenverfolgung 250, welche erstmals das ganze Reich umspannte mit dem Ziel der Wiedergewinnung der Christen für den Staatskult und damit der Vernichtung der als gefährlich eingestuften Religion von innen heraus ( Lietzmann, a.a.O., Bd.II, S. 165). Die Verfolgung endete jedoch schon 251 mit dem Tod des Kaisers in der verlorenen Schlacht bei Abrittus ge­gen die Goten. Valerian hat sie 258/258 erneuert.

 

Nach dem Tode des Decius endete als Folge der nun ausbrechenden Prätendentenkämpfe der Kaiserfriede. Teile des Heeres riefen 251 Treborianus Gallus, 253 den Mauren Aemilianus, 253 den Italiker Licinus Valerianus und dessen Sohn Gallienus als Kaiser aus. Zum Zusammenbruch im Innern kamen Angriffe der Völkerwanderung. Dem Reich fehlte der Grenzschutz. Gegen Piraterie und Räuberbanden wurden von den Grundherren Privatmilizen aufgestellt. Das gesamte Leben des Reiches militarisierte sich. Valerianus und Gallienus versuchten durch eine Heeresreform (Aufstellung einer übervölkischen Feldarmee hinter den Grenztruppen ‘limitanei’ aus der erweiterten Garde ‘palatini’ und selbständigen ‘vexillationes’ bewährter Legionen, sowie Aufstellung berittener Formationen) die Lage zu bessern und teilten sich regional die Grenzverteidigung.

 

Valerianus (253 - 260) war den Christen zunächst wohlgesonnen, duldete sie auch am Hof, bis ihn die Notlage des Reiches und die Forderungen seiner Umgebung, insbesondere seines besten Generals Macrianus zum Nachgeben veranlaßte. Es kam zum Erlaß des 1. Edikts gegen die Christen 257, welches jedoch lediglich die Teilnahme an den römischen Staatszeremonien forderte. Zusammenkünf­te der Gemeinden, das Betreten der Katakomben in Rom wurde untersagt. Als sich die Christen hieran nicht hielten, kam es einer Verschärfung. In dieser Christenverfolgung aufgrund des 2. Edikts konnten Kleriker ohne weiteres hingerichtet werden; von den Lai­en wurden, auch wenn sie standhaft blieben, nur Angehörige der höheren Stände hingerichtet (Martyrium des Cyprian von Karthago, geb. 200, Christ 246, Bischof ab 248/9). Der 70jährige Valerian wurde 260 durch den Perserkönig Sapores (Schahpur I) gefangenge­nommen und starb in der Gefangenschaft. Sein Nachfolger Gallienus, dessen Frau Salonina Christin war, erließ daraufhin 260 das Toleranzedikt.

 

 

 

 

3. Die Entwicklung vom Toleranzedikt des Gallienus zur konstantinischen Zeit ( 260 - 312):

 

 

3.1. Von Gallienus bis zur Wahl Diocletians (260- 284):

 

Der Zusammenbruch dieser Verfolgungen geht sicher zum Teil auf politische Schwierigkeiten allgemeiner Art zurück. Aber entschei­dend war ein Stimmungsumschwung in der Bevölkerung. Dort war es zu einem Meinungsumschwung zugunsten der Christen ge­kommen, nachdem bis zu Beginn des 3. JH die Christen ausgeliefert worden waren. Man verbarg die Christen teilweise vor den Hä­schern. Dieser mangelnde Rückhalt im Volk entschied über den Ausgang der Verfolgungen (vgl. Schmidt, aaO., S. 90).

 

In der sich anschließenden erneuten 40jährigen Friedensperiode kam es zu weiterer Ausbreitung des Christentum. Erst unter Diocleti­an machte der römische Staat einen 2. Versuch zur Ausrottung des Christentums. Gallienus (260-268) betrieb eine Politik der Siche­rung der Reichsgrenzen sowie der Restauration im Innern. In der Kunst kommt es zur sog. gallienische Renaissance (z.B. Philoso­phen- und Musensarkophage, Tempel der Minerva Medica 266). Einhergeht eine Renaissance der Philosophie (Neuphytagoreismus, Neuplatonismus des Plotin).

 

Entscheidend ist die Bildung von selbständigen Grenzreichen (als Pufferstaaten), deren Herrscher von Rom aus als Gegenkaiser be­trachtet werden. Nach der Ermordung des Gallienus 268 besetzen die Palmyrer 269 Ägypten mit dem Ziel eines selbständigen Ostrei­ches.

 

Auf Gallienus folgen die illyrischen Kaiser 268-325. Claudius II. Goticus (268-270) beginnt mit der Rückgewinnung der Grenzrei­che, schlägt die Alemannen am Gardasee, die Goten bei Nisch. Er stirbt 270 an der Pest. Ihm folgt L. Domitius Aurelianus (270-275). Unter Verzicht auf Dacia gewinnt er nach dem Sieg bei Placentia 270 über die Alemannen Italien, befestigt Rom (Aurelianische Mau­er), und erobert Palmyra, Ägypten und Gallien (Sieg bei Chalons 274). Er gibt dem Reich eine neue Einheit in der Sol invictus (Mi­thras). Es kommt zur Erhöhung des Principats zum Dominat (dem Kaiser als ‘Dominus et Deus’ gebührt Anbetung). Nach seiner Er­mordung 275 bei Byzanz wird Tacitus (275/276) Kaiser. Er besiegt die Alanen und Goten in Kleinasien. Ihm folgt Probus (276/278), der die Franken aus Gallien über den Neckar zurückwirft, und die Rhein- und Donaulinie durch Neubefestigungen sichert. Sein Nachfolger Carus 282/283 bekämpft erfolgreich die Sarmaten an der unteren Donau und besiegt die Neuperser. Nach der Ermordung des Carus 283 und seines Sohnes Numerianus 284 wählt das heimkehrende Heer in Nikomedia den Illyrer C. Aurelius Valerius Dio­cletianus zum Kaiser.

 

 

 

3.2 Die Regierungszeit Diocletians (284 - 305):

 

Diocletian (Kaiser von 284-305, gest. 316 in Spalato) war unter den Soldatenkaisern der erste Innenpolitiker und wurde so Schöpfer der neuen Reichsverfassung mit absoluter Monarchie nach dem Muster der altorientalischen Despotie als Klammer des Reichs. 285 kam es zur Mitregentschaft des Maximianus. 293 kam es zur Begründung der Tetrarchie - nicht Teilung: Aufgliederung des Reiches in vier Teilgebiete. Maximian erhält Italien und Afrika, der Caesar Konstantius Spanien, Gallien, Britannien (Residenzen Trier und York). Diocletian erhält den Osten (Residenz Nicomedia). Caesar wird sein Schwiegersohn Galerius, der das Illyricum mit Makedo­nien und Griechenland (Thessaloniki) erhielt. Diese Ordnung hat wohl militärische und verwaltungstechnische Gründe der Straffung, ist auch religiös-astrologisch begründet und beeinträchtigt nicht Diocletians Überordnung aufgrund göttlicher Gnade und Zugehörig­keit zum höchsten Gott Jovis. Deshalb stellt die Tetrarchie keine Reichsteilung, sondern ieL. eine verwaltungsmäßige Aufteilung des Reiches dar.

Westen Osten

 

Kaiser Maximianus Kaiser Diocletian

 

Caesar Konstantius Caesar Galerius (Schwiegersohn des

Kaisers)

 

 

Seit Gallienus hatte sich aufgrund des nahezu 40jährigen Friedens das Christentum weiter ausgebreitet. Die Lage des Christentums wurde allgemein als günstig beurteilt. Schon Gallienus hatte die Besitzrechte der offiziell noch verbotenen Kirche anerkannt. Chris­ten befanden sich in großer Zahl am Hof, die Bischöfe erfreuten sich achtungsvoller Behandlung seitens der Provinzstatthalter, Chris­ten wurden bis in höchsten Verwaltungspositionen berufen. Die Kaiserin Prisca, Diocletians Gattin und seine Tochter Valeria wurden für das Christentum gewonnen. Es kam zu zahlreichen Kirchenneubauten.

 

Die erneute Christenverfolgung kam offensichtlich überraschend. Die Gründe hierfür scheinen unklar (vgl. Lietzmann, aaO., S. 45 f). Teilweise wird die Ansicht vertreten, der Kaiser hätte sich energisch der Rettung des Reiches vor dem Zerfall gewidmet (vgl. Schmidt aaO., S. 90 f), das sich wohl auch aufgrund der kurzen Regierungszeit seiner Vorgänger in schlechtem Zustand befunden ha­ben muß. Er stützte sich hierbei auf die bäuerlichen Kreise Nordafrikas und der nördlichen Balkanhalbinsel, aus denen er selbst stammte. In diesen Kreisen aber hatte die einzige Religion, die dem Christentum ernsthafte Konkurrenz machte - der Mithraskult - seine Hauptanhänger gefunden. Daneben war der Kult stark im Heer verbreitet. Wollte sich Diocletian auf diese beiden Gruppen stüt­zen, so sah er sich gezwungen, den Kampf gegen das Christentum aufzunehmen. Diese Ansicht erscheint deshalb zweifelhaft, weil es zur Verfolgung erst nach fast 20jähriger Regierungszeit des Kaisers kam.

 

Laktanz berichtet demgegenüber als Zeitzeuge (vgl. Schneider, aaO., S. 46 f), daß Diocletian auf einer Reise im Orient bei einem sei­ner gewohnten Opferorakel ohne ‘göttliche’ Antwort geblieben sei, weil das der Handlung beiwohnende christliche Personal sich zum Schutz gegen die vom Kaiser angerufenen Dämonen bekreuzigt habe. Darauf habe Diocletian die am Hof weilenden Christen zum Opfer gezwungen unter Androhung der Auspeitschung, und erließ Befehl, das Heer von Christen zu säubern. Hierbei wurde er vor allem vom Caesar Galerius bedrängt, seinem Schwiegersohn, der die Christen (seine Mutter war Kybele-Anhängerin) leiden­schaftlich gehaßt haben soll.

 

Entscheidend ist wohl, daß die Verbreitung der altrömischen Götter seit Mitte der 90er Jahre zum Staatsprogramm Diocletians gehör­te, und bereits seit 295 mehrere Edikte zum Schutz der alten Götter erlassen und durchgesetzt wurden (Idee der Reichsreligion als Klammer des Reiches).

 

Unter Berufung auf das Altrömertum erließ Diocletian am 23.2.303 ein Christenverfolgungsedikt für das Gesamtreich, welches aller­dings von Constantius Chlorus und Maxentius (Sohn des Kaisers Maximianus) kaum befolgt wurde. Die Bekämpfung war u.a. vom Schwiegersohn Diocletians, Galerius, angeregt worden. Die Kaiserin Prisca und Tochter Valeria wurden zum Opfer gezwungen, der Bischof Anthimus von Nicomedia enthauptet, zahlreiche Kleriker und Laien umgebracht. Nachdem es gleichzeitig in Antiochia und im kappadokischen Melitene zu kleinen Putschen gekommen war, witterte Diocletian eine große christliche Verschwörung. Es erging ein zweites Edikt, in welchem die Verhaftung und Folterung aller Kleriker angeordnet wurde. Daraufhin kam es zur schwersten Christenverfolgung aller Zeiten, Zerstörung von Kirchen, Verbrennung der heiligen Bücher. Ein viertes Edikt 304 verhängt schließ­lich die Todesstrafe für alle hartnäckigen Opferverweigerer. 304 erkrankte Diocletian nach einer Romreise schwer, in der Zeit seines Krankenlagers hatte Galerius gegen die Christen freie Hand.

 

 

 

3. 3. Die Zeit nach Diocletian (305 - 312):

 

305 trat Diocletian aus gesundheitlichen Gründen freiwillig zurück. Er zwang seinen Mitregenten Maximianus zum gleichen Schritt. Augusti wurden die bisherigen Kronprinzen Konstantius (Westen) und Galerius (Osten). Caesaren wurden im Westen ein höherer Of­fizier namens Severus, im Osten ein Neffe des Galerius, Maximinus Daia. Als Rangältester trat Galerius an die Spitze des Kaiserkol­legiums.

 

 

305 Westen Osten

Kaiser Konstantius (†306) Kaiser Galerius

Caesar Severus († 307) Caesar Maximinus

Daia

 

 

306 Westen Osten

Kaiser Konstantin Kaiser Galerius

Kaiser Maxentius Caesar Maximinus

Daia

 

 

Der Sohn Kaisers Maximian, Maxentius ging zunächst leer aus. Konstantin, der Sohn des neuen Kaisers Konstantius weilte zunächst am Hof des Galerius, reiste nach einigen Monaten aber fluchtartig ab und suchte seinen schwer kranken Vater, den Kaiser Konstanti­us, auf, den er in Boulogne traf und bis zum Hof nach York begleitete, wo dieser am 25. Juli 306 starb.. Der Sohn wurde sofort von den Truppen zum Augustus ausgerufen. Galerius mußte sich damit abfinden, und erkannte ihn als Caesar im Westen an.

 

Um die gleiche Zeit ließ sich der übergangene Sohn Maximianus, Maxentius, in Rom von der unzufriedenen Praetorianergarde auf den Schild heben. Gegen ihn wollte Galerius militärisch vorgehen, wozu er Severus, den Caesar des Westens veranlaßte. Aber dessen Truppen gingen zu Maxentius über, den sein abgedankter Vater Maximianus unterstützte, der seine Abdankung zurücknahm und an die Macht zurückkehrte. Die Lage des Severus wurde hoffnungslos, er starb 307. Maximianus nahm Verhandlungen mit Konstantin auf, den er zur Rückendeckung im Osten benötigte und ernannte ihn ebenfalls zum Augustus. Der Bund wurde durch die Heirat Kon­stantins mit seiner Jugendfreundin Fausta, der Tochter Maximianus besiegelt. Es kam zum Angriff des Galerius in Italien, der sich je­doch nicht halten kann und sich zurückziehen muß.

 

Im Westen kommt es zur Herrschaftsteilung. Kaiser bleibt Maximianus, Konstantin regiert als Augustus in Britannien und Gallien, Maxentius in Italien, Afrika und Spanien. Der alte Maximianus wurde jedoch bald darauf von seinem Sohn Maxentius abgesetzt und flüchtete zu seinem Schwiegersohn Konstantin. Nach dem Abfall Afrikas (308-311) und dem Ausfall der Getreidelieferungen kommt es 308 zu Hungersnot und Aufstand in Rom. Die Kaiserkonferenz in Carnuntum am 3. November 308 zwischen Galerius, Diocletian und Maximianus, die einem General aus dem Umfeld des Galerius, Licinius, die Augustuswürde im Westen überträgt.

 

 

 

3.4. Die Lage der Christen nach Diocletian:

 

Die Verfolgung der Christen wurde im Westen mit dem Regierungsantritt des Maxentius und des Konstantin beendet. Im Osten dage­gen ging Galerius weiter hart gegen die Christen vor. Ganze Dörfer wurden mitsamt den Bewohnern verbrannt, die Christen in Kap­padokien und im Pontus gemartert. Im Herrschaftsgebiet des Ost-Caesars Maximinius Daja, der nach seinem Amtsantritt zu­nächst die Maßnahmen noch verschärft hatte, besserte sich die Lage. Er ging von der Todesstrafe zum ‘Normalstrafmaß’ der einseiti­gen Blendung und Lähmung eines Beines und anschließender gegen die Christen vor. Ganze Dörfer wurden mitsamt den Bewohnern verbrannt, die Christen in Kappadokien und im Pontus gemartert. Im Herrschaftsgebiet des Ost-Caesars Maximinius Daja, der nach seinem Amtsantritt zunächst die Maßnahmen noch verschärft hatte, besserte sich die Lage. Er ging von der Todesstrafe zum ‘Normal­strafmaß’ der einseitigen Blendung und Lähmung eines Beines und anschließender Deportation in die Bergwerke von Kilikien seit 307 über (vgl. Lietzmann, Band II, aaO., S. 55). 309 kam es zu einer neuen Welle des Hasses und des Versuchs der Wiederbelebung des alten Opferzwangs, der zwischenzeitig nicht mehr durchgesetzt worden war. Die Gemeinden wurden weitgehend zerschlagen, der Klerus vernichtet, soweit er nicht abschwor und die heiligen Schriften der Vernichtung übergab.

 

Eine Änderung trat erst mit dem Tode des Galerius ein. Dieser erkrankte 311 schwer, und erließ auf seinem Krankenlager am 30. April 311 das Edikt von Nikomedia, welches die Verfolgung beendete. Die Änderung erfolgte wohl aus Gründen der Staatsraison, nicht aus Reue, wie es die Christen werteten. Entscheidend war wohl, daß Konstantin die Änderung in Verhandlungen mit dem ster­benden Galerius erzwungen hat. Fünf Tage nach Erlaß des Edikts starb Galerius am 5. Mai 311.

 

Diese Entwicklung und die Politik Konstantin hat als Hintergrund, daß sich dieser im Gegensatz zu Diocletian nicht auf bäuerliche Schichten stützte, sondern seine Herrschaft auf die städtische gewerbetreibende Bevölkerung gründete. Die städtische Bevölkerung aber war die Hochburg des Christentums. Wenn Konstantin die Unterstützung der Städtegewinnen wollte, mußte er dem Christentum zumindest Duldung gewähren, war er 313 zusammen mit Licinius tat. Das hatte für ihn den Vorteil, daß damit die gesamte Macht des organisierten Christentums zum Einsatz für die Person des Kaisers und für das Kaisertum gewonnen wurde.

 

Dieser durch das Edikt vom 30.4.311 erlangte Friede dauerte jedoch nur 6 Monate. Dann verhängte der Caesar des Ostens, Maximi­nus Daia neue Einschränkungen der Kultusfreiheit. Es kommt erneut zu Hinrichtungen. Im Herbst 312 verlangen die Städte Nikome­dia und Antiochia, denen sich andere anschlossen, Christen den Aufenthalt in den Städten zu versagen. Maximinus Daia gab dem Verlangen statt. Der praktisch zumindest für die beiden Hauptstädte undurchführbare Befehl wurde jedoch nur teilweise beachtet. Al­lerdings untersagte der Caesar die gewaltsame Durchsetzung und weitere Verfolgung, er forderte vielmehr zur Milde auf. Anlaß wa­ren erneute Machtkämpfe.

 

 

 

III. Die Geschichte des Christentums:

 

Die Entwicklung bis zur Regierungszeit Konstantins:

 

 

Die geschichtliche Entwicklung des Christentums bis zur ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts ist im wesentlichen die Entwicklung bestimmt durch Kaiser Konstantin d.G. und die Entwicklung des Christentums zur Staatskirche.

 

Die Geschichte des frühen Christentums war durch eine Reihe von Verfolgungen gekennzeichnet, die ihren Grund ieL in der innen­politischen Krisenlage des römischen Imperiums hatten. Im 3. Jh erlitt das Reich den Ansturm der Randvölker (Perser, Araber, Nubi­er, Mauren, Picten, Germanen, Sarmaten) auf die Randprovinzen. Diesen fehlte mit dem Wegfall des sog. Clientelgürtels (bei Un­möglichkeit Hilfsgelder von Rom zu erhalten) und mit der Ortsbindung der (in sog. vexillationes) aufgeteilten Truppenkörper und ih­rer Rekrutierung aus Lagerkindern seit Severus bei Fehlen einer beweglichen Feldarmee der wirkliche Schutz. Dadurch kam es zu stetiger Zunahme von Truppen in den Randgebieten als Antwort auf die von außen geführten Angriffe. Gleichzeitig kommt es infolge der Bürgerkriege der Soldatenkaiser zu wachsender Unsicherheit im Kerngebiet des Reichs.

 

Die Reichskrise wurde als göttliche Strafe wegen Abfalls von Altrom und seinen Göttern aufgefaßt. Kaiser Decius suchte die Reichs­einheit auf dem Glauben an die Segenskraft der altrömischen Götter neu zu gründen. Während zuvor die Christenverfolgungen des 3. Jh Einzelerscheinungen bleiben, änderte sich die Lage mit dem Regierungsantritt des Decius (249-251) entscheidend. Dieser versucht die Reichseinheit auf dem Glauben an die Segenskraft der altrömischen Götter neu zu begründen.

 

 

 

1. Reichsreligion als Klammer des römischen Reichs und die Geschichte der Christenverfolgung bis 249:

 

Eine Reichsreligion als Klammer des Reiches hatte bereits Augustus angestrebt. Der sich hieraus entwickelnde Kaiserkult blieb je­doch aufgrund seiner hellenistischen Wurzeln (im hellenistischen Herrscherkult) auf den griechischen Osten beschränkt. Seit Tiberius wurde im Westen und Rom nur der Divus Augustus verehrt, erst seit den Flaviern alle Kaiser, damit aber auch der lebende Kaiser (vgl. Plötz, Auszug aus der Geschichte, S. 268). Entsprechend ihrer Orientierung zur hellenistischen Welt hin, betonten die Flavier die Nähe ihrer Dynastie zu göttlichen Mächten.

 

Nach Vorstufen unter Calligula und Nero folgert Domitian aus der Konsekration seiner Vorgänger seine Erhabenheit; in Ephesus ent­steht der 1. Tempel für den lebenden Herrscher. Die Vorstellung des Optimus Princeps und die Bedeutung des Ostens für die Kaiseri­dee nach 96 wandelt die Konzeption wieder ab. Hadrian stellt Roma wieder neben die Divi. Aber erst mit Aurelian (270-275), wird der lebende Herrscher zum Gott (nicht nur Divus). Die Reichsreform Diocletians (284-305) läßt auch in den neuen, kleineren Provin­zen Kaiserkulte einrichten. Noch Konstantin d.G. duldet in einem Provinzteil Italiens die Errichtung eines Tempels für seine Dynas­tie, die "gens Flavia". Erst nach 454 ist das Amt und die Klasse der Kaiserpriester erloschen.

 

Die historische Bedeutung des Kaiserkults liegt in dem Zusammenstoß des Christentums mit der Forderung eines, wenn auch nur symbolischen Opfers am Kaiseraltar. Mit dieser Entwicklung geht die Verfolgungssituation des Christentums konform.

 

Das Zeitalter des späten Hellenismus im Osten, der Bürgerkriege im Westen hatte die Geltung der nationalen Religionen im römi­schen Reich erschüttert. Zudem war das römische Reich religiös sehr duldsam, was sich in der Vielzahl der vorhandenen Kulte äu­ßert. Zwischen 64 bis kurz nach 200 kam es deshalb lediglich zu sporadischen Christenverfolgungen in einzelnen Gebieten und durch einzelne Machthaber. 112/3 fanden Christenprozesse in Bithynien statt. Der kaiserliche Statthalter Plinius d.Ä. erhält den Bescheid Kaiser Trajans (98-117): Verweigerung der Teilnahme am römischen Kult ist nur bei Anzeige strafbar. Die Christenverfolgungen des 2. Jh betreffen Einzelfälle und finden in einer Zeit des Auftretens ekstatischer Propheten (bis 140), dann christlicher Sekten unter dem Einfluß der Gnosis statt. Sie sind meist provoziert. Nach 200 folgte dann eine fast 50jährige Friedensperiode, die lediglich in Rom unter Maximus Thrax 235 kurz unterbrochen wurde (Schmidt, aaO, S. 89). Aber dem Frieden folgte der Kampf auf Leben und Tod zwischen der Kirche und dem Staat.

 

 

 

2. Von Decius bis Valerianus - Die Zeit von 249-260:

 

Indem Decius die alte Forderung nach der Reichseinheit durch Verehrung der alten Götter in einer blutigen Polizeiaktion durchsetzte, kam es zur decianischen Christenverfolgung 250, welche erstmals das ganze Reich umspannte mit dem Ziel der Wiedergewinnung der Christen für den Staatskult und damit der Vernichtung der als gefährlich eingestuften Religion von innen heraus ( Lietzmann, a.a.O., Bd.II, S. 165). Die Verfolgung endete jedoch schon 251 mit dem Tod des Kaisers in der verlorenen Schlacht bei Abrittus ge­gen die Goten. Valerian hat sie 258/258 erneuert.

 

Nach dem Tode des Decius endete als Folge der nun ausbrechenden Prätendentenkämpfe der Kaiserfriede. Teile des Heeres riefen 251 Treborianus Gallus, 253 den Mauren Aemilianus, 253 den Italiker Licinus Valerianus und dessen Sohn Gallienus als Kaiser aus. Zum Zusammenbruch im Innern kamen Angriffe der Völkerwanderung. Dem Reich fehlte der Grenzschutz. Gegen Piraterie und Räuberbanden wurden von den Grundherren Privatmilizen aufgestellt. Das gesamte Leben des Reiches militarisierte sich. Valerianus und Gallienus versuchten durch eine Heeresreform (Aufstellung einer übervölkischen Feldarmee hinter den Grenztruppen ‘limitanei’ aus der erweiterten Garde ‘palatini’ und selbständigen ‘vexillationes’ bewährter Legionen, sowie Aufstellung berittener Formationen) die Lage zu bessern und teilten sich regional die Grenzverteidigung.

 

Valerianus (253 - 260) war den Christen zunächst wohlgesonnen, duldete sie auch am Hof, bis ihn die Notlage des Reiches und die Forderungen seiner Umgebung, insbesondere seines besten Generals Macrianus zum Nachgeben veranlaßte. Es kam zum Erlaß des 1. Edikts gegen die Christen 257, welches jedoch lediglich die Teilnahme an den römischen Staatszeremonien forderte. Zusammenkünf­te der Gemeinden, das Betreten der Katakomben in Rom wurde untersagt. Als sich die Christen hieran nicht hielten, kam es einer Verschärfung. In dieser Christenverfolgung aufgrund des 2. Edikts konnten Kleriker ohne weiteres hingerichtet werden; von den Lai­en wurden, auch wenn sie standhaft blieben, nur Angehörige der höheren Stände hingerichtet (Martyrium des Cyprian von Karthago, geb. 200, Christ 246, Bischof ab 248/9). Der 70jährige Valerian wurde 260 durch den Perserkönig Sapores (Schahpur I) gefangenge­nommen und starb in der Gefangenschaft. Sein Nachfolger Gallienus, dessen Frau Salonina Christin war, erließ daraufhin 260 das Toleranzedikt.

 

 

 

 

3. Die Entwicklung vom Toleranzedikt des Gallienus zur konstantinischen Zeit ( 260 - 312):

 

 

3.1. Von Gallienus bis zur Wahl Diocletians (260- 284):

 

Der Zusammenbruch dieser Verfolgungen geht sicher zum Teil auf politische Schwierigkeiten allgemeiner Art zurück. Aber entschei­dend war ein Stimmungsumschwung in der Bevölkerung. Dort war es zu einem Meinungsumschwung zugunsten der Christen ge­kommen, nachdem bis zu Beginn des 3. JH die Christen ausgeliefert worden waren. Man verbarg die Christen teilweise vor den Hä­schern. Dieser mangelnde Rückhalt im Volk entschied über den Ausgang der Verfolgungen (vgl. Schmidt, aaO., S. 90).

 

In der sich anschließenden erneuten 40jährigen Friedensperiode kam es zu weiterer Ausbreitung des Christentum. Erst unter Diocleti­an machte der römische Staat einen 2. Versuch zur Ausrottung des Christentums. Gallienus (260-268) betrieb eine Politik der Siche­rung der Reichsgrenzen sowie der Restauration im Innern. In der Kunst kommt es zur sog. gallienische Renaissance (z.B. Philoso­phen- und Musensarkophage, Tempel der Minerva Medica 266). Einhergeht eine Renaissance der Philosophie (Neuphytagoreismus, Neuplatonismus des Plotin).

 

Entscheidend ist die Bildung von selbständigen Grenzreichen (als Pufferstaaten), deren Herrscher von Rom aus als Gegenkaiser be­trachtet werden. Nach der Ermordung des Gallienus 268 besetzen die Palmyrer 269 Ägypten mit dem Ziel eines selbständigen Ostrei­ches.

 

Auf Gallienus folgen die illyrischen Kaiser 268-325. Claudius II. Goticus (268-270) beginnt mit der Rückgewinnung der Grenzrei­che, schlägt die Alemannen am Gardasee, die Goten bei Nisch. Er stirbt 270 an der Pest. Ihm folgt L. Domitius Aurelianus (270-275). Unter Verzicht auf Dacia gewinnt er nach dem Sieg bei Placentia 270 über die Alemannen Italien, befestigt Rom (Aurelianische Mau­er), und erobert Palmyra, Ägypten und Gallien (Sieg bei Chalons 274). Er gibt dem Reich eine neue Einheit in der Sol invictus (Mi­thras). Es kommt zur Erhöhung des Principats zum Dominat (dem Kaiser als ‘Dominus et Deus’ gebührt Anbetung). Nach seiner Er­mordung 275 bei Byzanz wird Tacitus (275/276) Kaiser. Er besiegt die Alanen und Goten in Kleinasien. Ihm folgt Probus (276/278), der die Franken aus Gallien über den Neckar zurückwirft, und die Rhein- und Donaulinie durch Neubefestigungen sichert. Sein Nachfolger Carus 282/283 bekämpft erfolgreich die Sarmaten an der unteren Donau und besiegt die Neuperser. Nach der Ermordung des Carus 283 und seines Sohnes Numerianus 284 wählt das heimkehrende Heer in Nikomedia den Illyrer C. Aurelius Valerius Dio­cletianus zum Kaiser.

 

 

 

3.2 Die Regierungszeit Diocletians (284 - 305):

 

Diocletian (Kaiser von 284-305, gest. 316 in Spalato) war unter den Soldatenkaisern der erste Innenpolitiker und wurde so Schöpfer der neuen Reichsverfassung mit absoluter Monarchie nach dem Muster der altorientalischen Despotie als Klammer des Reichs. 285 kam es zur Mitregentschaft des Maximianus. 293 kam es zur Begründung der Tetrarchie - nicht Teilung: Aufgliederung des Reiches in vier Teilgebiete. Maximian erhält Italien und Afrika, der Caesar Konstantius Spanien, Gallien, Britannien (Residenzen Trier und York). Diocletian erhält den Osten (Residenz Nicomedia). Caesar wird sein Schwiegersohn Galerius, der das Illyricum mit Makedo­nien und Griechenland (Thessaloniki) erhielt. Diese Ordnung hat wohl militärische und verwaltungstechnische Gründe der Straffung, ist auch religiös-astrologisch begründet und beeinträchtigt nicht Diocletians Überordnung aufgrund göttlicher Gnade und Zugehörig­keit zum höchsten Gott Jovis. Deshalb stellt die Tetrarchie keine Reichsteilung, sondern ieL. eine verwaltungsmäßige Aufteilung des Reiches dar.

Westen Osten

 

Kaiser Maximianus Kaiser Diocletian

 

Caesar Konstantius Caesar Galerius (Schwiegersohn des

Kaisers)

 

 

Seit Gallienus hatte sich aufgrund des nahezu 40jährigen Friedens das Christentum weiter ausgebreitet. Die Lage des Christentums wurde allgemein als günstig beurteilt. Schon Gallienus hatte die Besitzrechte der offiziell noch verbotenen Kirche anerkannt. Chris­ten befanden sich in großer Zahl am Hof, die Bischöfe erfreuten sich achtungsvoller Behandlung seitens der Provinzstatthalter, Chris­ten wurden bis in höchsten Verwaltungspositionen berufen. Die Kaiserin Prisca, Diocletians Gattin und seine Tochter Valeria wurden für das Christentum gewonnen. Es kam zu zahlreichen Kirchenneubauten.

 

Die erneute Christenverfolgung kam offensichtlich überraschend. Die Gründe hierfür scheinen unklar (vgl. Lietzmann, aaO., S. 45 f). Teilweise wird die Ansicht vertreten, der Kaiser hätte sich energisch der Rettung des Reiches vor dem Zerfall gewidmet (vgl. Schmidt aaO., S. 90 f), das sich wohl auch aufgrund der kurzen Regierungszeit seiner Vorgänger in schlechtem Zustand befunden ha­ben muß. Er stützte sich hierbei auf die bäuerlichen Kreise Nordafrikas und der nördlichen Balkanhalbinsel, aus denen er selbst stammte. In diesen Kreisen aber hatte die einzige Religion, die dem Christentum ernsthafte Konkurrenz machte - der Mithraskult - seine Hauptanhänger gefunden. Daneben war der Kult stark im Heer verbreitet. Wollte sich Diocletian auf diese beiden Gruppen stüt­zen, so sah er sich gezwungen, den Kampf gegen das Christentum aufzunehmen. Diese Ansicht erscheint deshalb zweifelhaft, weil es zur Verfolgung erst nach fast 20jähriger Regierungszeit des Kaisers kam.

 

Laktanz berichtet demgegenüber als Zeitzeuge (vgl. Schneider, aaO., S. 46 f), daß Diocletian auf einer Reise im Orient bei einem sei­ner gewohnten Opferorakel ohne ‘göttliche’ Antwort geblieben sei, weil das der Handlung beiwohnende christliche Personal sich zum Schutz gegen die vom Kaiser angerufenen Dämonen bekreuzigt habe. Darauf habe Diocletian die am Hof weilenden Christen zum Opfer gezwungen unter Androhung der Auspeitschung, und erließ Befehl, das Heer von Christen zu säubern. Hierbei wurde er vor allem vom Caesar Galerius bedrängt, seinem Schwiegersohn, der die Christen (seine Mutter war Kybele-Anhängerin) leiden­schaftlich gehaßt haben soll.

 

Entscheidend ist wohl, daß die Verbreitung der altrömischen Götter seit Mitte der 90er Jahre zum Staatsprogramm Diocletians gehör­te, und bereits seit 295 mehrere Edikte zum Schutz der alten Götter erlassen und durchgesetzt wurden (Idee der Reichsreligion als Klammer des Reiches).

 

Unter Berufung auf das Altrömertum erließ Diocletian am 23.2.303 ein Christenverfolgungsedikt für das Gesamtreich, welches aller­dings von Constantius Chlorus und Maxentius (Sohn des Kaisers Maximianus) kaum befolgt wurde. Die Bekämpfung war u.a. vom Schwiegersohn Diocletians, Galerius, angeregt worden. Die Kaiserin Prisca und Tochter Valeria wurden zum Opfer gezwungen, der Bischof Anthimus von Nicomedia enthauptet, zahlreiche Kleriker und Laien umgebracht. Nachdem es gleichzeitig in Antiochia und im kappadokischen Melitene zu kleinen Putschen gekommen war, witterte Diocletian eine große christliche Verschwörung. Es erging ein zweites Edikt, in welchem die Verhaftung und Folterung aller Kleriker angeordnet wurde. Daraufhin kam es zur schwersten Christenverfolgung aller Zeiten, Zerstörung von Kirchen, Verbrennung der heiligen Bücher. Ein viertes Edikt 304 verhängt schließ­lich die Todesstrafe für alle hartnäckigen Opferverweigerer. 304 erkrankte Diocletian nach einer Romreise schwer, in der Zeit seines Krankenlagers hatte Galerius gegen die Christen freie Hand.

 

 

 

3. 3. Die Zeit nach Diocletian (305 - 312):

 

305 trat Diocletian aus gesundheitlichen Gründen freiwillig zurück. Er zwang seinen Mitregenten Maximianus zum gleichen Schritt. Augusti wurden die bisherigen Kronprinzen Konstantius (Westen) und Galerius (Osten). Caesaren wurden im Westen ein höherer Of­fizier namens Severus, im Osten ein Neffe des Galerius, Maximinus Daia. Als Rangältester trat Galerius an die Spitze des Kaiserkol­legiums.

 

 

305 Westen Osten

Kaiser Konstantius (†306) Kaiser Galerius

Caesar Severus († 307) Caesar Maximinus

Daia

 

 

306 Westen Osten

Kaiser Konstantin Kaiser Galerius

Kaiser Maxentius Caesar Maximinus

Daia

 

 

Der Sohn Kaisers Maximian, Maxentius ging zunächst leer aus. Konstantin, der Sohn des neuen Kaisers Konstantius weilte zunächst am Hof des Galerius, reiste nach einigen Monaten aber fluchtartig ab und suchte seinen schwer kranken Vater, den Kaiser Konstanti­us, auf, den er in Boulogne traf und bis zum Hof nach York begleitete, wo dieser am 25. Juli 306 starb.. Der Sohn wurde sofort von den Truppen zum Augustus ausgerufen. Galerius mußte sich damit abfinden, und erkannte ihn als Caesar im Westen an.

 

Um die gleiche Zeit ließ sich der übergangene Sohn Maximianus, Maxentius, in Rom von der unzufriedenen Praetorianergarde auf den Schild heben. Gegen ihn wollte Galerius militärisch vorgehen, wozu er Severus, den Caesar des Westens veranlaßte. Aber dessen Truppen gingen zu Maxentius über, den sein abgedankter Vater Maximianus unterstützte, der seine Abdankung zurücknahm und an die Macht zurückkehrte. Die Lage des Severus wurde hoffnungslos, er starb 307. Maximianus nahm Verhandlungen mit Konstantin auf, den er zur Rückendeckung im Osten benötigte und ernannte ihn ebenfalls zum Augustus. Der Bund wurde durch die Heirat Kon­stantins mit seiner Jugendfreundin Fausta, der Tochter Maximianus besiegelt. Es kam zum Angriff des Galerius in Italien, der sich je­doch nicht halten kann und sich zurückziehen muß.

 

Im Westen kommt es zur Herrschaftsteilung. Kaiser bleibt Maximianus, Konstantin regiert als Augustus in Britannien und Gallien, Maxentius in Italien, Afrika und Spanien. Der alte Maximianus wurde jedoch bald darauf von seinem Sohn Maxentius abgesetzt und flüchtete zu seinem Schwiegersohn Konstantin. Nach dem Abfall Afrikas (308-311) und dem Ausfall der Getreidelieferungen kommt es 308 zu Hungersnot und Aufstand in Rom. Die Kaiserkonferenz in Carnuntum am 3. November 308 zwischen Galerius, Diocletian und Maximianus, die einem General aus dem Umfeld des Galerius, Licinius, die Augustuswürde im Westen überträgt.

 

 

 

3.4. Die Lage der Christen nach Diocletian:

 

Die Verfolgung der Christen wurde im Westen mit dem Regierungsantritt des Maxentius und des Konstantin beendet. Im Osten dage­gen ging Galerius weiter hart gegen die Christen vor. Ganze Dörfer wurden mitsamt den Bewohnern verbrannt, die Christen in Kap­padokien und im Pontus gemartert. Im Herrschaftsgebiet des Ost-Caesars Maximinius Daja, der nach seinem Amtsantritt zu­nächst die Maßnahmen noch verschärft hatte, besserte sich die Lage. Er ging von der Todesstrafe zum ‘Normalstrafmaß’ der einseiti­gen Blendung und Lähmung eines Beines und anschließender gegen die Christen vor. Ganze Dörfer wurden mitsamt den Bewohnern verbrannt, die Christen in Kappadokien und im Pontus gemartert. Im Herrschaftsgebiet des Ost-Caesars Maximinius Daja, der nach seinem Amtsantritt zunächst die Maßnahmen noch verschärft hatte, besserte sich die Lage. Er ging von der Todesstrafe zum ‘Normal­strafmaß’ der einseitigen Blendung und Lähmung eines Beines und anschließender Deportation in die Bergwerke von Kilikien seit 307 über (vgl. Lietzmann, Band II, aaO., S. 55). 309 kam es zu einer neuen Welle des Hasses und des Versuchs der Wiederbelebung des alten Opferzwangs, der zwischenzeitig nicht mehr durchgesetzt worden war. Die Gemeinden wurden weitgehend zerschlagen, der Klerus vernichtet, soweit er nicht abschwor und die heiligen Schriften der Vernichtung übergab.

 

Eine Änderung trat erst mit dem Tode des Galerius ein. Dieser erkrankte 311 schwer, und erließ auf seinem Krankenlager am 30. April 311 das Edikt von Nikomedia, welches die Verfolgung beendete. Die Änderung erfolgte wohl aus Gründen der Staatsraison, nicht aus Reue, wie es die Christen werteten. Entscheidend war wohl, daß Konstantin die Änderung in Verhandlungen mit dem ster­benden Galerius erzwungen hat. Fünf Tage nach Erlaß des Edikts starb Galerius am 5. Mai 311.

 

Diese Entwicklung und die Politik Konstantin hat als Hintergrund, daß sich dieser im Gegensatz zu Diocletian nicht auf bäuerliche Schichten stützte, sondern seine Herrschaft auf die städtische gewerbetreibende Bevölkerung gründete. Die städtische Bevölkerung aber war die Hochburg des Christentums. Wenn Konstantin die Unterstützung der Städtegewinnen wollte, mußte er dem Christentum zumindest Duldung gewähren, war er 313 zusammen mit Licinius tat. Das hatte für ihn den Vorteil, daß damit die gesamte Macht des organisierten Christentums zum Einsatz für die Person des Kaisers und für das Kaisertum gewonnen wurde.

 

Dieser durch das Edikt vom 30.4.311 erlangte Friede dauerte jedoch nur 6 Monate. Dann verhängte der Caesar des Ostens, Maximi­nus Daia neue Einschränkungen der Kultusfreiheit. Es kommt erneut zu Hinrichtungen. Im Herbst 312 verlangen die Städte Nikome­dia und Antiochia, denen sich andere anschlossen, Christen den Aufenthalt in den Städten zu versagen. Maximinus Daia gab dem Verlangen statt. Der praktisch zumindest für die beiden Hauptstädte undurchführbare Befehl wurde jedoch nur teilweise beachtet. Al­lerdings untersagte der Caesar die gewaltsame Durchsetzung und weitere Verfolgung, er forderte vielmehr zur Milde auf. Anlaß wa­ren erneute Machtkämpfe.

 

 

 

3.5. Die Schlacht an der Milvinischen Brücke:

Im Winter 312/313 rückte Maximinius Daia in das Gebiet Licinius, seit der Kaiserkonferenz von Carnuntum zwar formal Augustus des Westens, faktisch aber neben Maximinus Daia Herrscher des Ostens, ein und besetzte dessen Teil Kleinasiens. Licinius mußte weichen und schloß sich in der Folge Konstantin an, mit dessen Schwester Konstantia er sich verlobte. Während sich die drei Augusti Konstantin, Licinius und Maximinus Daia sich gegenseitig anerkannten und formell als echte Erben der diokletianischen Tetrarchie erscheinen, galt Maxentius als Usurpator (da er bereits 308 seinen Vater, den Kaiser Maximianus abgesetzt hatte). Ihm gegenüber ließ Konstantin seine eigene Legitimität betonen: sein Vater war der hochgeehrte Augustus Konstantius, während Maxentius von dem ge­stürzten Maximianus abstammte, dessen Andenken verflucht und geächtet war (so Lietzmann, Band III, aaO., S. 59; dies erscheint fraglich, denn einerseits war Konstantin der Schwiegersohn Maximianus, andererseits war er von diesem unterstützt worden. Kon­stantius seinerseits war Sohn des Gotensiegers, des Kaisers Claudius II Goticus, weshalb sich Konstantin auf Vater und Großvater zur Untermauerung seiner Legitimation berufen konnte. Offensichtlich handelt es sich bei den von Lietzmann verwendeten Quellen um Propaganda, um den Angriff auf Maxentius zu verbrämen.

 

Konstantin griff Italien an, und gelangte schnell nach der der Einnahme einer Reihe von Städten zur Belagerung von Rom. Er ge­wann die Schlacht an der Milvinischen Brücke, wobei Maxentius auf der Flucht im Tiber ertrank. Konstantin zog am 28. Oktober 312 als Sieger und alleiniger Herrscher des gesamten Westreichs in Rom ein. Vor der Schlacht sollen Eulen des Auszug des Maxenti­us beobachtet haben, der sich an der Brücke Konstantin entgegenstellte. Die Eulen galten als Unglücksvögel, woraus man ein negati­ves Omen der Götter herleitete. Als der Senat 315 Konstantin einen Triumphbogen errichtete, schrieb er im Widmungstext den Sieg auch "der Inspiration der Götter" zu. Später reichte das schon nicht mehr. In einer Prunkrede 312 wird vom kaiserlichen Hofrethor gerühmt, daß Konstantin bei allen seinen Unternehmungen unter göttlichem Schutz gestanden habe, daß aber im Kampf gegen Ma­xentius sein verstorbener Vater, Kaiser Konstantius selbst, an der Spitze einer himmlischen Heerschar Beistand geleistet habe.

 

Die Christen dachten offenbar nicht anders. Eusebius von Caesarea schreibt in seinem 315 verfaßten 9. Band seiner Kirchengeschich­te, die Schlacht habe unter göttlichem Schutz für Konstantin gestanden, der Kaiser habe zuvor im Gebet zum Himmelsgott und sei­nem Logos Jesus Christus den Sieg erfleht. Der etwa um die gleiche Zeit schreibende Laktanz weiß Genaueres zu berichten: im Traum sei Konstantin angewiesen worden, das göttliche Zeichen des Christusmonogramms auf den Schilden seiner Soldaten anbrin­gen lassen. Zwanzig Jahre später berichtet Eusebios in seiner Gedächtnisrede auf den inzwischen verstorbenen Kaiser, dieser sei in der Zeit des Entscheidungskampfes zur Erkenntnis der christlichen Wahrheit durchgedrungen und habe Gott um Beistand gebeten. Es sei ihm ein Zeichen geworden: am frühen Nachmittag vor der Schlacht habe über der Sonne ein Lichtkreuz geleuchtet mit der Be­schriftung: "Hierdurch siege!". In der folgenden Nacht sei Christus dem Konstantin mit jenem Lichtkreuz in der Hand erschienen und habe ihn ermahnt, eine Nachbildung des himmlischen Zeichens als Schutzzeichen zu verwenden. Daraufhin wurde die als Labarum bekannte Standarte der kaiserlichen Garde geschaffen, welche das Kreuz mit dem Christusmonogramm trägt.

 

 

 

3.6. Die Regierungszeit Konstantins bis zur Alleinherrschaft (312 - 324):

 

Nach dem Sieg über Maxentius war Konstantin Alleinherrscher über den westlichen Reichsteil. Im Westen wurde die Christenverfol­gung endgültig beendet. Konstantin hatte aus politischen Gründen ein Interesse an einer einheitlichen Reichskirche als Klammer des Reiches. Er griff deshalb sofort nach seinem Sieg und dem Ende der Kämpfe in die innerkirchlichen Auseinandersetzungen ein mit dem Ziel, die Einheit der Kirche sicherzustellen. Diese Haltung hat sicherlich nicht eine innere Wandlung des Kaisers zum Hintergrund. Es mag sein, daß er vor der Schlacht an der Milvinischen Brücke eine Vision hatte ( so Plötz, aaO., S. 273) und die neue Segenskraft des christlichen Glaubens anerkannte. Alles andere - insbesondere die angebliche innere Wandlung ist spätere Ausschmückung. Getauft wurde er erst auf dem Totenbett (vgl. Lietzmann, aaO., Band II, S. 61)

 

Im Interesse der Reichseinigung überließ er noch 312 dem römischen Bischof Melchiades (Miltiades) den Lateranpalast. Er wandte sich gegen die, im Osten unter Maximinius Daia noch andauernde Christenverfolgung. Die Rückgabe der konfiszierten Kirchengüter wurde im Westen veranlaßt. 313 kam es in Mailand zur Hochzeit zwischen der Schwester des Konstantin, Konstantia und dem Au­gustus des Ostens, Licinius. Anläßlich dieses Treffens einigten sich beide Kaiser über die Behandlung der Christen - sog. Mailänder Toleranzedikt, in welchem beide Kaiser anordneten, den Christen volle Kultusfreiheit und Gleichstellung mit anderen Religionen zu gewähren, damit "die Gottheit, auf ihrem himmlischen Thron, wer immer sie auch sei, uns und unseren Untertanen versöhnt und gnä­dig sein möge". Alle einschränkenden Bestimmungen wurden aufgehoben und auch für den Osten die Rückgabe der konfiszierten Kirchengüter beschlossen. Die Kirchengemeinden wurden als juristische Person anerkannt und der Kirche Rechtsfähigkeit zuerkannt.

 

Maximinius Daia lehnte die Mailänder Beschlüsse ab und erließ für seine Gebiete lediglich ein Verbot von Gewaltmaßnahmen gegen die Christen. Im übrigen setzte er seine Angriffe auf das Gebiet des Licinius fort, und eroberte Konstantinopel. Am 30. April 313 kam es zwischen beiden zur Entscheidungsschlacht auf dem ‘Campus Serenus’ bei Adrianopel, welche mit dem Sieg des Licinius endete. Maximinianus Daja konnte sich in Sklavenkleidern retten und stellte in Kappadokien neue Truppen auf. Licinius ging über den Bos­porus und zog in der östlichen Hauptstadt Nikomedia ein, wo er am 13. Juni 313 das Toleranzedikt von Nikomedia für die Christen erließ, welches die Mailänder Beschlüsse auch für den östlichen Reichsteil umsetzte. Den Sommer hindurch währten die Kämpfe im Osten. Maximinianus Daja wich über den Taurus zurück und setzte sich in Tarsus fest. Dort erließ er im Herbst 313 ebenfalls ein To­leranzedikt, starb jedoch kurz darauf.

 

Licinius ließ den alten Hofstaat des Diocletian, dessen Mutter und Tochter Prisca, die Witwe des Galerius und den Hofstaat des Ma­ximinianus hinrichten. Als einziger überlebte der alte machtlose Diocletian in seinem Palast in Spalato, wo er am 3.12.316 starb.

 

Konstantin und Licinius waren nun Alleinherrscher in ihren Reichsteilen. Das Verhältnis der beiden Schwäger war jedoch schlecht, es kam bereits im Oktober 314 zwischen beiden zu den Schlachten von Ciballae am Donauknie und auf dem Campus Ardiensis bei Adrianopel, die beide mit Siegen Konstantins endeten. Die militärische Kraft Konstantins reichte jedoch zum endgültigen Sieg nicht aus, weshalb es zum Friedenschluß kam. Licinius blieben auf europäischen Gebiet nur Thrakien und die Gegend bis zur Donaumün­dung. Der Frieden dauerte sieben Jahre, dann verschärften sich die Spannungen zwischen beiden Kaisern erneut. Da die Christen weitgehend auf Seiten des betont christenfreundlichen Konstantin standen, entfernte Licinius alle Christen aus hohen Stellungen in Hof und Herr und erließ eine Reihe von schikanösen Verboten, bis hin zum Verbot des Kirchenbesuchs. Es kam erneut zu Verhaftun­gen, um die Durchsetzung der Anordnungen sicherzustellen.

 

324 kam es zwischen beiden Kaisern zu Kämpfen, Licinius verlor die Schlachten bei Adrianopel und Chrysopolis. Der Sohn Kon­stantins, der Caesar Chrispus vernichtete bei Gallipoli die gegnerische Flotte und sperrte den Bosporus. Licinius mußte Konstantino­pel aufgeben und floh nach Chalcedon, wo er Frieden schließen mußte. Er erhielt Thessaloniki als Wohnsitz zugewiesen, wo er bald darauf starb. Konstantin war seit Herbst 324 Alleinherrscher des römischen Reiches. Als er sechs Jahre später sich an der schönsten Stelle des neugegründeten Konstantinopel einen Palast baute, ließ er über das zum Meer führende Tor schreiben, Christus habe ihm geholfen - ein deutlicher Gegensatz zur Inschrift auf dem Triumphbogen von Rom nach dem Sieg von 313. Das Christentum hatte endgültig gesiegt.

 

 

 

4. Entwicklung der Kirche bis Nicaea

 

 

4.1. Entwicklung zur Kirche - Organisationsformen im 1. - 3 Jahrhundert

 

 

Die Urkirche kannte keine Konzilien und Synoden. Diese entstanden erst im Laufe der Entwicklung des Christentums von der jüdi­schen Jerusalemer ‘Jesussekte’ zur reichsübergreifenden Religion, wodurch sich gleichzeitig und zwangsläufig die Notwendig der Herausbildung von Organisationsformen ergab.

 

Die Urgemeinde in Jerusalem verstand sich als Gemeinde der Endzeit - bedingt durch ihre eschatologische Nahzeiterwartung der un­mittelbaren bevorstehenden Wiederkunft Jesus als des Messias (vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 9. Auflage Tübin­gen 1984, S. 39; vgl. Bultmann, Rudolf: Das Urchristentum, Sonderausgabe München 1992, S. 219). Sie sah sich nicht als neue Reli­gionsgemeinschaft, und grenzte sich nicht als neue Religion gegen das Judentum ab. Die Urkirche hält deshalb am Jerusalemer Tem­pel und dessen Kult fest, entrichtete die Tempelsteuer (Mt 17,24-27), unterstellte sich der synagogalen Rechtsprechung (Mt 10,17; Mk 13,9), traf sich im Tempel (Act 2,46) und hielt auch an den Opferbräuchen fest (Mt 5,23f) (vgl. 2.. Bultmann, a.a.O., S. 56).

Auch scheint zunächst in der Urgemeinde die Heidenmission nicht als Aufgabe angesehen worden zu sein. Das Jesuswort: “Geht nicht auf den Weg der Heiden und betretet keine Stadt der Samariter! Geht vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel” (Mt 10,5f) zeigt vielmehr, daß es in der Urgemeinde zumindest eine Richtung gab, die die Heidenmission überhaupt ablehnte. Aus Erzählungen wie der Geschichte des Hauptmanns von Kapernaum (Mt 8,5-10) und von der Syrophönizierin (Mk 7-24-30) läßt sich schlußfolgern, daß die Aufnahme von Heiden in die Urgemeinde zunächst nur ausnahmsweise und zögernd geschah (vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, a.a.O., S. 58).

 

Die Leitung der Urgemeinde lag zunächst in den Händen der zwölf Jünger, deren beherrschende Autorität Petrus war (Mt 16, 17-19; Lk 22, 31f). Neben ihm müssen bald der Zebedaide Johannes und der Herrenbruder Jakobus eine führende Stellung gewonnen haben, wie sich aus Gal (2,9) ergibt, denn Paulus spricht dort von den Dreien als den styloi. Als Petrus dann Jerusalem verlassen hatte, und Johannes mit seinem Bruder Jakobus hingerichtet worden war (vermutlich etwa 44), übernahm der Herrenbruder Jakobus die Leitung der Gemeinde (Act 12, 17; 21, 18). Das eigentliche Gemeindeamt sind die Ältesten, die man nach jüdischem Muster offenbar schon relativ früh wählte (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 62).

 

Die Ausdehnung der Urgemeinde über Juda hinaus geschah durch die Annahme des Christentums durch das hellenistische Judentum. Hellenistische Juden, die nach Jerusalem zurückgekehrt waren und dort ihre eigenen Synagogen hatten, standen dem jüdischen Ge­setz und Tempelkult freier und kritischer gegenüber, wie es für den zu ihnen gehörenden Erzmärtyrer Stephanos bezeugt ist (Act 6, 1 ff). Hinter der Erzählung von der Wahl der sieben Armenpfleger (Act 6, 1 ff) verbirgt sich offenbar der Konflikt, zu dem es in der Je­rusalemer Gemeinde gekommen ist; diese Sieben sind nicht Diakone gewesen, sondern sind, wie ihre Namen zeigen, Vertreter der hellenistischen Richtung (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 59).

 

Der entscheidende Schritt von der jüdischen Sekte zur urchristlichen Religionsgemeinschaft geschah dadurch, daß die Botschaft von Jesus dem Gekreuzigten und Auferstandenen über die Grenzen des palästinischen Judentums in hellenistische Welt hinausgetragen wurde. Damit trat der christliche Glaube in eine neue gestrige Welt ein; die Verkündigung mußte in einer den hellenistischen Hörern verständlichen Sprache und Begriffswelt erfolgen. Diese hellenistische Welt war von anderen Fragestellungen und Sehnsüchten ge­kennzeichnet als im Judentum. Der Hauptunterschied des hellenistischen Christentums zur palästinischen Urgemeinde war, daß sein Charakter nicht mehr nur durch die eschatologische Endzeiterwartung sondern durch eine sich herausbildende Kultusfrömmigkeit. Überall dort, wo nicht eine Prägung durch die synagogale Tradition oder christliche Erziehung vorhanden war, war das Bewußtsein, zur eschatologischen Endzeitgemeinde zu gehöre, nicht mehr iS der Jerusalemer Tradition vorhanden (vgl. Bultmann, Das Urchris­tentum, a.a.O., S. 220). Symptomatisch ist es, daß der apokalyptische Titel ‘Mensch’ bald verschwindet; auch Paulus gebraucht ihn nicht. Daß ‘Christos’ die Übersetzung des jüdischen Titels ‘Messias’ Jesus als den König der Heilszeit bezeichnet, wird nicht mehr verstanden. Aus dem Titel wird der Eigenname. Andere Titel treten an seine Stelle: ‘Gottessohn’, und ‘Soter’ (Retter), die im heid­nischen Hellenismus als Bezeichnung von Heilsbringern geläufig waren. Den inhaltliche Änderung wird vor allem an dem zuneh­mend verwendeten Titel ‘kyrios’ deutlich, der Jesus als die im Kultus verehrte Gottheit kennzeichnet, deren Kräfte im Gottesdienst der Kultgemeinde wirksam werden. Der Kyrios Jesus Christos wird nach Art einer Mysteriengottheit verstanden, an dessen Tod und Auferstehung der Gläubige durch den Empfang der Sakramente teilhat (vgl. Bultmann, Urchristentum, a.a.O., S. 221).

 

Neben sakramentaler Kultusfrömmigkeit dringt schon früh gnostische Weisheit in das Urchristentum ein. Gedanken und Begriffe gnostischer Erlösungshoffnungen beschreiben Gestalt, Wesen und Werk Jesu Christi und dienen dabei der Verständlichmachung in­nerhalb weithin bekannter hellenistischer Zeitströmungen. Gleichzeitig wird den hellenistischen Christen die evangelische Tradition der palästinischen Gemeinde vermittelt, das alte Testament, das als Heilige Schrift im hellenistischen Christentum übernommen wird, erweist sich als verbindende Kraft (vgl. Bultmann, Urchristentum, a.a.O., S. 221).

 

Das Auftreten dieser hellenistischen Christen führte zu einer Empörung der jüdischen Gemeinde, die sich offenbar nicht gegen die alte christliche Urgemeinde richtete, der aber die hellenistischen Judenchristen - wie die Steinigung des Stephanos beweist - zum Op­fer fielen, bzw. aus Jerusalem vertrieben wurden (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 59).

 

Die judenchristliche Gemeinde blieb zunächst in Jerusalem wo es in der Folge auch gegen sie zu Verfolgungen kam. Der Herrenbru­der Jakobus wurde im Jahre 62 gesteinigt. Die judenchristliche Gemeinde wählte nach dem Tode des Jakobus den Vetter Jesu, Sime­on, zu ihrem Vorsteher. Nach dessen Märtyrertod unter Trajan verließ auch die judenchristliche Gemeinde den ‘heißen Boden’ Jerusa­lems und siedelte in Pella im Ostjordanland. Dadurch, daß die Gruppe beim Kampf der Nationalisten mit Rom abseits stand, entging sie der Vernichtung. Die Gruppe blieb nach dem Bar Kochba-Aufstand in der Diaspora, mit der Vernichtung des Tempels in Jerusa­lem war ihr, als dem mosaischen Gesetz und der der jüdischen Tradition verhafteten Gruppe, die Basis entzogen. Sie existierte noch einige Jahrhunderte und verschwand mit dem Vordringen des Islam.

 

Die hellenistischen Judenchristen unter Paulus hatten mit dessen Missionsreisen das Christentum in die hellenistische Welt getragen. Paulus löste die dortige Christenheit vom mosaischen Gesetz und ging von der Mission unter den Diasporajuden zur echten Heiden­mission über. Diese Kirche der ersten Christenheit war eine organisationslose, rein auf die Leitung durch den Hl. Geist vertrauende Größe. Zur Kirchenbildung kam es wohl erst in den Kämpfen mit der heidenchristlichen Gnosis. In der Abwehr dieser Gefahr soll eine feste Organisationsform, die katholische Kirche, um 200 entstanden sein (so die Auffassung Albrecht Ritschls und Adolf von Harnacks). Die neuere Auffassung sieht demgegenüber die Entstehung der Kirche bereits im ersten Jh, ab dem Zeitpunkt, seit wel­chem man Jesus - im Unterschied von den anderen Juden - als Christus und als "Kyrios" verehrte.

 

Gerade die Mission der Vertriebenen führte jedoch zur Bildung von heidenchristlichen Gemeinde im hellenistischen Diasporajuden­tum (Act 8,4 ff; 11, 19 ff) (vgl. Schneider, aaO., S. 74). Diese Gemeinden, die wiederum von gewählten Ältesten geführt wurden, standen wohl - wie die Briefe des Neuen Testaments zeigen, in Verbindung mit den Aposteln bzw. Paulus, und erhielten auf diese Weise Anleitung in theologischen Streitfragen. Paulus arbeitete nach seiner Bekehrung auf hellenistischem Gebiet als Missionar, zu­sammen mit dem Missionar Barnabas, der ihn zur Mitarbeit nach Antiochia geholt hatte (Act 11, 25 ff) (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 59). Paulus erweiterte die jüdisch-hellenistische Mission zur echten Heidenmission (Schmidt, Kurt Dietrich, Grundriß der Kirchengeschichte, 5. Auflage 1967, S. 55).

 

Mit der Ausbreitung des Christentums im hellenistischen Bereich entstanden eine Vielzahl von unabhängigen Ortskirchen, deren Führung in den Händen von örtlich gewählten Presbytern oder Bischöfen und ihren Stellvertretern, den Diakonen, lag. Die Bischöfe hatten auch die theologische Leitung ihrer Gemeinden inne. Die überörtliche Leitung oblag den Aposteln, Propheten und Lehrern, die durch Briefe und Missionsreisen die unabhängigen Gemeinden zusammenhielten (vgl. Schmidt, a.a.O., S. 74).

 

Dieser Urkirche fehlten freilich noch alle festen Organisationsformen. Es fehlte jede juristische Organisation, alles stand vielmehr unter der unmittelbaren Leitung des ‘Heiligen Geistes’. Allmählich scheinen sich drei charismatische Funktionen mit gesamtkirchli­chen Wirkungskreis herausgebildet zu haben: Apostel, Propheten, Lehrer, und daneben zwei mit örtlichen Aufgaben betraute Ämter: Presbyter bzw. Bischöfe und ihre Stellvertreter, die Diakone. Aber obwohl jeder statuarische Einschlag fehlte, sah sich die Kirche als Gesamtheit, als Gemeinde und ‘Leib Christi’ (soma Christou).

 

Allerdings fehlte außerhalb der Gemeinde jede organisatorische Verbindung, die Gemeinde war die einzige Institution, die Anord­nungsbefugnis und Leitungsfunktion gegenüber den ihr angehörigen Gläubigen hatte. Die Leitung oblag wohl zunächst prophetisch begabten Personen, bei deren Fehlen einem der "Ältesten". Dabei scheint sich allmählich die Stellung eines Primus inter Pares her­ausgebildet zu haben, einer Person der Gemeinde, der schließlich die Durchführung des Gottesdienstes und die Leitung der Gemein­de als Recht im organisatorischen Sinne übertragen war. Die Gemeinde verliert hierbei die ursprüngliche Mitbestimmung mit Aus­nahme bei der Wahl dieses Leiters. Deutlich wird diese Einwicklung anläßlich eines Streits gegen Ende des ersten Jahrhunderts in Korinth, wo die Leitung des Gottesdienstes von der Gemeinde einem Wanderprediger übertragen worden war. Hiergegen empörten sich die Ältesten. Rom (!) trat dabei im sog. ersten Klemensbrief (95 n.Chr) auf deren Seite. In diesem Schreiben fällt bereits erst­mals das harte Wort an die Gemeindeglieder: "lernet, Euch unterzuordnen". Zur Begründung beruft sich der Brief auf die Tradition der Apostel, die Bischöfe und Diakone für den Vollzug der Eucharistie eingesetzt hätten.

 

Auch in den Briefen des Ignatius von Antiochia, die in dem Streit mit den christlichen Gnostikern formuliert wurden, wird nunmehr die Leitungsfunktion des Bischofs und die Unterwerfung der Gemeinde formuliert. Der Bischof entscheidet, wo die Wahrheit ist. Dieser Entwicklung liegt die Aufhebung des allgemeinen Priestertums der Gemeindemitglieder sowie ein Rechtsetzungakt zugrunde. Sie verdeutlicht die Entwicklung hin zur Rechtskirche und zur Priesterkirche. Einher geht damit die Aufhebung des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen. Die Eucharistie ist nur noch gültig, wenn sie der Bischof leitet. In dieser Entwicklung schließt zugleich die Entwicklung der frühen Gemeindebildung.

 

Die Gesamtkirche existiert in der Frühzeit als lockere Verbindung von unabhängigen Ortskirchen, deren Zusammenhalt weniger durch Institution als durch die gemeinsame Glaubensüberzeugung gesichert war. Sie ist mithin nicht Ergebnis theologischer Reflexi­on oder rechtlicher Ordnung.

 

 

 

4.2. Die "inspirierten Synoden":

 

 

Aus dieser Struktur ergab sich zwangsläufig das Problem der Gesamtsteuerung der Ortskirchen, wenn man ein Auseinandertriften vermeiden wollte. Die Verfassung der Kirche zeigt um diese Zeit bereits die Anfänge einer eigentlichen Hierarchie. Zwar blieb den Gemeinden die Wahl der Geistlichen, oder wenigstens ihre Bestätigung, aber mehr und mehr schieden sich diese als "Kleros" von den "Laien" aus; es entstanden Rangunterschiede zwischen den Bischöfen je nach dem Rang ihrer Städte und mit besonderer Rück­sicht auf die apostolische Stiftung gewisser Gemeinden (vgl. Burckhardt, a.a.O., S. 105). Bei Fragen von überregionaler Bedeutung wurden diese durch die gemeinsame Beratung der Ortsbischöfe gelöst, nämlich durch die Bildung von Synoden. Während diese in der Frühzeit eher regionale Treffen gewesen sein dürften, kam es wohl erstmals in der Abwehr der montanistischen Krise in der zwei­ten Hälfte des zweiten Jahrhunderts zu einer ersten Gesamtsynode.

Der Montanismus war eine von Montanus um die Mitte des 2. Jh von Montanus ins Leben gerufenen Bewegung, der eine Weiterent­wicklung der Kirche in spirituellen Bahnen bezweckte. Montanus soll vorher Priester des Apollo oder der Kybele gewesen sein (möglicherweise Verleumdung späterer Zeit). Wahrscheinlich um 156/157 traten in Kleinasien, der eben erst zum Christentum über­getretene Montanus und bald mit ihm zwei Frauen, Priscilla und Maximilla auf, mit dem Anspruch, Gefährten und Werkzeuge des Heiligen Geistes zu sein, d.h. als Paraklet, die höchste Offenbarungsstufe und damit den Abschluß des christlichen Glaubens zu brin­gen. So sagt Montanus von seiner zu Art zu prophezeien: "Siehe, der Mensch ist wie eine Leier und ich (nämlich der Heilige Geist) fliege über sie wie das Plektron".

 

Inhaltlich bringt die montanistische Botschaft nichts Neues. Charakteristisch ist die apokalyptische Grundstimmung. Das nahe Welt­ende wird verkündet und zu einer rigorosen Ethik aufgerufen (Verbot der 2. Ehe, verschärfte Fastenvorschriften, Verbot der Flucht in der Verfolgung, Verbot der Vergebung der Todsünden usw.). Bei Perpuza und Tymion wird das Herabsteigen des himmlischen Jerusa­lem und des 1000jährigen Reiches erwartet.

 

Nur mühsam hat sich die Kirche Kleinasiens dieser Restauration urchristlicher Gedanken erwehrt. Mit Geisteraustreibung, den ersten bekannten Synoden und Gegenschriften wurde der Kampf gegen den Montanismus aufgenommen, der sich bald über Phrygien hin­aus ausbreitete (in Gallien wie in Rom, wo man anscheinendseine Anerkennung erwog). Um 207 hat sich in Karthago ihm Tertullian angeschlossen. Erleichtert wurde die Auseinandersetzung erst mit dem Tode des Gründers und seiner Prophetinnen, als das vorausge­sagte Weltende ausblieb. Bis etwa 200 muß die von der Enderwartung beherrschte erste Epoche des Montanismus angenommen wer­den, bald danach beginnt die zweite Epoche, der schon Tertullian angehört. In ihr ist die im Gegensatz zur Großkirche verschärfte Ethik das Hauptkennzeichen, während Prophetie und Endzeiterwartung verblassen. Die Schriften der montanistischen Urpropheten werden gesammelt und treten neben das alte und neue Testament als dritte Offenbarungsurkunde. Von dem wohl umfangreichen Schrifttum des Montanismus sind noch etwa ca. 20 Orakel aus den (ebenfalls verlorenen) Gegenschriften des 2. Jh nach den Zitaten der späteren Kirchenväter (insbesondere Eusebios und Epiphanius) rekonstruierbar. Dazu kommen als zusätzliche Quellen Tertullian und einige Inschriften. Es scheint, als ob der ursprüngliche Montanismus orthodox war, jedenfalls greift ihn die Polemik des 2. Jahr­hunderts wegen dogmatischer Abweichung nicht an. Einflüsse kleinasiatischer Kulte werden wahrscheinlich zu Unrecht behauptet. Wie lange der Montanismus bestand, ist nicht sicher zu sagen, er wird allerdings regelmäßig in den staatlichen Gesetzen gegen die Ketzer erwähnt.

 

In der Einführung der Synode entsteht eine bedeutungsvolle Neuerung. In ihr konstituierte sich erstmals eine den Gemeinden überge­ordnete Institution, in ihr beginnt der Zentralisationsprozeß der Kirche. Zugleich entwickelte sich hierin über das Entstehen einer so­ziologischen Gesamtkirche hinaus ein theologisches Steuerungsinstrument. Schon in der Urkirche standen sich zwei Geistprinzipien gegenüber, einerseits die geistbegabten Einzelmenschen, die im Namen Gottes durch Visionen bzw. Prophetie sprechen konnten, an­dererseits die Ganzheit der Gemeinde als Teil des Leibes Christi, auch sie als solcher geistbegabt. In der Synode erhielt die Kirche als Gesamtinstitution ein handelndes Organ, wie die Gemeinde es im Bischof hatte. Die Folge war, daß die Synode als vom Geist ge­leitet angesehen wurde, ihre Beschlüsse als inspiriert. Bereits die Apostelversammlung in Jerusalem formuliert: ‘Es gefällt dem Heili­gen Geist und uns’ (Act 15,28), die Synode von Arles 316: ‘wir haben ausdrückliche Zeugnisse dafür’ ( Schmidt, a.a.O., S. 79).

 

Da nunmehr Bischöfe die einzelnen Gemeinden leiteten, ergab sich die Notwendigkeit gemeinsam Probleme allgemeiner Bedeutung zu regeln, was zur Einführung von Synoden führte und damit zur beginnenden Zentralisation der Kirche. In der Synode erhielt die Kirche als Gesamtkörper ein neues Organ im juristischen Sinne, wie es der Bischof für die Gemeinde war. Es kommt zur Legitimati­on die Auffassung zum Durchbruch, daß die Synode als vom Heiligen Geist geleitet angesehen wurde (schon die Apostel begründe­ten die Mission auf das Pfingsterlebnis). Die Beschlüsse der Synoden galten als inspiriert; so schon in Apg. 15,28: "Es gefällt dem Hl. Geist und uns"; (vgl. auch z.B. in der Synode von Arles 316: "Wir haben ausdrückliche Zeugnisse dafür").

 

Eine Einschränkung blieb jedoch auch für die inspirierten Synoden in Kraft. Wie die Aussage des geistbegabten Propheten nur dann Gültigkeit erlangte, wenn die Gemeinde ihr Amen (hebr: "wahrlich", "gewiß"; Schlußformel nach Gebet, Segen, Predigt, aus der jü­dischen Gottesdienstordnung in die christliche Kirche und die Moschee übernommen) zu seiner Rede sprach, so war auch für die Gültigkeit der inspirierten Synodalbeschlüsse ihre Rezeption durch die Gemeinden notwendig.

 

Dies darf jedoch nicht zur Annahme veranlassen, mit der Entstehung der Synodentradition sei bereits eine institutionelle Kirche ent­standen. Die Bischofssynoden sind nach wie vor freie Vereinigungen und entbehren gewisser rechtlicher Kompetenzen. Sie wirken daher nur durch ihre Berufung auf den Hl. Geist und durch die Akzeptanz in den Gemeinden (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 24). Die Lei­tungsstrukturen und die Gemeinschaft der Kirchen untereinander blieben nach wie vor fest verwurzelt im Horizont der Ortskirche mit ihrer reichen Vielgestaltigkeit, so daß auch im dritten Jahrhundert noch keine Instanz universeller Reichweite entsteht.

 

Dennoch kommt in diesem Zeitraum gerade dort, wo die synodale Praxis verbreitet ist (z.B. in Nordafrika vor und nach Cyprian), das Bewußtsein auf, daß bei einer betonten Eigenständigkeit des Ortsbischofs und seiner Ortskirche die Einrichtung des Konzils die ein­zige Möglichkeit sei, der Einheit der Gesamtkirche Ausdruck zu verleihen. Auf der anderen Seite fehlt das synodale Moment auch dort nicht, wo kirchliche Instanzen von regionaler oder überregionaler Reichweite entstehen, wie es bei den ‘Mutterkirchen’ von Rom in Italien oder Alexandria in Ägypten der Fall ist. Hier bildet sich bereits die Dialektik zwischen dem Primatsanspruch der großen Bi­schofssitze und der Macht eines Konzils aus. Dies trifft nicht nur für die lokalen, sondern auch für die universalkirchlichen Konzilien zu, obgleich sie bei den ökumenischen Konzilien der Antike zumeist im verborgenen bleibt (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 24).

 

Die vielfältigen Versuche des 3. Jh. mit ihren sehr differenzierten Typologien der Konzilien schufen einige der direkten Voraussetzun­gen für die Verwirklichung des ersten ökumenischen Konzils. Die Fragen der kirchlichen Disziplin sind nicht länger das vorrangige oder das einzige Thema der Synoden. Die eigentlichen theologischen Probleme treten immer mehr in den Vordergrund; auf der antio­chenischen Synode von 268/269 (auf der der Bischof dieser Stadt, Paulus von Samosata, wegen seiner theologischen Thesen verur­teilt wird) erhält diese Einrichtung den Charakter einer Gerichtsinstanz. Unter den verschiedenen, bislang geübten Verfahrensweisen handelt es sich hier um jenen Synodentypus, auf den sich die ökumenischen Konzilien der Antike für ihre Praxis am ehesten berufen werden. Einerseits eine theologische Auffassung, die als Widerspruch zur kirchlichen Tradition empfunden wird und deshalb die Ein­heit des Glaubens der Kirche gefährdet, und andererseits eine Verurteilung und Verwerfung, die sich entweder auf die zurückgewiese­ne Lehre oder auf ihre Anhänger bezieht - dies sind die beiden Hauptcharakteristika der ersten Konzilien. Auf den Konzilien von Ni­caea bis Chalcedon stehen zwar die dogmatische Fragen im Vordergrund; die Aufgabe und Tragweite der Konzilien erschöpft sich je­doch nicht in ihnen. Neben der Lehre werden auch kirchliche Rechtsvorschriften ausgearbeitet, die oftmals Entscheidungen von gro­ßer Bedeutung enthalten (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 25).

 

Gerade die Funktion der Synoden als Gerichtsinstanz und ihre Disziplinarvorschriften konnten jedoch nur in einer grundlegend ver­änderten geschichtlichen Situation ihre volle Wirkkraft erreichen. Diese günstige Bedingung für die Festigung und Ausweitung der synodalen Praxis ist mit dem Übergang von der Zeit der Verfolgung zur Tolerierung des Christentums gegeben und wird dann unter der immer entschiedeneren christlichen Regierung Konstantins d.G. verstärkt. Die kirchliche Lage wird Gegenstand kaiserlichen Po­litik, da der Kaiser in der Kirche ein grundlegendes Element für seine eigene Regierung sieht. Nun ändert sich auch die Aufgabe des Konzils: bisher war das Konzil innerhalb der Kirche Ausdruck des gemeinsamen Glaubens und der gemeinsamen Disziplin; nun wird es zu einem Instrument, mit dessen Hilfe die Kirche ihre neue öffentliche Rolle ausübt: Unterstützung der Wohlfahrt und Einheit des Staates.

 

Diese Entwicklung mit ihrer ganzen Ambivalenz führt jedoch nicht einer einheitlichen Typologie. Obgleich die Kräfte, die die konzi­liare Einrichtung beeinflussen, auch im christlichen Reich größtenteils dieselben sind, führt doch ihre veränderte Konstellation ge­mäß der jeweiligen historischen Situation zu anderer Gestaltung der synodalen Tätigkeit.

 

 

 

 

 

 

III. Die Geschichte des Christentums:

 

Die Entwicklung bis zur Regierungszeit Konstantins:

 

 

Die geschichtliche Entwicklung des Christentums bis zur ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts ist im wesentlichen die Entwicklung bestimmt durch Kaiser Konstantin d.G. und die Entwicklung des Christentums zur Staatskirche.

 

Die Geschichte des frühen Christentums war durch eine Reihe von Verfolgungen gekennzeichnet, die ihren Grund ieL in der innen­politischen Krisenlage des römischen Imperiums hatten. Im 3. Jh erlitt das Reich den Ansturm der Randvölker (Perser, Araber, Nubi­er, Mauren, Picten, Germanen, Sarmaten) auf die Randprovinzen. Diesen fehlte mit dem Wegfall des sog. Clientelgürtels (bei Un­möglichkeit Hilfsgelder von Rom zu erhalten) und mit der Ortsbindung der (in sog. vexillationes) aufgeteilten Truppenkörper und ih­rer Rekrutierung aus Lagerkindern seit Severus bei Fehlen einer beweglichen Feldarmee der wirkliche Schutz. Dadurch kam es zu stetiger Zunahme von Truppen in den Randgebieten als Antwort auf die von außen geführten Angriffe. Gleichzeitig kommt es infolge der Bürgerkriege der Soldatenkaiser zu wachsender Unsicherheit im Kerngebiet des Reichs.

 

Die Reichskrise wurde als göttliche Strafe wegen Abfalls von Altrom und seinen Göttern aufgefaßt. Kaiser Decius suchte die Reichs­einheit auf dem Glauben an die Segenskraft der altrömischen Götter neu zu gründen. Während zuvor die Christenverfolgungen des 3. Jh Einzelerscheinungen bleiben, änderte sich die Lage mit dem Regierungsantritt des Decius (249-251) entscheidend. Dieser versucht die Reichseinheit auf dem Glauben an die Segenskraft der altrömischen Götter neu zu begründen.

 

 

 

1. Reichsreligion als Klammer des römischen Reichs und die Geschichte der Christenverfolgung bis 249:

 

Eine Reichsreligion als Klammer des Reiches hatte bereits Augustus angestrebt. Der sich hieraus entwickelnde Kaiserkult blieb je­doch aufgrund seiner hellenistischen Wurzeln (im hellenistischen Herrscherkult) auf den griechischen Osten beschränkt. Seit Tiberius wurde im Westen und Rom nur der Divus Augustus verehrt, erst seit den Flaviern alle Kaiser, damit aber auch der lebende Kaiser (vgl. Plötz, Auszug aus der Geschichte, S. 268). Entsprechend ihrer Orientierung zur hellenistischen Welt hin, betonten die Flavier die Nähe ihrer Dynastie zu göttlichen Mächten.

 

Nach Vorstufen unter Calligula und Nero folgert Domitian aus der Konsekration seiner Vorgänger seine Erhabenheit; in Ephesus ent­steht der 1. Tempel für den lebenden Herrscher. Die Vorstellung des Optimus Princeps und die Bedeutung des Ostens für die Kaiseri­dee nach 96 wandelt die Konzeption wieder ab. Hadrian stellt Roma wieder neben die Divi. Aber erst mit Aurelian (270-275), wird der lebende Herrscher zum Gott (nicht nur Divus). Die Reichsreform Diocletians (284-305) läßt auch in den neuen, kleineren Provin­zen Kaiserkulte einrichten. Noch Konstantin d.G. duldet in einem Provinzteil Italiens die Errichtung eines Tempels für seine Dynas­tie, die "gens Flavia". Erst nach 454 ist das Amt und die Klasse der Kaiserpriester erloschen.

 

Die historische Bedeutung des Kaiserkults liegt in dem Zusammenstoß des Christentums mit der Forderung eines, wenn auch nur symbolischen Opfers am Kaiseraltar. Mit dieser Entwicklung geht die Verfolgungssituation des Christentums konform.

 

Das Zeitalter des späten Hellenismus im Osten, der Bürgerkriege im Westen hatte die Geltung der nationalen Religionen im römi­schen Reich erschüttert. Zudem war das römische Reich religiös sehr duldsam, was sich in der Vielzahl der vorhandenen Kulte äu­ßert. Zwischen 64 bis kurz nach 200 kam es deshalb lediglich zu sporadischen Christenverfolgungen in einzelnen Gebieten und durch einzelne Machthaber. 112/3 fanden Christenprozesse in Bithynien statt. Der kaiserliche Statthalter Plinius d.Ä. erhält den Bescheid Kaiser Trajans (98-117): Verweigerung der Teilnahme am römischen Kult ist nur bei Anzeige strafbar. Die Christenverfolgungen des 2. Jh betreffen Einzelfälle und finden in einer Zeit des Auftretens ekstatischer Propheten (bis 140), dann christlicher Sekten unter dem Einfluß der Gnosis statt. Sie sind meist provoziert. Nach 200 folgte dann eine fast 50jährige Friedensperiode, die lediglich in Rom unter Maximus Thrax 235 kurz unterbrochen wurde (Schmidt, aaO, S. 89). Aber dem Frieden folgte der Kampf auf Leben und Tod zwischen der Kirche und dem Staat.

 

 

 

2. Von Decius bis Valerianus - Die Zeit von 249-260:

 

Indem Decius die alte Forderung nach der Reichseinheit durch Verehrung der alten Götter in einer blutigen Polizeiaktion durchsetzte, kam es zur decianischen Christenverfolgung 250, welche erstmals das ganze Reich umspannte mit dem Ziel der Wiedergewinnung der Christen für den Staatskult und damit der Vernichtung der als gefährlich eingestuften Religion von innen heraus ( Lietzmann, a.a.O., Bd.II, S. 165). Die Verfolgung endete jedoch schon 251 mit dem Tod des Kaisers in der verlorenen Schlacht bei Abrittus ge­gen die Goten. Valerian hat sie 258/258 erneuert.

 

Nach dem Tode des Decius endete als Folge der nun ausbrechenden Prätendentenkämpfe der Kaiserfriede. Teile des Heeres riefen 251 Treborianus Gallus, 253 den Mauren Aemilianus, 253 den Italiker Licinus Valerianus und dessen Sohn Gallienus als Kaiser aus. Zum Zusammenbruch im Innern kamen Angriffe der Völkerwanderung. Dem Reich fehlte der Grenzschutz. Gegen Piraterie und Räuberbanden wurden von den Grundherren Privatmilizen aufgestellt. Das gesamte Leben des Reiches militarisierte sich. Valerianus und Gallienus versuchten durch eine Heeresreform (Aufstellung einer übervölkischen Feldarmee hinter den Grenztruppen ‘limitanei’ aus der erweiterten Garde ‘palatini’ und selbständigen ‘vexillationes’ bewährter Legionen, sowie Aufstellung berittener Formationen) die Lage zu bessern und teilten sich regional die Grenzverteidigung.

 

Valerianus (253 - 260) war den Christen zunächst wohlgesonnen, duldete sie auch am Hof, bis ihn die Notlage des Reiches und die Forderungen seiner Umgebung, insbesondere seines besten Generals Macrianus zum Nachgeben veranlaßte. Es kam zum Erlaß des 1. Edikts gegen die Christen 257, welches jedoch lediglich die Teilnahme an den römischen Staatszeremonien forderte. Zusammenkünf­te der Gemeinden, das Betreten der Katakomben in Rom wurde untersagt. Als sich die Christen hieran nicht hielten, kam es einer Verschärfung. In dieser Christenverfolgung aufgrund des 2. Edikts konnten Kleriker ohne weiteres hingerichtet werden; von den Lai­en wurden, auch wenn sie standhaft blieben, nur Angehörige der höheren Stände hingerichtet (Martyrium des Cyprian von Karthago, geb. 200, Christ 246, Bischof ab 248/9). Der 70jährige Valerian wurde 260 durch den Perserkönig Sapores (Schahpur I) gefangenge­nommen und starb in der Gefangenschaft. Sein Nachfolger Gallienus, dessen Frau Salonina Christin war, erließ daraufhin 260 das Toleranzedikt.

 

 

 

 

3. Die Entwicklung vom Toleranzedikt des Gallienus zur konstantinischen Zeit ( 260 - 312):

 

 

3.1. Von Gallienus bis zur Wahl Diocletians (260- 284):

 

Der Zusammenbruch dieser Verfolgungen geht sicher zum Teil auf politische Schwierigkeiten allgemeiner Art zurück. Aber entschei­dend war ein Stimmungsumschwung in der Bevölkerung. Dort war es zu einem Meinungsumschwung zugunsten der Christen ge­kommen, nachdem bis zu Beginn des 3. JH die Christen ausgeliefert worden waren. Man verbarg die Christen teilweise vor den Hä­schern. Dieser mangelnde Rückhalt im Volk entschied über den Ausgang der Verfolgungen (vgl. Schmidt, aaO., S. 90).

 

In der sich anschließenden erneuten 40jährigen Friedensperiode kam es zu weiterer Ausbreitung des Christentum. Erst unter Diocleti­an machte der römische Staat einen 2. Versuch zur Ausrottung des Christentums. Gallienus (260-268) betrieb eine Politik der Siche­rung der Reichsgrenzen sowie der Restauration im Innern. In der Kunst kommt es zur sog. gallienische Renaissance (z.B. Philoso­phen- und Musensarkophage, Tempel der Minerva Medica 266). Einhergeht eine Renaissance der Philosophie (Neuphytagoreismus, Neuplatonismus des Plotin).

 

Entscheidend ist die Bildung von selbständigen Grenzreichen (als Pufferstaaten), deren Herrscher von Rom aus als Gegenkaiser be­trachtet werden. Nach der Ermordung des Gallienus 268 besetzen die Palmyrer 269 Ägypten mit dem Ziel eines selbständigen Ostrei­ches.

 

Auf Gallienus folgen die illyrischen Kaiser 268-325. Claudius II. Goticus (268-270) beginnt mit der Rückgewinnung der Grenzrei­che, schlägt die Alemannen am Gardasee, die Goten bei Nisch. Er stirbt 270 an der Pest. Ihm folgt L. Domitius Aurelianus (270-275). Unter Verzicht auf Dacia gewinnt er nach dem Sieg bei Placentia 270 über die Alemannen Italien, befestigt Rom (Aurelianische Mau­er), und erobert Palmyra, Ägypten und Gallien (Sieg bei Chalons 274). Er gibt dem Reich eine neue Einheit in der Sol invictus (Mi­thras). Es kommt zur Erhöhung des Principats zum Dominat (dem Kaiser als ‘Dominus et Deus’ gebührt Anbetung). Nach seiner Er­mordung 275 bei Byzanz wird Tacitus (275/276) Kaiser. Er besiegt die Alanen und Goten in Kleinasien. Ihm folgt Probus (276/278), der die Franken aus Gallien über den Neckar zurückwirft, und die Rhein- und Donaulinie durch Neubefestigungen sichert. Sein Nachfolger Carus 282/283 bekämpft erfolgreich die Sarmaten an der unteren Donau und besiegt die Neuperser. Nach der Ermordung des Carus 283 und seines Sohnes Numerianus 284 wählt das heimkehrende Heer in Nikomedia den Illyrer C. Aurelius Valerius Dio­cletianus zum Kaiser.

 

 

 

3.2 Die Regierungszeit Diocletians (284 - 305):

 

Diocletian (Kaiser von 284-305, gest. 316 in Spalato) war unter den Soldatenkaisern der erste Innenpolitiker und wurde so Schöpfer der neuen Reichsverfassung mit absoluter Monarchie nach dem Muster der altorientalischen Despotie als Klammer des Reichs. 285 kam es zur Mitregentschaft des Maximianus. 293 kam es zur Begründung der Tetrarchie - nicht Teilung: Aufgliederung des Reiches in vier Teilgebiete. Maximian erhält Italien und Afrika, der Caesar Konstantius Spanien, Gallien, Britannien (Residenzen Trier und York). Diocletian erhält den Osten (Residenz Nicomedia). Caesar wird sein Schwiegersohn Galerius, der das Illyricum mit Makedo­nien und Griechenland (Thessaloniki) erhielt. Diese Ordnung hat wohl militärische und verwaltungstechnische Gründe der Straffung, ist auch religiös-astrologisch begründet und beeinträchtigt nicht Diocletians Überordnung aufgrund göttlicher Gnade und Zugehörig­keit zum höchsten Gott Jovis. Deshalb stellt die Tetrarchie keine Reichsteilung, sondern ieL. eine verwaltungsmäßige Aufteilung des Reiches dar.

Westen Osten

 

Kaiser Maximianus Kaiser Diocletian

 

Caesar Konstantius Caesar Galerius (Schwiegersohn des

Kaisers)

 

 

Seit Gallienus hatte sich aufgrund des nahezu 40jährigen Friedens das Christentum weiter ausgebreitet. Die Lage des Christentums wurde allgemein als günstig beurteilt. Schon Gallienus hatte die Besitzrechte der offiziell noch verbotenen Kirche anerkannt. Chris­ten befanden sich in großer Zahl am Hof, die Bischöfe erfreuten sich achtungsvoller Behandlung seitens der Provinzstatthalter, Chris­ten wurden bis in höchsten Verwaltungspositionen berufen. Die Kaiserin Prisca, Diocletians Gattin und seine Tochter Valeria wurden für das Christentum gewonnen. Es kam zu zahlreichen Kirchenneubauten.

 

Die erneute Christenverfolgung kam offensichtlich überraschend. Die Gründe hierfür scheinen unklar (vgl. Lietzmann, aaO., S. 45 f). Teilweise wird die Ansicht vertreten, der Kaiser hätte sich energisch der Rettung des Reiches vor dem Zerfall gewidmet (vgl. Schmidt aaO., S. 90 f), das sich wohl auch aufgrund der kurzen Regierungszeit seiner Vorgänger in schlechtem Zustand befunden ha­ben muß. Er stützte sich hierbei auf die bäuerlichen Kreise Nordafrikas und der nördlichen Balkanhalbinsel, aus denen er selbst stammte. In diesen Kreisen aber hatte die einzige Religion, die dem Christentum ernsthafte Konkurrenz machte - der Mithraskult - seine Hauptanhänger gefunden. Daneben war der Kult stark im Heer verbreitet. Wollte sich Diocletian auf diese beiden Gruppen stüt­zen, so sah er sich gezwungen, den Kampf gegen das Christentum aufzunehmen. Diese Ansicht erscheint deshalb zweifelhaft, weil es zur Verfolgung erst nach fast 20jähriger Regierungszeit des Kaisers kam.

 

Laktanz berichtet demgegenüber als Zeitzeuge (vgl. Schneider, aaO., S. 46 f), daß Diocletian auf einer Reise im Orient bei einem sei­ner gewohnten Opferorakel ohne ‘göttliche’ Antwort geblieben sei, weil das der Handlung beiwohnende christliche Personal sich zum Schutz gegen die vom Kaiser angerufenen Dämonen bekreuzigt habe. Darauf habe Diocletian die am Hof weilenden Christen zum Opfer gezwungen unter Androhung der Auspeitschung, und erließ Befehl, das Heer von Christen zu säubern. Hierbei wurde er vor allem vom Caesar Galerius bedrängt, seinem Schwiegersohn, der die Christen (seine Mutter war Kybele-Anhängerin) leiden­schaftlich gehaßt haben soll.

 

Entscheidend ist wohl, daß die Verbreitung der altrömischen Götter seit Mitte der 90er Jahre zum Staatsprogramm Diocletians gehör­te, und bereits seit 295 mehrere Edikte zum Schutz der alten Götter erlassen und durchgesetzt wurden (Idee der Reichsreligion als Klammer des Reiches).

 

Unter Berufung auf das Altrömertum erließ Diocletian am 23.2.303 ein Christenverfolgungsedikt für das Gesamtreich, welches aller­dings von Constantius Chlorus und Maxentius (Sohn des Kaisers Maximianus) kaum befolgt wurde. Die Bekämpfung war u.a. vom Schwiegersohn Diocletians, Galerius, angeregt worden. Die Kaiserin Prisca und Tochter Valeria wurden zum Opfer gezwungen, der Bischof Anthimus von Nicomedia enthauptet, zahlreiche Kleriker und Laien umgebracht. Nachdem es gleichzeitig in Antiochia und im kappadokischen Melitene zu kleinen Putschen gekommen war, witterte Diocletian eine große christliche Verschwörung. Es erging ein zweites Edikt, in welchem die Verhaftung und Folterung aller Kleriker angeordnet wurde. Daraufhin kam es zur schwersten Christenverfolgung aller Zeiten, Zerstörung von Kirchen, Verbrennung der heiligen Bücher. Ein viertes Edikt 304 verhängt schließ­lich die Todesstrafe für alle hartnäckigen Opferverweigerer. 304 erkrankte Diocletian nach einer Romreise schwer, in der Zeit seines Krankenlagers hatte Galerius gegen die Christen freie Hand.

 

 

 

3. 3. Die Zeit nach Diocletian (305 - 312):

 

305 trat Diocletian aus gesundheitlichen Gründen freiwillig zurück. Er zwang seinen Mitregenten Maximianus zum gleichen Schritt. Augusti wurden die bisherigen Kronprinzen Konstantius (Westen) und Galerius (Osten). Caesaren wurden im Westen ein höherer Of­fizier namens Severus, im Osten ein Neffe des Galerius, Maximinus Daia. Als Rangältester trat Galerius an die Spitze des Kaiserkol­legiums.

 

 

305 Westen Osten

Kaiser Konstantius (†306) Kaiser Galerius

Caesar Severus († 307) Caesar Maximinus

Daia

 

 

306 Westen Osten

Kaiser Konstantin Kaiser Galerius

Kaiser Maxentius Caesar Maximinus

Daia

 

 

Der Sohn Kaisers Maximian, Maxentius ging zunächst leer aus. Konstantin, der Sohn des neuen Kaisers Konstantius weilte zunächst am Hof des Galerius, reiste nach einigen Monaten aber fluchtartig ab und suchte seinen schwer kranken Vater, den Kaiser Konstanti­us, auf, den er in Boulogne traf und bis zum Hof nach York begleitete, wo dieser am 25. Juli 306 starb.. Der Sohn wurde sofort von den Truppen zum Augustus ausgerufen. Galerius mußte sich damit abfinden, und erkannte ihn als Caesar im Westen an.

 

Um die gleiche Zeit ließ sich der übergangene Sohn Maximianus, Maxentius, in Rom von der unzufriedenen Praetorianergarde auf den Schild heben. Gegen ihn wollte Galerius militärisch vorgehen, wozu er Severus, den Caesar des Westens veranlaßte. Aber dessen Truppen gingen zu Maxentius über, den sein abgedankter Vater Maximianus unterstützte, der seine Abdankung zurücknahm und an die Macht zurückkehrte. Die Lage des Severus wurde hoffnungslos, er starb 307. Maximianus nahm Verhandlungen mit Konstantin auf, den er zur Rückendeckung im Osten benötigte und ernannte ihn ebenfalls zum Augustus. Der Bund wurde durch die Heirat Kon­stantins mit seiner Jugendfreundin Fausta, der Tochter Maximianus besiegelt. Es kam zum Angriff des Galerius in Italien, der sich je­doch nicht halten kann und sich zurückziehen muß.

 

Im Westen kommt es zur Herrschaftsteilung. Kaiser bleibt Maximianus, Konstantin regiert als Augustus in Britannien und Gallien, Maxentius in Italien, Afrika und Spanien. Der alte Maximianus wurde jedoch bald darauf von seinem Sohn Maxentius abgesetzt und flüchtete zu seinem Schwiegersohn Konstantin. Nach dem Abfall Afrikas (308-311) und dem Ausfall der Getreidelieferungen kommt es 308 zu Hungersnot und Aufstand in Rom. Die Kaiserkonferenz in Carnuntum am 3. November 308 zwischen Galerius, Diocletian und Maximianus, die einem General aus dem Umfeld des Galerius, Licinius, die Augustuswürde im Westen überträgt.

 

 

 

3.4. Die Lage der Christen nach Diocletian:

 

Die Verfolgung der Christen wurde im Westen mit dem Regierungsantritt des Maxentius und des Konstantin beendet. Im Osten dage­gen ging Galerius weiter hart gegen die Christen vor. Ganze Dörfer wurden mitsamt den Bewohnern verbrannt, die Christen in Kap­padokien und im Pontus gemartert. Im Herrschaftsgebiet des Ost-Caesars Maximinius Daja, der nach seinem Amtsantritt zu­nächst die Maßnahmen noch verschärft hatte, besserte sich die Lage. Er ging von der Todesstrafe zum ‘Normalstrafmaß’ der einseiti­gen Blendung und Lähmung eines Beines und anschließender gegen die Christen vor. Ganze Dörfer wurden mitsamt den Bewohnern verbrannt, die Christen in Kappadokien und im Pontus gemartert. Im Herrschaftsgebiet des Ost-Caesars Maximinius Daja, der nach seinem Amtsantritt zunächst die Maßnahmen noch verschärft hatte, besserte sich die Lage. Er ging von der Todesstrafe zum ‘Normal­strafmaß’ der einseitigen Blendung und Lähmung eines Beines und anschließender Deportation in die Bergwerke von Kilikien seit 307 über (vgl. Lietzmann, Band II, aaO., S. 55). 309 kam es zu einer neuen Welle des Hasses und des Versuchs der Wiederbelebung des alten Opferzwangs, der zwischenzeitig nicht mehr durchgesetzt worden war. Die Gemeinden wurden weitgehend zerschlagen, der Klerus vernichtet, soweit er nicht abschwor und die heiligen Schriften der Vernichtung übergab.

 

Eine Änderung trat erst mit dem Tode des Galerius ein. Dieser erkrankte 311 schwer, und erließ auf seinem Krankenlager am 30. April 311 das Edikt von Nikomedia, welches die Verfolgung beendete. Die Änderung erfolgte wohl aus Gründen der Staatsraison, nicht aus Reue, wie es die Christen werteten. Entscheidend war wohl, daß Konstantin die Änderung in Verhandlungen mit dem ster­benden Galerius erzwungen hat. Fünf Tage nach Erlaß des Edikts starb Galerius am 5. Mai 311.

 

Diese Entwicklung und die Politik Konstantin hat als Hintergrund, daß sich dieser im Gegensatz zu Diocletian nicht auf bäuerliche Schichten stützte, sondern seine Herrschaft auf die städtische gewerbetreibende Bevölkerung gründete. Die städtische Bevölkerung aber war die Hochburg des Christentums. Wenn Konstantin die Unterstützung der Städtegewinnen wollte, mußte er dem Christentum zumindest Duldung gewähren, war er 313 zusammen mit Licinius tat. Das hatte für ihn den Vorteil, daß damit die gesamte Macht des organisierten Christentums zum Einsatz für die Person des Kaisers und für das Kaisertum gewonnen wurde.

 

Dieser durch das Edikt vom 30.4.311 erlangte Friede dauerte jedoch nur 6 Monate. Dann verhängte der Caesar des Ostens, Maximi­nus Daia neue Einschränkungen der Kultusfreiheit. Es kommt erneut zu Hinrichtungen. Im Herbst 312 verlangen die Städte Nikome­dia und Antiochia, denen sich andere anschlossen, Christen den Aufenthalt in den Städten zu versagen. Maximinus Daia gab dem Verlangen statt. Der praktisch zumindest für die beiden Hauptstädte undurchführbare Befehl wurde jedoch nur teilweise beachtet. Al­lerdings untersagte der Caesar die gewaltsame Durchsetzung und weitere Verfolgung, er forderte vielmehr zur Milde auf. Anlaß wa­ren erneute Machtkämpfe.

 

 

 

3.5. Die Schlacht an der Milvinischen Brücke:

Im Winter 312/313 rückte Maximinius Daia in das Gebiet Licinius, seit der Kaiserkonferenz von Carnuntum zwar formal Augustus des Westens, faktisch aber neben Maximinus Daia Herrscher des Ostens, ein und besetzte dessen Teil Kleinasiens. Licinius mußte weichen und schloß sich in der Folge Konstantin an, mit dessen Schwester Konstantia er sich verlobte. Während sich die drei Augusti Konstantin, Licinius und Maximinus Daia sich gegenseitig anerkannten und formell als echte Erben der diokletianischen Tetrarchie erscheinen, galt Maxentius als Usurpator (da er bereits 308 seinen Vater, den Kaiser Maximianus abgesetzt hatte). Ihm gegenüber ließ Konstantin seine eigene Legitimität betonen: sein Vater war der hochgeehrte Augustus Konstantius, während Maxentius von dem ge­stürzten Maximianus abstammte, dessen Andenken verflucht und geächtet war (so Lietzmann, Band III, aaO., S. 59; dies erscheint fraglich, denn einerseits war Konstantin der Schwiegersohn Maximianus, andererseits war er von diesem unterstützt worden. Kon­stantius seinerseits war Sohn des Gotensiegers, des Kaisers Claudius II Goticus, weshalb sich Konstantin auf Vater und Großvater zur Untermauerung seiner Legitimation berufen konnte. Offensichtlich handelt es sich bei den von Lietzmann verwendeten Quellen um Propaganda, um den Angriff auf Maxentius zu verbrämen.

Konstantin griff Italien an, und gelangte schnell nach der der Einnahme einer Reihe von Städten zur Belagerung von Rom. Er ge­wann die Schlacht an der Milvinischen Brücke, wobei Maxentius auf der Flucht im Tiber ertrank. Konstantin zog am 28. Oktober 312 als Sieger und alleiniger Herrscher des gesamten Westreichs in Rom ein. Vor der Schlacht sollen Eulen des Auszug des Maxenti­us beobachtet haben, der sich an der Brücke Konstantin entgegenstellte. Die Eulen galten als Unglücksvögel, woraus man ein negati­ves Omen der Götter herleitete. Als der Senat 315 Konstantin einen Triumphbogen errichtete, schrieb er im Widmungstext den Sieg auch "der Inspiration der Götter" zu. Später reichte das schon nicht mehr. In einer Prunkrede 312 wird vom kaiserlichen Hofrethor gerühmt, daß Konstantin bei allen seinen Unternehmungen unter göttlichem Schutz gestanden habe, daß aber im Kampf gegen Ma­xentius sein verstorbener Vater, Kaiser Konstantius selbst, an der Spitze einer himmlischen Heerschar Beistand geleistet habe.

 

Die Christen dachten offenbar nicht anders. Eusebius von Caesarea schreibt in seinem 315 verfaßten 9. Band seiner Kirchengeschich­te, die Schlacht habe unter göttlichem Schutz für Konstantin gestanden, der Kaiser habe zuvor im Gebet zum Himmelsgott und sei­nem Logos Jesus Christus den Sieg erfleht. Der etwa um die gleiche Zeit schreibende Laktanz weiß Genaueres zu berichten: im Traum sei Konstantin angewiesen worden, das göttliche Zeichen des Christusmonogramms auf den Schilden seiner Soldaten anbrin­gen lassen. Zwanzig Jahre später berichtet Eusebios in seiner Gedächtnisrede auf den inzwischen verstorbenen Kaiser, dieser sei in der Zeit des Entscheidungskampfes zur Erkenntnis der christlichen Wahrheit durchgedrungen und habe Gott um Beistand gebeten. Es sei ihm ein Zeichen geworden: am frühen Nachmittag vor der Schlacht habe über der Sonne ein Lichtkreuz geleuchtet mit der Be­schriftung: "Hierdurch siege!". In der folgenden Nacht sei Christus dem Konstantin mit jenem Lichtkreuz in der Hand erschienen und habe ihn ermahnt, eine Nachbildung des himmlischen Zeichens als Schutzzeichen zu verwenden. Daraufhin wurde die als Labarum bekannte Standarte der kaiserlichen Garde geschaffen, welche das Kreuz mit dem Christusmonogramm trägt.

 

 

 

3.6. Die Regierungszeit Konstantins bis zur Alleinherrschaft (312 - 324):

 

Nach dem Sieg über Maxentius war Konstantin Alleinherrscher über den westlichen Reichsteil. Im Westen wurde die Christenverfol­gung endgültig beendet. Konstantin hatte aus politischen Gründen ein Interesse an einer einheitlichen Reichskirche als Klammer des Reiches. Er griff deshalb sofort nach seinem Sieg und dem Ende der Kämpfe in die innerkirchlichen Auseinandersetzungen ein mit dem Ziel, die Einheit der Kirche sicherzustellen. Diese Haltung hat sicherlich nicht eine innere Wandlung des Kaisers zum Hintergrund. Es mag sein, daß er vor der Schlacht an der Milvinischen Brücke eine Vision hatte ( so Plötz, aaO., S. 273) und die neue Segenskraft des christlichen Glaubens anerkannte. Alles andere - insbesondere die angebliche innere Wandlung ist spätere Ausschmückung. Getauft wurde er erst auf dem Totenbett (vgl. Lietzmann, aaO., Band II, S. 61)

 

Im Interesse der Reichseinigung überließ er noch 312 dem römischen Bischof Melchiades (Miltiades) den Lateranpalast. Er wandte sich gegen die, im Osten unter Maximinius Daia noch andauernde Christenverfolgung. Die Rückgabe der konfiszierten Kirchengüter wurde im Westen veranlaßt. 313 kam es in Mailand zur Hochzeit zwischen der Schwester des Konstantin, Konstantia und dem Au­gustus des Ostens, Licinius. Anläßlich dieses Treffens einigten sich beide Kaiser über die Behandlung der Christen - sog. Mailänder Toleranzedikt, in welchem beide Kaiser anordneten, den Christen volle Kultusfreiheit und Gleichstellung mit anderen Religionen zu gewähren, damit "die Gottheit, auf ihrem himmlischen Thron, wer immer sie auch sei, uns und unseren Untertanen versöhnt und gnä­dig sein möge". Alle einschränkenden Bestimmungen wurden aufgehoben und auch für den Osten die Rückgabe der konfiszierten Kirchengüter beschlossen. Die Kirchengemeinden wurden als juristische Person anerkannt und der Kirche Rechtsfähigkeit zuerkannt.

 

Maximinius Daia lehnte die Mailänder Beschlüsse ab und erließ für seine Gebiete lediglich ein Verbot von Gewaltmaßnahmen gegen die Christen. Im übrigen setzte er seine Angriffe auf das Gebiet des Licinius fort, und eroberte Konstantinopel. Am 30. April 313 kam es zwischen beiden zur Entscheidungsschlacht auf dem ‘Campus Serenus’ bei Adrianopel, welche mit dem Sieg des Licinius endete. Maximinianus Daja konnte sich in Sklavenkleidern retten und stellte in Kappadokien neue Truppen auf. Licinius ging über den Bos­porus und zog in der östlichen Hauptstadt Nikomedia ein, wo er am 13. Juni 313 das Toleranzedikt von Nikomedia für die Christen erließ, welches die Mailänder Beschlüsse auch für den östlichen Reichsteil umsetzte. Den Sommer hindurch währten die Kämpfe im Osten. Maximinianus Daja wich über den Taurus zurück und setzte sich in Tarsus fest. Dort erließ er im Herbst 313 ebenfalls ein To­leranzedikt, starb jedoch kurz darauf.

 

Licinius ließ den alten Hofstaat des Diocletian, dessen Mutter und Tochter Prisca, die Witwe des Galerius und den Hofstaat des Ma­ximinianus hinrichten. Als einziger überlebte der alte machtlose Diocletian in seinem Palast in Spalato, wo er am 3.12.316 starb.

 

Konstantin und Licinius waren nun Alleinherrscher in ihren Reichsteilen. Das Verhältnis der beiden Schwäger war jedoch schlecht, es kam bereits im Oktober 314 zwischen beiden zu den Schlachten von Ciballae am Donauknie und auf dem Campus Ardiensis bei Adrianopel, die beide mit Siegen Konstantins endeten. Die militärische Kraft Konstantins reichte jedoch zum endgültigen Sieg nicht aus, weshalb es zum Friedenschluß kam. Licinius blieben auf europäischen Gebiet nur Thrakien und die Gegend bis zur Donaumün­dung. Der Frieden dauerte sieben Jahre, dann verschärften sich die Spannungen zwischen beiden Kaisern erneut. Da die Christen weitgehend auf Seiten des betont christenfreundlichen Konstantin standen, entfernte Licinius alle Christen aus hohen Stellungen in Hof und Herr und erließ eine Reihe von schikanösen Verboten, bis hin zum Verbot des Kirchenbesuchs. Es kam erneut zu Verhaftun­gen, um die Durchsetzung der Anordnungen sicherzustellen.

 

324 kam es zwischen beiden Kaisern zu Kämpfen, Licinius verlor die Schlachten bei Adrianopel und Chrysopolis. Der Sohn Kon­stantins, der Caesar Chrispus vernichtete bei Gallipoli die gegnerische Flotte und sperrte den Bosporus. Licinius mußte Konstantino­pel aufgeben und floh nach Chalcedon, wo er Frieden schließen mußte. Er erhielt Thessaloniki als Wohnsitz zugewiesen, wo er bald darauf starb. Konstantin war seit Herbst 324 Alleinherrscher des römischen Reiches. Als er sechs Jahre später sich an der schönsten Stelle des neugegründeten Konstantinopel einen Palast baute, ließ er über das zum Meer führende Tor schreiben, Christus habe ihm geholfen - ein deutlicher Gegensatz zur Inschrift auf dem Triumphbogen von Rom nach dem Sieg von 313. Das Christentum hatte endgültig gesiegt.

 

 

 

4. Entwicklung der Kirche bis Nicaea

 

 

4.1. Entwicklung zur Kirche - Organisationsformen im 1. - 3 Jahrhundert

 

 

Die Urkirche kannte keine Konzilien und Synoden. Diese entstanden erst im Laufe der Entwicklung des Christentums von der jüdi­schen Jerusalemer ‘Jesussekte’ zur reichsübergreifenden Religion, wodurch sich gleichzeitig und zwangsläufig die Notwendig der Herausbildung von Organisationsformen ergab.

 

Die Urgemeinde in Jerusalem verstand sich als Gemeinde der Endzeit - bedingt durch ihre eschatologische Nahzeiterwartung der un­mittelbaren bevorstehenden Wiederkunft Jesus als des Messias (vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 9. Auflage Tübin­gen 1984, S. 39; vgl. Bultmann, Rudolf: Das Urchristentum, Sonderausgabe München 1992, S. 219). Sie sah sich nicht als neue Reli­gionsgemeinschaft, und grenzte sich nicht als neue Religion gegen das Judentum ab. Die Urkirche hält deshalb am Jerusalemer Tem­pel und dessen Kult fest, entrichtete die Tempelsteuer (Mt 17,24-27), unterstellte sich der synagogalen Rechtsprechung (Mt 10,17; Mk 13,9), traf sich im Tempel (Act 2,46) und hielt auch an den Opferbräuchen fest (Mt 5,23f) (vgl. 2.. Bultmann, a.a.O., S. 56).

Auch scheint zunächst in der Urgemeinde die Heidenmission nicht als Aufgabe angesehen worden zu sein. Das Jesuswort: “Geht nicht auf den Weg der Heiden und betretet keine Stadt der Samariter! Geht vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel” (Mt 10,5f) zeigt vielmehr, daß es in der Urgemeinde zumindest eine Richtung gab, die die Heidenmission überhaupt ablehnte. Aus Erzählungen wie der Geschichte des Hauptmanns von Kapernaum (Mt 8,5-10) und von der Syrophönizierin (Mk 7-24-30) läßt sich schlußfolgern, daß die Aufnahme von Heiden in die Urgemeinde zunächst nur ausnahmsweise und zögernd geschah (vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, a.a.O., S. 58).

 

Die Leitung der Urgemeinde lag zunächst in den Händen der zwölf Jünger, deren beherrschende Autorität Petrus war (Mt 16, 17-19; Lk 22, 31f). Neben ihm müssen bald der Zebedaide Johannes und der Herrenbruder Jakobus eine führende Stellung gewonnen haben, wie sich aus Gal (2,9) ergibt, denn Paulus spricht dort von den Dreien als den styloi. Als Petrus dann Jerusalem verlassen hatte, und Johannes mit seinem Bruder Jakobus hingerichtet worden war (vermutlich etwa 44), übernahm der Herrenbruder Jakobus die Leitung der Gemeinde (Act 12, 17; 21, 18). Das eigentliche Gemeindeamt sind die Ältesten, die man nach jüdischem Muster offenbar schon relativ früh wählte (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 62).

 

Die Ausdehnung der Urgemeinde über Juda hinaus geschah durch die Annahme des Christentums durch das hellenistische Judentum. Hellenistische Juden, die nach Jerusalem zurückgekehrt waren und dort ihre eigenen Synagogen hatten, standen dem jüdischen Ge­setz und Tempelkult freier und kritischer gegenüber, wie es für den zu ihnen gehörenden Erzmärtyrer Stephanos bezeugt ist (Act 6, 1 ff). Hinter der Erzählung von der Wahl der sieben Armenpfleger (Act 6, 1 ff) verbirgt sich offenbar der Konflikt, zu dem es in der Je­rusalemer Gemeinde gekommen ist; diese Sieben sind nicht Diakone gewesen, sondern sind, wie ihre Namen zeigen, Vertreter der hellenistischen Richtung (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 59).

 

Der entscheidende Schritt von der jüdischen Sekte zur urchristlichen Religionsgemeinschaft geschah dadurch, daß die Botschaft von Jesus dem Gekreuzigten und Auferstandenen über die Grenzen des palästinischen Judentums in hellenistische Welt hinausgetragen wurde. Damit trat der christliche Glaube in eine neue gestrige Welt ein; die Verkündigung mußte in einer den hellenistischen Hörern verständlichen Sprache und Begriffswelt erfolgen. Diese hellenistische Welt war von anderen Fragestellungen und Sehnsüchten ge­kennzeichnet als im Judentum. Der Hauptunterschied des hellenistischen Christentums zur palästinischen Urgemeinde war, daß sein Charakter nicht mehr nur durch die eschatologische Endzeiterwartung sondern durch eine sich herausbildende Kultusfrömmigkeit. Überall dort, wo nicht eine Prägung durch die synagogale Tradition oder christliche Erziehung vorhanden war, war das Bewußtsein, zur eschatologischen Endzeitgemeinde zu gehöre, nicht mehr iS der Jerusalemer Tradition vorhanden (vgl. Bultmann, Das Urchris­tentum, a.a.O., S. 220). Symptomatisch ist es, daß der apokalyptische Titel ‘Mensch’ bald verschwindet; auch Paulus gebraucht ihn nicht. Daß ‘Christos’ die Übersetzung des jüdischen Titels ‘Messias’ Jesus als den König der Heilszeit bezeichnet, wird nicht mehr verstanden. Aus dem Titel wird der Eigenname. Andere Titel treten an seine Stelle: ‘Gottessohn’, und ‘Soter’ (Retter), die im heid­nischen Hellenismus als Bezeichnung von Heilsbringern geläufig waren. Den inhaltliche Änderung wird vor allem an dem zuneh­mend verwendeten Titel ‘kyrios’ deutlich, der Jesus als die im Kultus verehrte Gottheit kennzeichnet, deren Kräfte im Gottesdienst der Kultgemeinde wirksam werden. Der Kyrios Jesus Christos wird nach Art einer Mysteriengottheit verstanden, an dessen Tod und Auferstehung der Gläubige durch den Empfang der Sakramente teilhat (vgl. Bultmann, Urchristentum, a.a.O., S. 221).

 

Neben sakramentaler Kultusfrömmigkeit dringt schon früh gnostische Weisheit in das Urchristentum ein. Gedanken und Begriffe gnostischer Erlösungshoffnungen beschreiben Gestalt, Wesen und Werk Jesu Christi und dienen dabei der Verständlichmachung in­nerhalb weithin bekannter hellenistischer Zeitströmungen. Gleichzeitig wird den hellenistischen Christen die evangelische Tradition der palästinischen Gemeinde vermittelt, das alte Testament, das als Heilige Schrift im hellenistischen Christentum übernommen wird, erweist sich als verbindende Kraft (vgl. Bultmann, Urchristentum, a.a.O., S. 221).

 

Das Auftreten dieser hellenistischen Christen führte zu einer Empörung der jüdischen Gemeinde, die sich offenbar nicht gegen die alte christliche Urgemeinde richtete, der aber die hellenistischen Judenchristen - wie die Steinigung des Stephanos beweist - zum Op­fer fielen, bzw. aus Jerusalem vertrieben wurden (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 59).

 

Die judenchristliche Gemeinde blieb zunächst in Jerusalem wo es in der Folge auch gegen sie zu Verfolgungen kam. Der Herrenbru­der Jakobus wurde im Jahre 62 gesteinigt. Die judenchristliche Gemeinde wählte nach dem Tode des Jakobus den Vetter Jesu, Sime­on, zu ihrem Vorsteher. Nach dessen Märtyrertod unter Trajan verließ auch die judenchristliche Gemeinde den ‘heißen Boden’ Jerusa­lems und siedelte in Pella im Ostjordanland. Dadurch, daß die Gruppe beim Kampf der Nationalisten mit Rom abseits stand, entging sie der Vernichtung. Die Gruppe blieb nach dem Bar Kochba-Aufstand in der Diaspora, mit der Vernichtung des Tempels in Jerusa­lem war ihr, als dem mosaischen Gesetz und der der jüdischen Tradition verhafteten Gruppe, die Basis entzogen. Sie existierte noch einige Jahrhunderte und verschwand mit dem Vordringen des Islam.

 

Die hellenistischen Judenchristen unter Paulus hatten mit dessen Missionsreisen das Christentum in die hellenistische Welt getragen. Paulus löste die dortige Christenheit vom mosaischen Gesetz und ging von der Mission unter den Diasporajuden zur echten Heiden­mission über. Diese Kirche der ersten Christenheit war eine organisationslose, rein auf die Leitung durch den Hl. Geist vertrauende Größe. Zur Kirchenbildung kam es wohl erst in den Kämpfen mit der heidenchristlichen Gnosis. In der Abwehr dieser Gefahr soll eine feste Organisationsform, die katholische Kirche, um 200 entstanden sein (so die Auffassung Albrecht Ritschls und Adolf von Harnacks). Die neuere Auffassung sieht demgegenüber die Entstehung der Kirche bereits im ersten Jh, ab dem Zeitpunkt, seit wel­chem man Jesus - im Unterschied von den anderen Juden - als Christus und als "Kyrios" verehrte.

 

Gerade die Mission der Vertriebenen führte jedoch zur Bildung von heidenchristlichen Gemeinde im hellenistischen Diasporajuden­tum (Act 8,4 ff; 11, 19 ff) (vgl. Schneider, aaO., S. 74). Diese Gemeinden, die wiederum von gewählten Ältesten geführt wurden, standen wohl - wie die Briefe des Neuen Testaments zeigen, in Verbindung mit den Aposteln bzw. Paulus, und erhielten auf diese Weise Anleitung in theologischen Streitfragen. Paulus arbeitete nach seiner Bekehrung auf hellenistischem Gebiet als Missionar, zu­sammen mit dem Missionar Barnabas, der ihn zur Mitarbeit nach Antiochia geholt hatte (Act 11, 25 ff) (vgl. Bultmann, Theologie, a.a.O., S. 59). Paulus erweiterte die jüdisch-hellenistische Mission zur echten Heidenmission (Schmidt, Kurt Dietrich, Grundriß der Kirchengeschichte, 5. Auflage 1967, S. 55).

 

Mit der Ausbreitung des Christentums im hellenistischen Bereich entstanden eine Vielzahl von unabhängigen Ortskirchen, deren Führung in den Händen von örtlich gewählten Presbytern oder Bischöfen und ihren Stellvertretern, den Diakonen, lag. Die Bischöfe hatten auch die theologische Leitung ihrer Gemeinden inne. Die überörtliche Leitung oblag den Aposteln, Propheten und Lehrern, die durch Briefe und Missionsreisen die unabhängigen Gemeinden zusammenhielten (vgl. Schmidt, a.a.O., S. 74).

 

Dieser Urkirche fehlten freilich noch alle festen Organisationsformen. Es fehlte jede juristische Organisation, alles stand vielmehr unter der unmittelbaren Leitung des ‘Heiligen Geistes’. Allmählich scheinen sich drei charismatische Funktionen mit gesamtkirchli­chen Wirkungskreis herausgebildet zu haben: Apostel, Propheten, Lehrer, und daneben zwei mit örtlichen Aufgaben betraute Ämter: Presbyter bzw. Bischöfe und ihre Stellvertreter, die Diakone. Aber obwohl jeder statuarische Einschlag fehlte, sah sich die Kirche als Gesamtheit, als Gemeinde und ‘Leib Christi’ (soma Christou).

 

Allerdings fehlte außerhalb der Gemeinde jede organisatorische Verbindung, die Gemeinde war die einzige Institution, die Anord­nungsbefugnis und Leitungsfunktion gegenüber den ihr angehörigen Gläubigen hatte. Die Leitung oblag wohl zunächst prophetisch begabten Personen, bei deren Fehlen einem der "Ältesten". Dabei scheint sich allmählich die Stellung eines Primus inter Pares her­ausgebildet zu haben, einer Person der Gemeinde, der schließlich die Durchführung des Gottesdienstes und die Leitung der Gemein­de als Recht im organisatorischen Sinne übertragen war. Die Gemeinde verliert hierbei die ursprüngliche Mitbestimmung mit Aus­nahme bei der Wahl dieses Leiters. Deutlich wird diese Einwicklung anläßlich eines Streits gegen Ende des ersten Jahrhunderts in Korinth, wo die Leitung des Gottesdienstes von der Gemeinde einem Wanderprediger übertragen worden war. Hiergegen empörten sich die Ältesten. Rom (!) trat dabei im sog. ersten Klemensbrief (95 n.Chr) auf deren Seite. In diesem Schreiben fällt bereits erst­mals das harte Wort an die Gemeindeglieder: "lernet, Euch unterzuordnen". Zur Begründung beruft sich der Brief auf die Tradition der Apostel, die Bischöfe und Diakone für den Vollzug der Eucharistie eingesetzt hätten.

 

Auch in den Briefen des Ignatius von Antiochia, die in dem Streit mit den christlichen Gnostikern formuliert wurden, wird nunmehr die Leitungsfunktion des Bischofs und die Unterwerfung der Gemeinde formuliert. Der Bischof entscheidet, wo die Wahrheit ist. Dieser Entwicklung liegt die Aufhebung des allgemeinen Priestertums der Gemeindemitglieder sowie ein Rechtsetzungakt zugrunde. Sie verdeutlicht die Entwicklung hin zur Rechtskirche und zur Priesterkirche. Einher geht damit die Aufhebung des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen. Die Eucharistie ist nur noch gültig, wenn sie der Bischof leitet. In dieser Entwicklung schließt zugleich die Entwicklung der frühen Gemeindebildung.

 

Die Gesamtkirche existiert in der Frühzeit als lockere Verbindung von unabhängigen Ortskirchen, deren Zusammenhalt weniger durch Institution als durch die gemeinsame Glaubensüberzeugung gesichert war. Sie ist mithin nicht Ergebnis theologischer Reflexi­on oder rechtlicher Ordnung.

 

 

 

4.2. Die "inspirierten Synoden":

 

 

Aus dieser Struktur ergab sich zwangsläufig das Problem der Gesamtsteuerung der Ortskirchen, wenn man ein Auseinandertriften vermeiden wollte. Die Verfassung der Kirche zeigt um diese Zeit bereits die Anfänge einer eigentlichen Hierarchie. Zwar blieb den Gemeinden die Wahl der Geistlichen, oder wenigstens ihre Bestätigung, aber mehr und mehr schieden sich diese als "Kleros" von den "Laien" aus; es entstanden Rangunterschiede zwischen den Bischöfen je nach dem Rang ihrer Städte und mit besonderer Rück­sicht auf die apostolische Stiftung gewisser Gemeinden (vgl. Burckhardt, a.a.O., S. 105). Bei Fragen von überregionaler Bedeutung wurden diese durch die gemeinsame Beratung der Ortsbischöfe gelöst, nämlich durch die Bildung von Synoden. Während diese in der Frühzeit eher regionale Treffen gewesen sein dürften, kam es wohl erstmals in der Abwehr der montanistischen Krise in der zwei­ten Hälfte des zweiten Jahrhunderts zu einer ersten Gesamtsynode.

Der Montanismus war eine von Montanus um die Mitte des 2. Jh von Montanus ins Leben gerufenen Bewegung, der eine Weiterent­wicklung der Kirche in spirituellen Bahnen bezweckte. Montanus soll vorher Priester des Apollo oder der Kybele gewesen sein (möglicherweise Verleumdung späterer Zeit). Wahrscheinlich um 156/157 traten in Kleinasien, der eben erst zum Christentum über­getretene Montanus und bald mit ihm zwei Frauen, Priscilla und Maximilla auf, mit dem Anspruch, Gefährten und Werkzeuge des Heiligen Geistes zu sein, d.h. als Paraklet, die höchste Offenbarungsstufe und damit den Abschluß des christlichen Glaubens zu brin­gen. So sagt Montanus von seiner zu Art zu prophezeien: "Siehe, der Mensch ist wie eine Leier und ich (nämlich der Heilige Geist) fliege über sie wie das Plektron".

 

Inhaltlich bringt die montanistische Botschaft nichts Neues. Charakteristisch ist die apokalyptische Grundstimmung. Das nahe Welt­ende wird verkündet und zu einer rigorosen Ethik aufgerufen (Verbot der 2. Ehe, verschärfte Fastenvorschriften, Verbot der Flucht in der Verfolgung, Verbot der Vergebung der Todsünden usw.). Bei Perpuza und Tymion wird das Herabsteigen des himmlischen Jerusa­lem und des 1000jährigen Reiches erwartet.

 

Nur mühsam hat sich die Kirche Kleinasiens dieser Restauration urchristlicher Gedanken erwehrt. Mit Geisteraustreibung, den ersten bekannten Synoden und Gegenschriften wurde der Kampf gegen den Montanismus aufgenommen, der sich bald über Phrygien hin­aus ausbreitete (in Gallien wie in Rom, wo man anscheinendseine Anerkennung erwog). Um 207 hat sich in Karthago ihm Tertullian angeschlossen. Erleichtert wurde die Auseinandersetzung erst mit dem Tode des Gründers und seiner Prophetinnen, als das vorausge­sagte Weltende ausblieb. Bis etwa 200 muß die von der Enderwartung beherrschte erste Epoche des Montanismus angenommen wer­den, bald danach beginnt die zweite Epoche, der schon Tertullian angehört. In ihr ist die im Gegensatz zur Großkirche verschärfte Ethik das Hauptkennzeichen, während Prophetie und Endzeiterwartung verblassen. Die Schriften der montanistischen Urpropheten werden gesammelt und treten neben das alte und neue Testament als dritte Offenbarungsurkunde. Von dem wohl umfangreichen Schrifttum des Montanismus sind noch etwa ca. 20 Orakel aus den (ebenfalls verlorenen) Gegenschriften des 2. Jh nach den Zitaten der späteren Kirchenväter (insbesondere Eusebios und Epiphanius) rekonstruierbar. Dazu kommen als zusätzliche Quellen Tertullian und einige Inschriften. Es scheint, als ob der ursprüngliche Montanismus orthodox war, jedenfalls greift ihn die Polemik des 2. Jahr­hunderts wegen dogmatischer Abweichung nicht an. Einflüsse kleinasiatischer Kulte werden wahrscheinlich zu Unrecht behauptet. Wie lange der Montanismus bestand, ist nicht sicher zu sagen, er wird allerdings regelmäßig in den staatlichen Gesetzen gegen die Ketzer erwähnt.

 

In der Einführung der Synode entsteht eine bedeutungsvolle Neuerung. In ihr konstituierte sich erstmals eine den Gemeinden überge­ordnete Institution, in ihr beginnt der Zentralisationsprozeß der Kirche. Zugleich entwickelte sich hierin über das Entstehen einer so­ziologischen Gesamtkirche hinaus ein theologisches Steuerungsinstrument. Schon in der Urkirche standen sich zwei Geistprinzipien gegenüber, einerseits die geistbegabten Einzelmenschen, die im Namen Gottes durch Visionen bzw. Prophetie sprechen konnten, an­dererseits die Ganzheit der Gemeinde als Teil des Leibes Christi, auch sie als solcher geistbegabt. In der Synode erhielt die Kirche als Gesamtinstitution ein handelndes Organ, wie die Gemeinde es im Bischof hatte. Die Folge war, daß die Synode als vom Geist ge­leitet angesehen wurde, ihre Beschlüsse als inspiriert. Bereits die Apostelversammlung in Jerusalem formuliert: ‘Es gefällt dem Heili­gen Geist und uns’ (Act 15,28), die Synode von Arles 316: ‘wir haben ausdrückliche Zeugnisse dafür’ ( Schmidt, a.a.O., S. 79).

 

Da nunmehr Bischöfe die einzelnen Gemeinden leiteten, ergab sich die Notwendigkeit gemeinsam Probleme allgemeiner Bedeutung zu regeln, was zur Einführung von Synoden führte und damit zur beginnenden Zentralisation der Kirche. In der Synode erhielt die Kirche als Gesamtkörper ein neues Organ im juristischen Sinne, wie es der Bischof für die Gemeinde war. Es kommt zur Legitimati­on die Auffassung zum Durchbruch, daß die Synode als vom Heiligen Geist geleitet angesehen wurde (schon die Apostel begründe­ten die Mission auf das Pfingsterlebnis). Die Beschlüsse der Synoden galten als inspiriert; so schon in Apg. 15,28: "Es gefällt dem Hl. Geist und uns"; (vgl. auch z.B. in der Synode von Arles 316: "Wir haben ausdrückliche Zeugnisse dafür").

 

Eine Einschränkung blieb jedoch auch für die inspirierten Synoden in Kraft. Wie die Aussage des geistbegabten Propheten nur dann Gültigkeit erlangte, wenn die Gemeinde ihr Amen (hebr: "wahrlich", "gewiß"; Schlußformel nach Gebet, Segen, Predigt, aus der jü­dischen Gottesdienstordnung in die christliche Kirche und die Moschee übernommen) zu seiner Rede sprach, so war auch für die Gültigkeit der inspirierten Synodalbeschlüsse ihre Rezeption durch die Gemeinden notwendig.

 

Dies darf jedoch nicht zur Annahme veranlassen, mit der Entstehung der Synodentradition sei bereits eine institutionelle Kirche ent­standen. Die Bischofssynoden sind nach wie vor freie Vereinigungen und entbehren gewisser rechtlicher Kompetenzen. Sie wirken daher nur durch ihre Berufung auf den Hl. Geist und durch die Akzeptanz in den Gemeinden (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 24). Die Lei­tungsstrukturen und die Gemeinschaft der Kirchen untereinander blieben nach wie vor fest verwurzelt im Horizont der Ortskirche mit ihrer reichen Vielgestaltigkeit, so daß auch im dritten Jahrhundert noch keine Instanz universeller Reichweite entsteht.

 

Dennoch kommt in diesem Zeitraum gerade dort, wo die synodale Praxis verbreitet ist (z.B. in Nordafrika vor und nach Cyprian), das Bewußtsein auf, daß bei einer betonten Eigenständigkeit des Ortsbischofs und seiner Ortskirche die Einrichtung des Konzils die ein­zige Möglichkeit sei, der Einheit der Gesamtkirche Ausdruck zu verleihen. Auf der anderen Seite fehlt das synodale Moment auch dort nicht, wo kirchliche Instanzen von regionaler oder überregionaler Reichweite entstehen, wie es bei den ‘Mutterkirchen’ von Rom in Italien oder Alexandria in Ägypten der Fall ist. Hier bildet sich bereits die Dialektik zwischen dem Primatsanspruch der großen Bi­schofssitze und der Macht eines Konzils aus. Dies trifft nicht nur für die lokalen, sondern auch für die universalkirchlichen Konzilien zu, obgleich sie bei den ökumenischen Konzilien der Antike zumeist im verborgenen bleibt (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 24).

 

Die vielfältigen Versuche des 3. Jh. mit ihren sehr differenzierten Typologien der Konzilien schufen einige der direkten Voraussetzun­gen für die Verwirklichung des ersten ökumenischen Konzils. Die Fragen der kirchlichen Disziplin sind nicht länger das vorrangige oder das einzige Thema der Synoden. Die eigentlichen theologischen Probleme treten immer mehr in den Vordergrund; auf der antio­chenischen Synode von 268/269 (auf der der Bischof dieser Stadt, Paulus von Samosata, wegen seiner theologischen Thesen verur­teilt wird) erhält diese Einrichtung den Charakter einer Gerichtsinstanz. Unter den verschiedenen, bislang geübten Verfahrensweisen handelt es sich hier um jenen Synodentypus, auf den sich die ökumenischen Konzilien der Antike für ihre Praxis am ehesten berufen werden. Einerseits eine theologische Auffassung, die als Widerspruch zur kirchlichen Tradition empfunden wird und deshalb die Ein­heit des Glaubens der Kirche gefährdet, und andererseits eine Verurteilung und Verwerfung, die sich entweder auf die zurückgewiese­ne Lehre oder auf ihre Anhänger bezieht - dies sind die beiden Hauptcharakteristika der ersten Konzilien. Auf den Konzilien von Ni­caea bis Chalcedon stehen zwar die dogmatische Fragen im Vordergrund; die Aufgabe und Tragweite der Konzilien erschöpft sich je­doch nicht in ihnen. Neben der Lehre werden auch kirchliche Rechtsvorschriften ausgearbeitet, die oftmals Entscheidungen von gro­ßer Bedeutung enthalten (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 25).

 

Gerade die Funktion der Synoden als Gerichtsinstanz und ihre Disziplinarvorschriften konnten jedoch nur in einer grundlegend ver­änderten geschichtlichen Situation ihre volle Wirkkraft erreichen. Diese günstige Bedingung für die Festigung und Ausweitung der synodalen Praxis ist mit dem Übergang von der Zeit der Verfolgung zur Tolerierung des Christentums gegeben und wird dann unter der immer entschiedeneren christlichen Regierung Konstantins d.G. verstärkt. Die kirchliche Lage wird Gegenstand kaiserlichen Po­litik, da der Kaiser in der Kirche ein grundlegendes Element für seine eigene Regierung sieht. Nun ändert sich auch die Aufgabe des Konzils: bisher war das Konzil innerhalb der Kirche Ausdruck des gemeinsamen Glaubens und der gemeinsamen Disziplin; nun wird es zu einem Instrument, mit dessen Hilfe die Kirche ihre neue öffentliche Rolle ausübt: Unterstützung der Wohlfahrt und Einheit des Staates.

 

Diese Entwicklung mit ihrer ganzen Ambivalenz führt jedoch nicht einer einheitlichen Typologie. Obgleich die Kräfte, die die konzi­liare Einrichtung beeinflussen, auch im christlichen Reich größtenteils dieselben sind, führt doch ihre veränderte Konstellation ge­mäß der jeweiligen historischen Situation zu anderer Gestaltung der synodalen Tätigkeit.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV. Das römische Reich im Osten: Byzanz

 

 

 

1. Frühbyzantinische Zeit (Oströmisches Reich bis 843):

 

Die unverwechselbare Gestalt des mittelalterlichen Byzanz keimt zum erstenmal sichtbar unter Konstantin d.Gr., wächst unter Theo­dosios und Justinian und kann erst im Zeitalter der Kalifen als voll entfaltet gelten. Das Verständnis des byzantinischen Staates und seiner Kultur ist schon dem zeitgenössischem Abendland nicht leicht gefallen. Von den konkurrierenden "Weltherrschern" des Mittel­alters in Ost und West und erst recht von den Kirchen, die sich aus dogmatischen, aber auch völkerpsychologischen Gründen ausein­andergelebt und schließlich gespalten haben, von allen diesen stolzen Traditionsmächten war nur gegenseitiger Haß zu erwarten. Das spiegelt sich nicht zuletzt im verächtlichen Schweigen der westlichen Chronisten über Byzanz wieder, das im krassem Gegensatz stand zu den reichen kulturellen Beziehungen zwischen Westen und Osten (vgl. Rubin: Das Römische Reich im Osten - Byzanz, in: Propyläen Weltschichte, a.a.O., Band 4, S. 607).

 

Tod Kaiser Theodosios I. (395); Teilung der Reichsverwaltung unter seine Söhne Arkadios im Osten (395-408) und Honorius im Westen (395-423). Griechenland mit dem Athos fällt an den Osten. Grundlage des Byzantinischen Reiches: römischer Staatsgedanke, griechische Kultur und Sprache sowie christlicher Glaube, jahrhundertelanges Ausleben der antiken Kultur und deren Amalgierung in die byzantinische Kultur. Politische, wirtschaftliche und kulturelle Vormachtstellung bis ins 13. Jahrhundert. Schutzwall des Abend­landes gegen Araber und Türken. Konstantinopel wird Mittelpunkt des Handels zwischen Orient und Okzident und kulturelles Zen­trum Europas.

 

Theodosios II. (408-450) regiert zunächst unter Vormundschaft seiner Schwester Pulcheria. Drittes ökumenisches Konzil in Ephesos (431), Verurteilung des Nestorios. Vordringen der Hunnen bis Konstantinopel und Griechenland (seit 441). Ausbildung des Mono­physitismus, auf dem vierten ökumenischen Konzil in Chalcedon (451) verworfen. Ausgangspunkt jahrhundertelanger Kämpfe, die in Ägypten und Syrien, verstärkt durch nationale Ressentiments, zur Entfremdung von der Reichszentrale führen. Sanktionierung des Patriarchats Konstantinopel. Ende des weströmischen Reiches 476.

 

Kaiser Marcianos (451-457), der weder der theodosianischen Dynastie angehörte, noch eine eigene Dynastie gründete, ist Soldaten­kaiser. Das wichtigste Ereignis seiner Epoche war das Konzil von Chalkedon (451). Dessen politische Einschätzung ist unter den Historikern umstriiten. So meint z.B. Rubin, der Erfolge für den Katholizismus westlicher Prägung sei mit einem erheblichen Wachs­tum und auf Dauer die Einheit der Mittelmeerwelt sprengenden Wachstum der häretischen Bewegungen im Osten bezahlt worden. Denn nicht nur der Monophysitismus, auch der Islam und selbst die jüdischen Redaktionen lassen sich als christliche Häresien ver­stehen (vgl. Rubin, a.a.O., S. 612). Ostrogorsky, a.a.O., S. 35 vertritt demgegenüber mit zutreffenden Gründen die Ansicht, das Konzil sei ein bedeutender politischer Erfolg des Ostens und ein dogmatischer und kirchenpolitischer Sieg Konstantinopels gewesen. Der Anspruch des ‘Neuen Rom‘ auf die führende Stellung in der östlichen Kirche war schon auf dem 2. ökumenischen Konzil vom 381 formuliert worden; in Chalkedon wurde diese Stellung auch gegenüber Rom unterstrichen. Der berühmte 28. Kanon des Konzil von Chalkedon sicherte zwar dem Bischof von Rom den ersten Ehrenrang zu, bestimmte aber im übrigen die völlige Gleichstellung der Bischöfe von Alt- und Neu-Rom. Chalkedon war allerdings verbunden mit einer Vertiefung der Kluft zwischen dem byzantini­schen Zentrum und den orientalischen Provinzen des Reichs. Nicht nur Ägypten, sondern auch Syrien, der einstige Hort der nestoria­nischen Häresie, bekannte sich zum Monophysitismus und lehnte sich gegen das Dogma von Chalkedon auf. Der Gegensatz zwi­schen den dyophysitischen byzantinischen Kirche und den monophysitischen Kirchen des christlichen Orients wurde von da an eines der brennenden kirchen- und staatspolitischen Probleme des frühbyzantinischen Reichs und zum Auslöser politischer Sonderbestre­bungen in Syrien und Ägypten, wo der Monophysitismus den Separatismus gegen Byzanz und die Schwächung im kommenden Ab­wehrkampf gegen die Araber förderte (zu den theologischen Auseinandersetzungen vgl. Anhang 12).

 

Die Zeit Marcianus´, in der Westrom seinen Todeskampf gegen die Germanen kämpfte, stellte Byzanz noch einmal vor das Germa­nenproblem. Der Alane Aspar gewann maßgebenden Einfluß auf die Regierung in Konstantinopel. Ihm hatte Marcian und vor allem dessen Nachfolger Leon I. die Krone zu verdanken.

 

Auf den frühen Tod des Marcianus folgt der neue Kaiser Leon I. (457-474). Er ist der erste Kaiser, der die Krone aus der Hand des Patriarchen von Konstantinopel (Anatolios 449-458) erhielt. Zuvor war die Krönung nach römischer Tradition durch einen Militär oder hohen Beamten erfolgt. Die Änderung zeigt die neue Stellung des Patriarchen als Folge des Chalkedonense. Leon I. träumte wie später Justinian von einer totalen Flurbereinigung im westlichen Mittelmeerraum. Um sich von der Bevormundung Aspars und des­sen ostgotischen Anhang zu befreien, wandte sich Leon I. an das kriegerische Volk der Isaurer, dessen Häuptling Tarasikodissa mit starkem Anhang in Konstantinopel erschien, den griechischen Namen Zeno annahm und das Bündnis mit dem Kaiser durch Heirat mit dessen ältester Tochter Ariadne besiegelte. Aspars Entmachtung hatte eine Änderung der Westpolitik zur Folge. Konstantinopel, hatte bis dahin unter dem Einfluß Aspars alle Hilferufe Roms, das unter schwerstem Germanendruck litt, und 455 von den Vandalen geplündert worden war, mißachtet. Leos Politik führte 459 zum Konflikt mit den Goten, der mit einem Frieden und der bedeutsamen Geiselnahme des Knaben Theoderich am Hofe endete. Pannonien wurde 472 von den Goten aufgegeben. Die aktivste Gruppe zog unter Theomir und dem zwei Jahre zuvor zurückgekehrten Theoderich nach Illyricum. Kaiser Leon I. blieb keine Wahl, als die ge­fährlichen Eindringlinge in Makedonien anzusiedeln. 468 entsandte Leon I. eine militärische Expedition gegen das Vandalen Geise­richs, die aber trotz hohem finanziellen und militärischem Einsatz kläglich scheiterte.Noch einmal gelang es Aspar den verlorenen Einfluß zurückzugewinne. Sein Sohn Patricios heiratete die zweite Tochter des Kaisers und wurde zum Caesar ernannt. Schon bald aber gewann die germanenfeindliche Partei wieder die Oberhand; 471 fielen Aspar und Patricios einem Anschlag zum Opfer. Die isaurische Partei gewann die Oberhand.

 

Als Leon I. Anfang 474 starb und sein Enkel Leon II., Zenons und Ariadnes Sohn, die Nachfolge antrat, wurde sein Vater Zenon Mit­kaiser seines kleinen Sohnes, und als dieser noch im Herbst desselben Jahres starb, bestieg der Isaurer als Alleinherrscher den Thron von Konstantinopel.

 

Zenon d. Isaurer (474/75 u. 476-491), (heimischer isaurischer Name Tarasikodissa). Das Ostreich hatte seit etwa 400 auf die Germa­nen als Föderatentruppen verzichtet. Infolge seiner höheren Finanzkraft ist Byzanz zu größeren Soldzahlungen, statt Landverleihun­gen innerhalb des Reichs wie im Westen, befähigt. Reichsfremde Barbaren werden künftig nur einzeln angeworben, sie tun unter kai­serlichen Offizieren Dienst, nicht mehr in autonomen Verbänden. Einen Ersatz bildete seither das ferner das reichszugehörigen wilde Bergvolk der Isaurer im Taurus. Diese standen zwar kulturell auf einer wesentlich niedrigeren Stufe als die Goten, die sich frühzeitig assimiliert hatten, waren jedoch Reichsuntertanen und galten rechtlich nicht als Barabren. Dennoch wurde die Machtübernahme Zen­ons als Usurpation empfunden. Schon 475 entriß ihm eine Verschwörung die Krone. Zum Kaiser wurde der unrühmliche Verlierer des Vandalenkrieges von 468, Basiliskos (475/476) erhoben. Bereits 20 Monate später gelang es Zenon, die Macht erneut zu erlan­gen, die trotz zahlreicher Verschwörungen und schwerer Bürgerkriege 15 Jahre lang bis 491 behaupten konnte.

 

Seine erneute Machtübernahme fiel zusammen mit dem Ende Roms, dessen neuer Herrscher, der Germane Odoaker, die oströmische Oberhoheit anerkannte, wodurch zwar der Schein des alten Reichs erhalten blieb, Italien jedoch endgültig an die Germanen verloren war. Dagegen sollte sich die östliche Reichshälfte der Germanen vollständig entledigen, indem Zenon die Ostgoten Theoderichs d. Gr. nach Italien ablenkt (488). Ruhe kehrte dennoch nicht ein. Das Kaiserreich wurde zum Schauplatz blutiger Abrechnungen zwi­schen den isaurischen Häuptlingen, von denen der eine die Kaiserkrone trug, die anderen sie zu erlangen trachteten. Der Kaiser führte mehrere Jahre einen regelrechten Krieg gegen seinen ehemaligen Feldherrn Illos und seinen Landsmann Leontios, der sich zum Ge­genkaiser aufgeworfen hatte.

 

Auch das religiöse Problem blieb ungelöst. Der Monophysitismus, die Lehre vom Vorrang der göttlichen vor der menschlichen Natur in Christus, gewann in den orientalischen Gebieten immer größeren Einfluß. Kaiser Basiliskos (475/76) hatte sich bei seinem Putsch gegen Zenon dem Monophysitismus angeschlossen, da er sich hiervon Rückhalt und Machtzuwachs versprach, und durch kaiserli­ches Edikt (Henotikon) die Beschlüsse von Chalkedon aufgehoben, und dem Tomus Leonis verdammt. Dieses auch als ‘Tomus ad Flavianum bezeichnete Lehrschreiben des Papstes Leo vom 13.6.449 ordnete im Gegensatz zur neutralen westlichen Haltung auf dem Konzil von 432 nunmehr auch im Westen die Geltung der Unionsformel von 541 an (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 103).

 

Diese Maßnahme, die Entrüstung unter den Anhängern der Zweinaturenlehre in den Kernlanden des byzantinischen Reichs hervor­rief, trug zum Sturz Basiliskos bei. Kaiser Zenon verfolgte demgegenüber eine Politik des Ausgleichs. Er erließ zur Versöhnung der Monophysiten in den orientalischen Provinzen auf Rat des Akacius, Patriarch v. Konstantinopel, das Henotikon, ein Unionsedikt, welches die Glaubensformel von Chalcedon (451) nicht für verbindlich erklärt, auf das Glaubensbekanntnis des Konzils von Kon­stantinopel (381) zurückgriff und die Streitfrage der Physis Christi offenließ. Papst Felix III. (483-492) bannte daraufhin den Patriar­chen Akacius, was zum akakianischen Schisma (482) zwischen Ost- und Westkirche führte. Innerhalb der Ostkirche bildeten nun ex­treme Monophysiten eigene Gemeinden in Syrien und Ägypten.

 

Als Zenon 491 starb, brach die ethnische und die religiöse Frage wieder auf. Man wollte in Konstantinopel nicht länger durch fremds­tämmige Emporkömmlinge und Häretiker regiert werden. Man einigte sich auf den betagten Hofbeamten Anastasios I. (491- 518). Der Kaiser, zunächst hoher Beamter, gelangte 491 durch die Heirat mit der Witwe des Isauriers Zenon, Araidne, auf den Thron. Er sah sich nahezu unüberwindlichen Schwierigkeiten gegenüber. Der Kaiser war ein tüchtiger Administrator, der sich um die Sanie­rung der Staatsfinanzen verdient machte, das Steuersystem reformierte und das von Konstantin d. Gr. geschaffene Münzsystem der ‘folli‘ an den Goldkurs band. Seine Finanzpolitik führte zur Ansammlung eines gewaltigen Staatsschatzes, ohne den die späteren Re­stitutionskriege Justinians I. unmöglich gewesen wären. Es kam unter seiner Herrschaft zu Kämpfen mit den Isaurern, die sich gegen ihre Entmachtung wehrten. Anastasios löste das Problem schließlich durch Deportationen weiter Bevölkerungsteile nach Thrakien.

 

Während der Kaiser die weltlichen Probleme lösen konnte, kam es zu einer Verschärfung der religiösen Krise. Anastasios war ein überzeugter Anhänger des Monophysitismus. Zunächst vertrat er die Position des Henotikon seines Vorgängers, dann gab er aber sei­ner Kirchenpolitik eine immer schärfere monophysitische Richtung und schloß sich schließlich ganz dem Monophysitimus an, was zu Verstimmungen der orthodoxen Byzantiner und schließlich zu einer Kette von Revolten und aufständen führte. Von den politisch ausgerichteten, einander befehdenden Zirkusparteien der Blauen und der Grünen hatten sich die einen für die Orthodoxie, die ande­ren für den Monophysitismus entscheiden, wobei starke soziale Unterschiede zutage traten, denn die Blauen rekrutierten sich vorwie­gend aus Angehörigen der führenden Schichten und der alten Aristokratie, während die andere Partei mehr die Interessen von Handel und Gewerbe vertrat und von der Beamtenklasse unterstützt wurde. Die Förderung der Grünen durch Anastasios beschwor eine ernste Krise herauf. Wegen der monophysitischen Ergänzung des Trisagion ("Dreimal-Heilig") in der Liturgie brach 512 in Konstantinopel ein Aufstand los, der Anastasios fast den Thron gekostet hätte. Die Krise gipfelte in der Erhebung des Vitalian, den Befehlshaber von Thrakien und Vorkämpfer der Orthodoxie, der ab 513 dreimal mit Heer und Flotte bis zur Hauptstadt vorstieß und Konstantinopel be­lagerte. So konnte Anastasios zwar die Unruhe in den monophysitischen Provinzen Ägypten und Syrien besänftigen, erlitt in Kon­stantinopel aber schwere politische Niederlagen.

 

Die nach seinem Tod an die Macht kommende neue Dynastie stammt aus dem lateinisierten Teil der Balkanhalbinsel, welcher damals nicht zum Patriarchat Konstantinopel sondern zum römischen Bistum gehörte. Justin (518-527), ein Offizier bäuerlicher Abkunft aus Makedonien, trat 518 die Nachfolge des Athanasios an. Seine Wahl verdankte er der Machtstellung als Befehlshaber der Exkubiten­garde. In Wirklichkeit aber führte sein Neffe Justinian (527-565), der erst 527 offiziell auf den Thron gelangte, die Regierung, einer der kultiviertesten Geister seiner Zeit, der alle großen Unternehmungen inspirierte und der Sehnsucht der Byzantiner nach Wieder­herstellung des römischen Weltreichs sichtbaren Ausdruck gab. Er brach mit der monophysitischen Politik des Athanasios, um sich Rom nähern zu können und begann mit der Befreiung des Westens aus den Händen der Barbaren. Seinen Generälen Belisar und Nar­ses gelang in zwanzig Kriegsjahren, das einstige Imperium Romanum fast ganz wieder herzustellen. Bereits 534 mußten sich die Vandalen unter Gelimer nach einem einjährigen Feldzug unterwerfen, der 535 begonnene Feldzug gegen die Ostgoten in Italien dage­gen führte zu einem 20jährigen Krieg, den der byzantinische Feldherr Narses, der den glücklosen Belisar ablöste, erst 555 siegreich beenden konnte. Dennoch befand sich der byzantinische Staat nach Ende der Kämpfe in geschwächter Position. Durch die mit der Westorientierung verbundene Entblößng von Ostgrenze und der Donaufront führte zu großem Aufschwung der persischen Macht. Das persische Reich erstreckt sich nun bis nach Kleinasien, im Norden überrannten slawische Horden wiederholt die Donaugrenze und dehnten ihre Raubzüge bis tief nach Griechenland aus. ++++

 

Auch innenpolitisch führte das autoritäre und zentralistische Regime Justinians zu teilweise höchst gefährlichen Krisen. Die Blauen und die Grünen, die in der Verteidigung der alten munizipalen Privilegien ausnahmsweise eine gemeinsame Front gegen die kaiserli­che Autokratie bildeten, riefen den Nikaaufstand aus. Der Widerstand gegen die Zentralgewalt wurde in Blut ertränkt, zahlreiche Ge­bäude brannten nieder, darunter die konstantinischen Kirchen der Hagia Sophia und der Hagia Eirene.

 

Einer der hervorragensten Mitarbeiter Justinians, der Prätorianerpräfekt Johannes von Kappadokien, verbesserte der System der Ver­waltung, wandte sich gegen die Käuflichkeit der Beamtenposten und suchte die Macht des Großgrundbesitzes zu brechen. An diesem Punkt scheiterte seine Politik. Dem Zwang zur Eintreibung der Steuergelder, auf die Justinians Machtpolitik mit ihren kriegerischen Unternehmungen und der kostspieligen Bautätigkeit angewiesen war, setzte die Bevölkerung heftigen Widerstand entgegen. Die Ko­difikation des Rechts wurde im Corpus Iuris durch Tribonian abgeschlossen. Handel und Gewerbe wurden starkgefördert. Die Sei­denstraße nach China führte durch persisches Gebiet und mußte wegen der bestehenden Feindseligkeiten umgeleitet werden, was durch Verhandlungen mit den Türken, den Völkern der Steppen und des Kaukasus gelang. Die Verbindung blieb jedoch unsicher. De Byzantinern gelang es schließlich in den Besitz des Geheimnisses der Seidenherstellung zu gelangen. Konstantinopel, Antiochia, Ty­ros und Beritos bildeten die Hauptzentren der Seidengewerbes.

 

Nicht wenige derinnenpolitischen Schwierigkeiten hatten religiöse Ursachen. Der Kaiser war zugleich Imperator und christlicher Herrscher, er setzte in nie wieder dagewesener Weise die Idee des Christentums mit der Gemeinschaft aller Christen gleich und besei­tigte die letzten Spuren des Heidentums (Schließung der Universität Athen, die dem Neuplatonismus treu geblieben war; Zwang zur Konversion). Die Häresien hatten seit Konstantin die Kaiser wiederholt zum Eingreifen in die religiösen Angelegenheiten veranlaßt, zumal sie nicht nur Ausdruck subtiler Glaubensunterscheidungen waren, sondern meist auch oppositionellen Strömungen Vorschub leisteten. Wie auch seine Vorgänger nahm Justinian gegenüber dem Monophysitimus eine ablehnende Haltung ein, wenngleich er un­ter dem Einfluß seiner Gemahlin Theodora - die Kaiserin hatte durch ihre Herkunft aus dem einfachen Volk des Orients besseren Ein­blick in die Beweggründe und Probleme jener Glaubensrichtung - die Monophysiten schonte. Nur um die Verbindung zum Westen aufrechtzuerhalten, mußte Justinian in Kauf nehmen, daß sich ihm die östlichen Provinzen entfremdeten.

 

Die Entwicklung wurde bis 650 abgeschlossen. Den Byzantinern verblieben: Istrien und die Venetien vorgelagerten Inseln und Lagu­nen; die Romagna mit Ravenna als Sitz des Exarchen; die Pentapolis südlich anschließend bis Ancona; das Dukat von Rom mit Tei­len Südtoscanas und Campaniens; die Südspitzen der Halbinsel. Die Teilung in ein langobardisches (später fränkisches, dann zum deutschen Reich gehörendes) und ein byzantinisches (später z.T. päpstliches) Italien bleibt von schicksalhafter Bedeutung für Italien).

 

Tiberios I. Konstantinos 578-582 setzt den Krieg mit den Persern fort. Italien wird größtenteils an die Langobarden verloren. Vordrin­gen der Awaren und Slawen, Gründung fester slawischer Ansiedlungen im Reichsgebiet (seit 580).

 

Der kriegerische Kaiser Maurikios I. (582-602) sucht vergeblich Italien den Langobarden zu entreißen und gründet die militärisch straff gegliederten Exarchate Kathargo und Ravenna. Er gewinnt während persischer Thronwirren durch Frieden mit Chosrau II. 591 einen großen Teil Armeniens. Kämpfe gegen die Slawen (seit 592). Der Aufstand der Donauarmee unter Phokas (602-610) führt zum Sturz Maurikios und der Schreckensheerschaft gegen die Aristokratie.Verlust der Erwerbungen justinianischer Reconquista. Vorstoß der Perser 605 bis zum Bosporus. Das Reich steht am Rande des Untergangs.

 

610 wird Herakleios I. (610-641) in Karthago zum Kaiser erhoben. Retter des Reichs. Reichsreform. Herakleios führt die unter sei­nen Nachfolgern weitergebildete Themen-Verfassung ein: Kleinasien in vier Themata, Heeresbezirke eingeteilt (unter den Nachfol­gern auch das übrige Reich), deren Befehlshaber an die Spitze auch der Zivilverwaltung treten. Jedes Thema umfaßt mehrere Provin­zen. Ansiedlung der Soldaten, die Landgüter gegen Pflicht des erblichen Heeresdienstes erhalten. Dadurch starke Vermehrung des kleinen Grundbesitzes. Das römische Armenien und Mesopotamien, Syrien und Ägypten gehen an Chosrau II. Parwez (591-628) ver­loren. Während der Kaiser (seit 622) gegen die Perser in Kleinasien kämpft, Doppelangriff der Awaren-Slawen und Perser auf Kon­stantinopel 626 zurückgeschlagen.

 

 

 

 

 

2. Das Hohe Mittelalter - Die Mittelbyzantinische Zeit 842 - 1204_

 

 

a. Einleitung:

 

Nach der Abwehr der Perser- und Arabergefahr leitet die Überwindung der ikonoklastischen Bewegung eine Periode höchster kultu­reller und politischer Machtentfaltung ein, die gekennzeichnet ist durch die Verselbständigung der byzantinischen Kirche seit Photios, die Leistungen auf dem Gebiet der Gesetzgebung und Verwaltung unter Basileios I. (867-886) und Leon VI. (886-912), die Maßnah­men der Kaiser zum Schutz des Kleingrundbesitzes im Interesse der Sicherung der Finanz- und Wehrkraft des Staates sowie die gro­ßen militärisch-politischen Erfolge gegen die Muslime und die Bulgaren.

 

Mit dem Tode Kaisers Basileios´ II. beginnt der allmähliche Rückgang der politischen Macht im Innern und nach außen. Die zu­nächst anhebende Friedensperiode bedeutet zwar eine Blüte der Kultur, das Vordringen der Feudalmächte gegen die erschlaffende Zentralgewalt aber die Auflösung des von Herakleios gegründeten Staates und die völlige Aushöhlung der Steuer- und Wehrkraft. Auf diesem Wege, an dessen Ende die Vernichtung durch die Türken steht, sind die Eroberung Konstantinopels durch dir Kreuzfahrer und die Errichtung des lateinischen Kaisertums bedeutsame Ereignisse, nach denen dann die Kaiserstadt völlig an die Peripherie rückt. Bestimmt wird diese Epoche durch die Herrschaft der städtischen Beamtenaristokratie bis , danach durch die des Militäradels in der Provinz. Der Umfang des byzantinischen Reiches, das unter Justinian noch etwa Millionen Einwohner gehabt hatte, ist um die Mitte des 11. Jhs. auf ca. 1 110 000 qkm mit ca. 20 Millionen und unter den Komnenen auf ca. 650 000 qkm und rund 10-12 Millio­nen geschrumpft, von denen zu Beginn des 13. Jhs. fast eine Million in der Hauptstadt leben.

 

Der Sieg der Orthodoxie über die ikonoklastische Bewegung auf der Synode von 843 mit der feierlichen Wiederherstellung des Bil­derdienstes leitet nicht nur eine neue Periode kirchlicher Kunst (beginnend mit der Theodosia-Kirche, jetzt Güldjami in Konstantino­pel), sondern auch eine neue Epoche byzantinischer Machtentfaltung ein und sichert Byzanz endgültig die kulturelle Eigenständigkeit zwischen dem Orient und dem Okzident. Zugleich ist der Versuch einer restlosen Unterwerfung der Kirche unter die Staatsgewalt ge­scheitert. Unter Michael III. (842-867) liegt nach seinem Staatsstreich (856) die Leitung des Reichs in den Händen Bardas´, der die Hochschule am Magnaurapalast als Zentrum der Wissenschaft begründet und den berühmtesten Gelehrten und Diplomaten, Photios, 858 auf den Patriarchenstuhl beruft. Unter ihm erfährt die Lösung vom römischen Kirchenuniversalismus 867 (Bannung des Papstes Nikolaus I., Verwerfung der römischen Lehre und Abweisung aller Eingriffe Roms in die Angelegenheiten der byzantinischen Kir­che) eine weitere Steigerung. Es beginnt die gewaltige Ausdehnung des Wirkungsbereiches der byzantinischen Kirche innerhalb der slawischen Welt: Entsendung des Brüderpaares Konstantin und Methodios in das Mährenreich; der Bulgarenchan Boris nimmt unter byzantinischem Druck 865 die Taufe an; mit dem russischen Reich (860 Abwehr des ersten Angriffs der Russen auf Konstantinopel) werden wirtschaftliche Beziehungen aufgenommen, die von missionarischen Bestrebungen begleitet sind. Während des Vordringens der Araber nach Sizilien und Unteritalien nicht aufzuhalten ist, bedeutet der 863 erfochtene Sieg des Petronas über den Emir von Me­litene den Beginn der byzantinischen Offensive in Asien und im Mittelmeer.

 

 

b. Die makedonische Dynastie:

 

Diese glanzvolle Entwicklung erfährt unter dem skrupellosen, doch staatsklugen Emporkömmling Basileios I. (867-886), dem Be­gründer der makedonischen Dynastie, ihre Fortsetzung: 870 erkennt Bulgarien die Hoheitsrechte des byzantinischen Patriarchats an. Der byzantinische Einfluß bei allen Slawen der Balkanhalbinsel erstarkt und fördert die Christianisierung; in Süditalien wird die by­zantinische Autorität wieder hergestellt (873 Benevent, 876 Bari); erfolgreiche Kämpfe gegen die Araber. Im Innern starke Förderung der griechischen Kultur und Rechtserneuerung. Sammlung von Vorschriften des bürgerlichen und öffentlichen Recht, das Procheiron, zwischen 870 und 879 publiziert; das vom Patriarchen Photios entworfene Gesetzbuch, die Epanagoge, worin die ‘Zweigewaltenleh­re’ als Ausdruck politischer Bestrebungen innerhalb der östlichen Kirche enthalten ist, ist vom Kaiser niemals unterzeichnet worden. die von Photios (um 820-897) gepriesene Palastkirche Nea ist nicht erhalten, wirkt aber als Vorbild des neuen Stils der Kreuzkuppel­kirchen fort. Photios´ ‘Bibliothek’ (Inhaltsangaben) eröffnet die literarische Sammeltätigkeit der Periode. Sein Schüler Arethas von Caesarea, auch als theologischer Kommentator angesehen, leistet Entscheidendes für die Erhaltung wertvoller Texte der Antike. Gleichzeitig werden die antiken Epigramme gesammelt (Anthologia Palatina).

 

Unter Leon VI, dem Weisen (886-912), der als Schriftsteller und Rhetor hervortritt, wird das begonnene legislatorische Werk abge­schlossen durch die Anlage der größten Gesetzessammlung für das kanonische, bürgerliche und öffentliche Recht in griechischer Sprache (Basilika), die wegen ihrer übersichtlichen Systematik zur Grundlage des gesamten byzantinischen Rechtswissens wird und das Corpus iuris Justinians ersetzt. Das Gesetzeswerk Leons VI. in der sog. Novellensammlung spiegelt die Allgewalt des Herrschers in Verwaltung, Heer und Justiz und die völlige Bürokratisierung des Staatsapparates; allein gegenüber der Kirche ist seine Stellung aif doe Rolle des Beschützers beschränkt und von der entscheidung der Kirche abhängig. Themenorganisation (12 Themen in Asien, 14 in Europa, dazu 2 Themen auf der See, mit Strategen an der Spitze als Befehlshaber der lokalen Truppen und zulgeich als Leiter der Lokalverwaltung) und Beamtenapparat werden ausgestaltet, Gewerbe und Handel in Zünften organisiert und kontrolliert durch den Eparchen von Konstantinopel und seine Beamten. Die Zentralverwaltung diktiert das Handelsvolumen und bestimmt die Preise. Das Aufsteigen von Magnatengeschlechtern zu einer Großgrundbesitzerklasse bereitet den Feudalisierungsprozeß vor. Das Vordrin­gen der Araber auf Sizilien und in der Ägäis (902 fällt Taormina, der letzte byzantinische Stützpunkt auf Sizilien, 904 wird Thessalo­niki geplündert), der Angriff der Russen auf Byzanz (907) sowie die Kriege mit Symeon von Bulgarien bringen Byzanz in schwere Bedrängnis.

 

Durch geschickte Abwehr und kluge Diplomatie Romanos I. Lakapenos (920-944) (armenischer Bauernsohn, Befehlshaber der kai­serlichen Marine, der den jungen Thronfolger Konstantin VII. zu seinem Schwiegersohn macht, seit 920 Mitkaiser, seit 922 Haupt­kaiser) scheitern Symeons Pläne und wiederholte Angriffe auf Byzanz (913, 917; Vertrag 924), das durch seinen Tod von seinem ge­fährlichsten Gegner erlöst wird und mit Bulgarien in eine Periode friedlicher Beziehungen tritt. Im Innern sucht der Kaiser durch klu­ge Geset-zgebung den Kleinbesitz gegen die wachsende Macht desGroßgrundbesitzadels zu schützen. Eindrucksvolle Siege der By­zantiner unter Johannes Kurkuas über die Russen (941) und die Araber (943) steigern das Ansehen des byzantinischen Reiches und fördern sein Vordringen nach Osten (Reichsgrenze bis Euphrat und Tigris vorgeschoben). Auf der Höhe seiner Macht wird Romanos I. von seinen Söhnen gestürzt (944) und stirbt in der Verbannung (948).

 

Die Früchte ihres Sieges erntet der legitime Konstantin VII. Porphyrogennetos (945-959), der vor allem eine bedeutende Epoche wis­senschaftlicher Aktivität heraufführt (auch berühmte Leistungen der Buchmalerei, Pariser Codex des Gregor von Nascianz nach anti­ken Vorbildern; Legendensammlung des Symeon Metaphrastes, Chroniken des Symeon Logothetes, des Johannes Genesios, des sog. Theophanes contunuatur; Exzerpten-Literatur, auch vom Kaiser selbst).

 

Durch seine Gesetzgebung schützt er ebenfalls den Kleingrundbesitz und die Soldatengüter. Die machtvolle Familie der Phokas wird seine wichtigste Stütze. Die Beziehungen zum Kiewer Staat werden durch den Besuch der Fürstin Olga in Konstantinopel 967 inten­siviert.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV. Das römische Reich im Osten: Byzanz

 

 

 

1. Frühbyzantinische Zeit (Oströmisches Reich bis 843):

 

Die unverwechselbare Gestalt des mittelalterlichen Byzanz keimt zum erstenmal sichtbar unter Konstantin d.Gr., wächst unter Theo­dosios und Justinian und kann erst im Zeitalter der Kalifen als voll entfaltet gelten. Das Verständnis des byzantinischen Staates und seiner Kultur ist schon dem zeitgenössischem Abendland nicht leicht gefallen. Von den konkurrierenden "Weltherrschern" des Mittel­alters in Ost und West und erst recht von den Kirchen, die sich aus dogmatischen, aber auch völkerpsychologischen Gründen ausein­andergelebt und schließlich gespalten haben, von allen diesen stolzen Traditionsmächten war nur gegenseitiger Haß zu erwarten. Das spiegelt sich nicht zuletzt im verächtlichen Schweigen der westlichen Chronisten über Byzanz wieder, das im krassem Gegensatz stand zu den reichen kulturellen Beziehungen zwischen Westen und Osten (vgl. Rubin: Das Römische Reich im Osten - Byzanz, in: Propyläen Weltschichte, a.a.O., Band 4, S. 607).

 

Tod Kaiser Theodosios I. (395); Teilung der Reichsverwaltung unter seine Söhne Arkadios im Osten (395-408) und Honorius im Westen (395-423). Griechenland mit dem Athos fällt an den Osten. Grundlage des Byzantinischen Reiches: römischer Staatsgedanke, griechische Kultur und Sprache sowie christlicher Glaube, jahrhundertelanges Ausleben der antiken Kultur und deren Amalgierung in die byzantinische Kultur. Politische, wirtschaftliche und kulturelle Vormachtstellung bis ins 13. Jahrhundert. Schutzwall des Abend­landes gegen Araber und Türken. Konstantinopel wird Mittelpunkt des Handels zwischen Orient und Okzident und kulturelles Zen­trum Europas.

 

Theodosios II. (408-450) regiert zunächst unter Vormundschaft seiner Schwester Pulcheria. Drittes ökumenisches Konzil in Ephesos (431), Verurteilung des Nestorios. Vordringen der Hunnen bis Konstantinopel und Griechenland (seit 441). Ausbildung des Mono­physitismus, auf dem vierten ökumenischen Konzil in Chalcedon (451) verworfen. Ausgangspunkt jahrhundertelanger Kämpfe, die in Ägypten und Syrien, verstärkt durch nationale Ressentiments, zur Entfremdung von der Reichszentrale führen. Sanktionierung des Patriarchats Konstantinopel. Ende des weströmischen Reiches 476.

 

Kaiser Marcianos (451-457), der weder der theodosianischen Dynastie angehörte, noch eine eigene Dynastie gründete, ist Soldaten­kaiser. Das wichtigste Ereignis seiner Epoche war das Konzil von Chalkedon (451). Dessen politische Einschätzung ist unter den Historikern umstriiten. So meint z.B. Rubin, der Erfolge für den Katholizismus westlicher Prägung sei mit einem erheblichen Wachs­tum und auf Dauer die Einheit der Mittelmeerwelt sprengenden Wachstum der häretischen Bewegungen im Osten bezahlt worden. Denn nicht nur der Monophysitismus, auch der Islam und selbst die jüdischen Redaktionen lassen sich als christliche Häresien ver­stehen (vgl. Rubin, a.a.O., S. 612). Ostrogorsky, a.a.O., S. 35 vertritt demgegenüber mit zutreffenden Gründen die Ansicht, das Konzil sei ein bedeutender politischer Erfolg des Ostens und ein dogmatischer und kirchenpolitischer Sieg Konstantinopels gewesen. Der Anspruch des ‘Neuen Rom‘ auf die führende Stellung in der östlichen Kirche war schon auf dem 2. ökumenischen Konzil vom 381 formuliert worden; in Chalkedon wurde diese Stellung auch gegenüber Rom unterstrichen. Der berühmte 28. Kanon des Konzil von Chalkedon sicherte zwar dem Bischof von Rom den ersten Ehrenrang zu, bestimmte aber im übrigen die völlige Gleichstellung der Bischöfe von Alt- und Neu-Rom. Chalkedon war allerdings verbunden mit einer Vertiefung der Kluft zwischen dem byzantini­schen Zentrum und den orientalischen Provinzen des Reichs. Nicht nur Ägypten, sondern auch Syrien, der einstige Hort der nestoria­nischen Häresie, bekannte sich zum Monophysitismus und lehnte sich gegen das Dogma von Chalkedon auf. Der Gegensatz zwi­schen den dyophysitischen byzantinischen Kirche und den monophysitischen Kirchen des christlichen Orients wurde von da an eines der brennenden kirchen- und staatspolitischen Probleme des frühbyzantinischen Reichs und zum Auslöser politischer Sonderbestre­bungen in Syrien und Ägypten, wo der Monophysitismus den Separatismus gegen Byzanz und die Schwächung im kommenden Ab­wehrkampf gegen die Araber förderte (zu den theologischen Auseinandersetzungen vgl. Anhang 12).

 

Die Zeit Marcianus´, in der Westrom seinen Todeskampf gegen die Germanen kämpfte, stellte Byzanz noch einmal vor das Germa­nenproblem. Der Alane Aspar gewann maßgebenden Einfluß auf die Regierung in Konstantinopel. Ihm hatte Marcian und vor allem dessen Nachfolger Leon I. die Krone zu verdanken.

 

Auf den frühen Tod des Marcianus folgt der neue Kaiser Leon I. (457-474). Er ist der erste Kaiser, der die Krone aus der Hand des Patriarchen von Konstantinopel (Anatolios 449-458) erhielt. Zuvor war die Krönung nach römischer Tradition durch einen Militär oder hohen Beamten erfolgt. Die Änderung zeigt die neue Stellung des Patriarchen als Folge des Chalkedonense. Leon I. träumte wie später Justinian von einer totalen Flurbereinigung im westlichen Mittelmeerraum. Um sich von der Bevormundung Aspars und des­sen ostgotischen Anhang zu befreien, wandte sich Leon I. an das kriegerische Volk der Isaurer, dessen Häuptling Tarasikodissa mit starkem Anhang in Konstantinopel erschien, den griechischen Namen Zeno annahm und das Bündnis mit dem Kaiser durch Heirat mit dessen ältester Tochter Ariadne besiegelte. Aspars Entmachtung hatte eine Änderung der Westpolitik zur Folge. Konstantinopel, hatte bis dahin unter dem Einfluß Aspars alle Hilferufe Roms, das unter schwerstem Germanendruck litt, und 455 von den Vandalen geplündert worden war, mißachtet. Leos Politik führte 459 zum Konflikt mit den Goten, der mit einem Frieden und der bedeutsamen Geiselnahme des Knaben Theoderich am Hofe endete. Pannonien wurde 472 von den Goten aufgegeben. Die aktivste Gruppe zog unter Theomir und dem zwei Jahre zuvor zurückgekehrten Theoderich nach Illyricum. Kaiser Leon I. blieb keine Wahl, als die ge­fährlichen Eindringlinge in Makedonien anzusiedeln. 468 entsandte Leon I. eine militärische Expedition gegen das Vandalen Geise­richs, die aber trotz hohem finanziellen und militärischem Einsatz kläglich scheiterte.Noch einmal gelang es Aspar den verlorenen Einfluß zurückzugewinne. Sein Sohn Patricios heiratete die zweite Tochter des Kaisers und wurde zum Caesar ernannt. Schon bald aber gewann die germanenfeindliche Partei wieder die Oberhand; 471 fielen Aspar und Patricios einem Anschlag zum Opfer. Die isaurische Partei gewann die Oberhand.

 

Als Leon I. Anfang 474 starb und sein Enkel Leon II., Zenons und Ariadnes Sohn, die Nachfolge antrat, wurde sein Vater Zenon Mit­kaiser seines kleinen Sohnes, und als dieser noch im Herbst desselben Jahres starb, bestieg der Isaurer als Alleinherrscher den Thron von Konstantinopel.

 

Zenon d. Isaurer (474/75 u. 476-491), (heimischer isaurischer Name Tarasikodissa). Das Ostreich hatte seit etwa 400 auf die Germa­nen als Föderatentruppen verzichtet. Infolge seiner höheren Finanzkraft ist Byzanz zu größeren Soldzahlungen, statt Landverleihun­gen innerhalb des Reichs wie im Westen, befähigt. Reichsfremde Barbaren werden künftig nur einzeln angeworben, sie tun unter kai­serlichen Offizieren Dienst, nicht mehr in autonomen Verbänden. Einen Ersatz bildete seither das ferner das reichszugehörigen wilde Bergvolk der Isaurer im Taurus. Diese standen zwar kulturell auf einer wesentlich niedrigeren Stufe als die Goten, die sich frühzeitig assimiliert hatten, waren jedoch Reichsuntertanen und galten rechtlich nicht als Barabren. Dennoch wurde die Machtübernahme Zen­ons als Usurpation empfunden. Schon 475 entriß ihm eine Verschwörung die Krone. Zum Kaiser wurde der unrühmliche Verlierer des Vandalenkrieges von 468, Basiliskos (475/476) erhoben. Bereits 20 Monate später gelang es Zenon, die Macht erneut zu erlan­gen, die trotz zahlreicher Verschwörungen und schwerer Bürgerkriege 15 Jahre lang bis 491 behaupten konnte.

 

Seine erneute Machtübernahme fiel zusammen mit dem Ende Roms, dessen neuer Herrscher, der Germane Odoaker, die oströmische Oberhoheit anerkannte, wodurch zwar der Schein des alten Reichs erhalten blieb, Italien jedoch endgültig an die Germanen verloren war. Dagegen sollte sich die östliche Reichshälfte der Germanen vollständig entledigen, indem Zenon die Ostgoten Theoderichs d. Gr. nach Italien ablenkt (488). Ruhe kehrte dennoch nicht ein. Das Kaiserreich wurde zum Schauplatz blutiger Abrechnungen zwi­schen den isaurischen Häuptlingen, von denen der eine die Kaiserkrone trug, die anderen sie zu erlangen trachteten. Der Kaiser führte mehrere Jahre einen regelrechten Krieg gegen seinen ehemaligen Feldherrn Illos und seinen Landsmann Leontios, der sich zum Ge­genkaiser aufgeworfen hatte.

 

Auch das religiöse Problem blieb ungelöst. Der Monophysitismus, die Lehre vom Vorrang der göttlichen vor der menschlichen Natur in Christus, gewann in den orientalischen Gebieten immer größeren Einfluß. Kaiser Basiliskos (475/76) hatte sich bei seinem Putsch gegen Zenon dem Monophysitismus angeschlossen, da er sich hiervon Rückhalt und Machtzuwachs versprach, und durch kaiserli­ches Edikt (Henotikon) die Beschlüsse von Chalkedon aufgehoben, und dem Tomus Leonis verdammt. Dieses auch als ‘Tomus ad Flavianum bezeichnete Lehrschreiben des Papstes Leo vom 13.6.449 ordnete im Gegensatz zur neutralen westlichen Haltung auf dem Konzil von 432 nunmehr auch im Westen die Geltung der Unionsformel von 541 an (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 103).

 

Diese Maßnahme, die Entrüstung unter den Anhängern der Zweinaturenlehre in den Kernlanden des byzantinischen Reichs hervor­rief, trug zum Sturz Basiliskos bei. Kaiser Zenon verfolgte demgegenüber eine Politik des Ausgleichs. Er erließ zur Versöhnung der Monophysiten in den orientalischen Provinzen auf Rat des Akacius, Patriarch v. Konstantinopel, das Henotikon, ein Unionsedikt, welches die Glaubensformel von Chalcedon (451) nicht für verbindlich erklärt, auf das Glaubensbekanntnis des Konzils von Kon­stantinopel (381) zurückgriff und die Streitfrage der Physis Christi offenließ. Papst Felix III. (483-492) bannte daraufhin den Patriar­chen Akacius, was zum akakianischen Schisma (482) zwischen Ost- und Westkirche führte. Innerhalb der Ostkirche bildeten nun ex­treme Monophysiten eigene Gemeinden in Syrien und Ägypten.

 

Als Zenon 491 starb, brach die ethnische und die religiöse Frage wieder auf. Man wollte in Konstantinopel nicht länger durch fremds­tämmige Emporkömmlinge und Häretiker regiert werden. Man einigte sich auf den betagten Hofbeamten Anastasios I. (491- 518). Der Kaiser, zunächst hoher Beamter, gelangte 491 durch die Heirat mit der Witwe des Isauriers Zenon, Araidne, auf den Thron. Er sah sich nahezu unüberwindlichen Schwierigkeiten gegenüber. Der Kaiser war ein tüchtiger Administrator, der sich um die Sanie­rung der Staatsfinanzen verdient machte, das Steuersystem reformierte und das von Konstantin d. Gr. geschaffene Münzsystem der ‘folli‘ an den Goldkurs band. Seine Finanzpolitik führte zur Ansammlung eines gewaltigen Staatsschatzes, ohne den die späteren Re­stitutionskriege Justinians I. unmöglich gewesen wären. Es kam unter seiner Herrschaft zu Kämpfen mit den Isaurern, die sich gegen ihre Entmachtung wehrten. Anastasios löste das Problem schließlich durch Deportationen weiter Bevölkerungsteile nach Thrakien.

 

Während der Kaiser die weltlichen Probleme lösen konnte, kam es zu einer Verschärfung der religiösen Krise. Anastasios war ein überzeugter Anhänger des Monophysitismus. Zunächst vertrat er die Position des Henotikon seines Vorgängers, dann gab er aber sei­ner Kirchenpolitik eine immer schärfere monophysitische Richtung und schloß sich schließlich ganz dem Monophysitimus an, was zu Verstimmungen der orthodoxen Byzantiner und schließlich zu einer Kette von Revolten und aufständen führte. Von den politisch ausgerichteten, einander befehdenden Zirkusparteien der Blauen und der Grünen hatten sich die einen für die Orthodoxie, die ande­ren für den Monophysitismus entscheiden, wobei starke soziale Unterschiede zutage traten, denn die Blauen rekrutierten sich vorwie­gend aus Angehörigen der führenden Schichten und der alten Aristokratie, während die andere Partei mehr die Interessen von Handel und Gewerbe vertrat und von der Beamtenklasse unterstützt wurde. Die Förderung der Grünen durch Anastasios beschwor eine ernste Krise herauf. Wegen der monophysitischen Ergänzung des Trisagion ("Dreimal-Heilig") in der Liturgie brach 512 in Konstantinopel ein Aufstand los, der Anastasios fast den Thron gekostet hätte. Die Krise gipfelte in der Erhebung des Vitalian, den Befehlshaber von Thrakien und Vorkämpfer der Orthodoxie, der ab 513 dreimal mit Heer und Flotte bis zur Hauptstadt vorstieß und Konstantinopel be­lagerte. So konnte Anastasios zwar die Unruhe in den monophysitischen Provinzen Ägypten und Syrien besänftigen, erlitt in Kon­stantinopel aber schwere politische Niederlagen.

 

Die nach seinem Tod an die Macht kommende neue Dynastie stammt aus dem lateinisierten Teil der Balkanhalbinsel, welcher damals nicht zum Patriarchat Konstantinopel sondern zum römischen Bistum gehörte. Justin (518-527), ein Offizier bäuerlicher Abkunft aus Makedonien, trat 518 die Nachfolge des Athanasios an. Seine Wahl verdankte er der Machtstellung als Befehlshaber der Exkubiten­garde. In Wirklichkeit aber führte sein Neffe Justinian (527-565), der erst 527 offiziell auf den Thron gelangte, die Regierung, einer der kultiviertesten Geister seiner Zeit, der alle großen Unternehmungen inspirierte und der Sehnsucht der Byzantiner nach Wieder­herstellung des römischen Weltreichs sichtbaren Ausdruck gab. Er brach mit der monophysitischen Politik des Athanasios, um sich Rom nähern zu können und begann mit der Befreiung des Westens aus den Händen der Barbaren. Seinen Generälen Belisar und Nar­ses gelang in zwanzig Kriegsjahren, das einstige Imperium Romanum fast ganz wieder herzustellen. Bereits 534 mußten sich die Vandalen unter Gelimer nach einem einjährigen Feldzug unterwerfen, der 535 begonnene Feldzug gegen die Ostgoten in Italien dage­gen führte zu einem 20jährigen Krieg, den der byzantinische Feldherr Narses, der den glücklosen Belisar ablöste, erst 555 siegreich beenden konnte. Dennoch befand sich der byzantinische Staat nach Ende der Kämpfe in geschwächter Position. Durch die mit der Westorientierung verbundene Entblößng von Ostgrenze und der Donaufront führte zu großem Aufschwung der persischen Macht. Das persische Reich erstreckt sich nun bis nach Kleinasien, im Norden überrannten slawische Horden wiederholt die Donaugrenze und dehnten ihre Raubzüge bis tief nach Griechenland aus. ++++

 

Auch innenpolitisch führte das autoritäre und zentralistische Regime Justinians zu teilweise höchst gefährlichen Krisen. Die Blauen und die Grünen, die in der Verteidigung der alten munizipalen Privilegien ausnahmsweise eine gemeinsame Front gegen die kaiserli­che Autokratie bildeten, riefen den Nikaaufstand aus. Der Widerstand gegen die Zentralgewalt wurde in Blut ertränkt, zahlreiche Ge­bäude brannten nieder, darunter die konstantinischen Kirchen der Hagia Sophia und der Hagia Eirene.

 

Einer der hervorragensten Mitarbeiter Justinians, der Prätorianerpräfekt Johannes von Kappadokien, verbesserte der System der Ver­waltung, wandte sich gegen die Käuflichkeit der Beamtenposten und suchte die Macht des Großgrundbesitzes zu brechen. An diesem Punkt scheiterte seine Politik. Dem Zwang zur Eintreibung der Steuergelder, auf die Justinians Machtpolitik mit ihren kriegerischen Unternehmungen und der kostspieligen Bautätigkeit angewiesen war, setzte die Bevölkerung heftigen Widerstand entgegen. Die Ko­difikation des Rechts wurde im Corpus Iuris durch Tribonian abgeschlossen. Handel und Gewerbe wurden starkgefördert. Die Sei­denstraße nach China führte durch persisches Gebiet und mußte wegen der bestehenden Feindseligkeiten umgeleitet werden, was durch Verhandlungen mit den Türken, den Völkern der Steppen und des Kaukasus gelang. Die Verbindung blieb jedoch unsicher. De Byzantinern gelang es schließlich in den Besitz des Geheimnisses der Seidenherstellung zu gelangen. Konstantinopel, Antiochia, Ty­ros und Beritos bildeten die Hauptzentren der Seidengewerbes.

 

Nicht wenige derinnenpolitischen Schwierigkeiten hatten religiöse Ursachen. Der Kaiser war zugleich Imperator und christlicher Herrscher, er setzte in nie wieder dagewesener Weise die Idee des Christentums mit der Gemeinschaft aller Christen gleich und besei­tigte die letzten Spuren des Heidentums (Schließung der Universität Athen, die dem Neuplatonismus treu geblieben war; Zwang zur Konversion). Die Häresien hatten seit Konstantin die Kaiser wiederholt zum Eingreifen in die religiösen Angelegenheiten veranlaßt, zumal sie nicht nur Ausdruck subtiler Glaubensunterscheidungen waren, sondern meist auch oppositionellen Strömungen Vorschub leisteten. Wie auch seine Vorgänger nahm Justinian gegenüber dem Monophysitimus eine ablehnende Haltung ein, wenngleich er un­ter dem Einfluß seiner Gemahlin Theodora - die Kaiserin hatte durch ihre Herkunft aus dem einfachen Volk des Orients besseren Ein­blick in die Beweggründe und Probleme jener Glaubensrichtung - die Monophysiten schonte. Nur um die Verbindung zum Westen aufrechtzuerhalten, mußte Justinian in Kauf nehmen, daß sich ihm die östlichen Provinzen entfremdeten.

 

Die Entwicklung wurde bis 650 abgeschlossen. Den Byzantinern verblieben: Istrien und die Venetien vorgelagerten Inseln und Lagu­nen; die Romagna mit Ravenna als Sitz des Exarchen; die Pentapolis südlich anschließend bis Ancona; das Dukat von Rom mit Tei­len Südtoscanas und Campaniens; die Südspitzen der Halbinsel. Die Teilung in ein langobardisches (später fränkisches, dann zum deutschen Reich gehörendes) und ein byzantinisches (später z.T. päpstliches) Italien bleibt von schicksalhafter Bedeutung für Italien).

 

Tiberios I. Konstantinos 578-582 setzt den Krieg mit den Persern fort. Italien wird größtenteils an die Langobarden verloren. Vordrin­gen der Awaren und Slawen, Gründung fester slawischer Ansiedlungen im Reichsgebiet (seit 580).

 

Der kriegerische Kaiser Maurikios I. (582-602) sucht vergeblich Italien den Langobarden zu entreißen und gründet die militärisch straff gegliederten Exarchate Kathargo und Ravenna. Er gewinnt während persischer Thronwirren durch Frieden mit Chosrau II. 591 einen großen Teil Armeniens. Kämpfe gegen die Slawen (seit 592). Der Aufstand der Donauarmee unter Phokas (602-610) führt zum Sturz Maurikios und der Schreckensheerschaft gegen die Aristokratie.Verlust der Erwerbungen justinianischer Reconquista. Vorstoß der Perser 605 bis zum Bosporus. Das Reich steht am Rande des Untergangs.

 

610 wird Herakleios I. (610-641) in Karthago zum Kaiser erhoben. Retter des Reichs. Reichsreform. Herakleios führt die unter sei­nen Nachfolgern weitergebildete Themen-Verfassung ein: Kleinasien in vier Themata, Heeresbezirke eingeteilt (unter den Nachfol­gern auch das übrige Reich), deren Befehlshaber an die Spitze auch der Zivilverwaltung treten. Jedes Thema umfaßt mehrere Provin­zen. Ansiedlung der Soldaten, die Landgüter gegen Pflicht des erblichen Heeresdienstes erhalten. Dadurch starke Vermehrung des kleinen Grundbesitzes. Das römische Armenien und Mesopotamien, Syrien und Ägypten gehen an Chosrau II. Parwez (591-628) ver­loren. Während der Kaiser (seit 622) gegen die Perser in Kleinasien kämpft, Doppelangriff der Awaren-Slawen und Perser auf Kon­stantinopel 626 zurückgeschlagen.

 

 

 

 

 

2. Das Hohe Mittelalter - Die Mittelbyzantinische Zeit 842 - 1204_

 

 

a. Einleitung:

 

Nach der Abwehr der Perser- und Arabergefahr leitet die Überwindung der ikonoklastischen Bewegung eine Periode höchster kultu­reller und politischer Machtentfaltung ein, die gekennzeichnet ist durch die Verselbständigung der byzantinischen Kirche seit Photios, die Leistungen auf dem Gebiet der Gesetzgebung und Verwaltung unter Basileios I. (867-886) und Leon VI. (886-912), die Maßnah­men der Kaiser zum Schutz des Kleingrundbesitzes im Interesse der Sicherung der Finanz- und Wehrkraft des Staates sowie die gro­ßen militärisch-politischen Erfolge gegen die Muslime und die Bulgaren.

 

Mit dem Tode Kaisers Basileios´ II. beginnt der allmähliche Rückgang der politischen Macht im Innern und nach außen. Die zu­nächst anhebende Friedensperiode bedeutet zwar eine Blüte der Kultur, das Vordringen der Feudalmächte gegen die erschlaffende Zentralgewalt aber die Auflösung des von Herakleios gegründeten Staates und die völlige Aushöhlung der Steuer- und Wehrkraft. Auf diesem Wege, an dessen Ende die Vernichtung durch die Türken steht, sind die Eroberung Konstantinopels durch dir Kreuzfahrer und die Errichtung des lateinischen Kaisertums bedeutsame Ereignisse, nach denen dann die Kaiserstadt völlig an die Peripherie rückt. Bestimmt wird diese Epoche durch die Herrschaft der städtischen Beamtenaristokratie bis , danach durch die des Militäradels in der Provinz. Der Umfang des byzantinischen Reiches, das unter Justinian noch etwa Millionen Einwohner gehabt hatte, ist um die Mitte des 11. Jhs. auf ca. 1 110 000 qkm mit ca. 20 Millionen und unter den Komnenen auf ca. 650 000 qkm und rund 10-12 Millio­nen geschrumpft, von denen zu Beginn des 13. Jhs. fast eine Million in der Hauptstadt leben.

 

Der Sieg der Orthodoxie über die ikonoklastische Bewegung auf der Synode von 843 mit der feierlichen Wiederherstellung des Bil­derdienstes leitet nicht nur eine neue Periode kirchlicher Kunst (beginnend mit der Theodosia-Kirche, jetzt Güldjami in Konstantino­pel), sondern auch eine neue Epoche byzantinischer Machtentfaltung ein und sichert Byzanz endgültig die kulturelle Eigenständigkeit zwischen dem Orient und dem Okzident. Zugleich ist der Versuch einer restlosen Unterwerfung der Kirche unter die Staatsgewalt ge­scheitert. Unter Michael III. (842-867) liegt nach seinem Staatsstreich (856) die Leitung des Reichs in den Händen Bardas´, der die Hochschule am Magnaurapalast als Zentrum der Wissenschaft begründet und den berühmtesten Gelehrten und Diplomaten, Photios, 858 auf den Patriarchenstuhl beruft. Unter ihm erfährt die Lösung vom römischen Kirchenuniversalismus 867 (Bannung des Papstes Nikolaus I., Verwerfung der römischen Lehre und Abweisung aller Eingriffe Roms in die Angelegenheiten der byzantinischen Kir­che) eine weitere Steigerung. Es beginnt die gewaltige Ausdehnung des Wirkungsbereiches der byzantinischen Kirche innerhalb der slawischen Welt: Entsendung des Brüderpaares Konstantin und Methodios in das Mährenreich; der Bulgarenchan Boris nimmt unter byzantinischem Druck 865 die Taufe an; mit dem russischen Reich (860 Abwehr des ersten Angriffs der Russen auf Konstantinopel) werden wirtschaftliche Beziehungen aufgenommen, die von missionarischen Bestrebungen begleitet sind. Während des Vordringens der Araber nach Sizilien und Unteritalien nicht aufzuhalten ist, bedeutet der 863 erfochtene Sieg des Petronas über den Emir von Me­litene den Beginn der byzantinischen Offensive in Asien und im Mittelmeer.

 

 

b. Die makedonische Dynastie:

 

Diese glanzvolle Entwicklung erfährt unter dem skrupellosen, doch staatsklugen Emporkömmling Basileios I. (867-886), dem Be­gründer der makedonischen Dynastie, ihre Fortsetzung: 870 erkennt Bulgarien die Hoheitsrechte des byzantinischen Patriarchats an. Der byzantinische Einfluß bei allen Slawen der Balkanhalbinsel erstarkt und fördert die Christianisierung; in Süditalien wird die by­zantinische Autorität wieder hergestellt (873 Benevent, 876 Bari); erfolgreiche Kämpfe gegen die Araber. Im Innern starke Förderung der griechischen Kultur und Rechtserneuerung. Sammlung von Vorschriften des bürgerlichen und öffentlichen Recht, das Procheiron, zwischen 870 und 879 publiziert; das vom Patriarchen Photios entworfene Gesetzbuch, die Epanagoge, worin die ‘Zweigewaltenleh­re’ als Ausdruck politischer Bestrebungen innerhalb der östlichen Kirche enthalten ist, ist vom Kaiser niemals unterzeichnet worden. die von Photios (um 820-897) gepriesene Palastkirche Nea ist nicht erhalten, wirkt aber als Vorbild des neuen Stils der Kreuzkuppel­kirchen fort. Photios´ ‘Bibliothek’ (Inhaltsangaben) eröffnet die literarische Sammeltätigkeit der Periode. Sein Schüler Arethas von Caesarea, auch als theologischer Kommentator angesehen, leistet Entscheidendes für die Erhaltung wertvoller Texte der Antike. Gleichzeitig werden die antiken Epigramme gesammelt (Anthologia Palatina).

 

Unter Leon VI, dem Weisen (886-912), der als Schriftsteller und Rhetor hervortritt, wird das begonnene legislatorische Werk abge­schlossen durch die Anlage der größten Gesetzessammlung für das kanonische, bürgerliche und öffentliche Recht in griechischer Sprache (Basilika), die wegen ihrer übersichtlichen Systematik zur Grundlage des gesamten byzantinischen Rechtswissens wird und das Corpus iuris Justinians ersetzt. Das Gesetzeswerk Leons VI. in der sog. Novellensammlung spiegelt die Allgewalt des Herrschers in Verwaltung, Heer und Justiz und die völlige Bürokratisierung des Staatsapparates; allein gegenüber der Kirche ist seine Stellung aif doe Rolle des Beschützers beschränkt und von der entscheidung der Kirche abhängig. Themenorganisation (12 Themen in Asien, 14 in Europa, dazu 2 Themen auf der See, mit Strategen an der Spitze als Befehlshaber der lokalen Truppen und zulgeich als Leiter der Lokalverwaltung) und Beamtenapparat werden ausgestaltet, Gewerbe und Handel in Zünften organisiert und kontrolliert durch den Eparchen von Konstantinopel und seine Beamten. Die Zentralverwaltung diktiert das Handelsvolumen und bestimmt die Preise. Das Aufsteigen von Magnatengeschlechtern zu einer Großgrundbesitzerklasse bereitet den Feudalisierungsprozeß vor. Das Vordrin­gen der Araber auf Sizilien und in der Ägäis (902 fällt Taormina, der letzte byzantinische Stützpunkt auf Sizilien, 904 wird Thessalo­niki geplündert), der Angriff der Russen auf Byzanz (907) sowie die Kriege mit Symeon von Bulgarien bringen Byzanz in schwere Bedrängnis.

 

Durch geschickte Abwehr und kluge Diplomatie Romanos I. Lakapenos (920-944) (armenischer Bauernsohn, Befehlshaber der kai­serlichen Marine, der den jungen Thronfolger Konstantin VII. zu seinem Schwiegersohn macht, seit 920 Mitkaiser, seit 922 Haupt­kaiser) scheitern Symeons Pläne und wiederholte Angriffe auf Byzanz (913, 917; Vertrag 924), das durch seinen Tod von seinem ge­fährlichsten Gegner erlöst wird und mit Bulgarien in eine Periode friedlicher Beziehungen tritt. Im Innern sucht der Kaiser durch klu­ge Geset-zgebung den Kleinbesitz gegen die wachsende Macht desGroßgrundbesitzadels zu schützen. Eindrucksvolle Siege der By­zantiner unter Johannes Kurkuas über die Russen (941) und die Araber (943) steigern das Ansehen des byzantinischen Reiches und fördern sein Vordringen nach Osten (Reichsgrenze bis Euphrat und Tigris vorgeschoben). Auf der Höhe seiner Macht wird Romanos I. von seinen Söhnen gestürzt (944) und stirbt in der Verbannung (948).

 

Die Früchte ihres Sieges erntet der legitime Konstantin VII. Porphyrogennetos (945-959), der vor allem eine bedeutende Epoche wis­senschaftlicher Aktivität heraufführt (auch berühmte Leistungen der Buchmalerei, Pariser Codex des Gregor von Nascianz nach anti­ken Vorbildern; Legendensammlung des Symeon Metaphrastes, Chroniken des Symeon Logothetes, des Johannes Genesios, des sog. Theophanes contunuatur; Exzerpten-Literatur, auch vom Kaiser selbst).

 

Durch seine Gesetzgebung schützt er ebenfalls den Kleingrundbesitz und die Soldatengüter. Die machtvolle Familie der Phokas wird seine wichtigste Stütze. Die Beziehungen zum Kiewer Staat werden durch den Besuch der Fürstin Olga in Konstantinopel 967 inten­siviert.

 

 

 

 

 

 

 

V. Geschichte Griechenlands vom Mittelalter bis zur Neuzeit

 

 

1. Griechenland und Türkei vom Fall Konstantinopels bis zu den Befreiungskriegen

 

Zu Beginn des 16. Jhs. nach der Einnahme von Konstantinopel sind der Balkan, Griechenland, das genuesische Inselreich in der Ägä­is in türkischer Hand, die Walachei, Moldau und Krim unter türkischer Tributherrschaft.

 

Sultan Mehmet (auch Mohammed II.) Fatih (der Eroberer) (1451-1481), ließ 11 Moscheen und den Serail erbauen.

 

Bejazid II. (auch Bajezid) (1481-1512) erbaute in Konstantinopel die gleichnamige Moschee von 1497-1503.

 

Sultan Selim I. Yavuz (der Gestrenge) (1512-1520) erobert im Kampf mit Persien Mesopotamien, Syrien und Ägypten. Seitdem tra­gen die türkischen Sultane auch die (geistliche) Kalifenwürde.

 

Süleyman I. der Große (1520-1566) (in der älteren Literatur auch als Süleyman oder Soliman II. bezeichnet), trägt den Beinamen Kanuni (der ‘Gesetzgeber’, im Abendland der ‘Prächtige’), Urenkel Mehmet II, war der mächtigste Sultan der osmanischen Ge­schichte. Er eroberte 1521 Belgrad, 1522 und steht in Bündnisbeziehungen mit Frankreich, erneuert den Krieg gegen die Magyaren. In der Schlacht von Mohacs 1526 werden die Ungarn unter dem Magnaten Ludwig vernichtend geschlagen; Buda und Pest werden von den Türken erobert und das Land verwüstet. Süleyman unterstützt in der Folge den Gegenkönig Ferdinands von Österreich in Ungarn Johann Zapolya, besetzt Ofen und erscheint 1529 vor Wien. Die erste türkische Belagerung Wiens mußte jedoch bald wieder aufgegeben werden. 1530 werden die Johanniter auf Malta angesiedelt zum Kampf gegen die Türken.

 

1533 kommt es zum Waffenstillstand mit Österreich, der den größten Teil Ungarns unter dem Tribut zahlenden Zapolya den Türken sichert. Die 1536 mit Franz I. geschlossenen, in der folge häufig erneuerten Kapitulationen schützen den französischen Levantehan­del. In türkischen Dienst tritt der Korsar Chaireddin Barbarossa, der an der nordafrikanischen Küste eine Seeherrschaft errichtet. Es kommt zu Kämpfen mit den Spaniern und Venezianern. 1543 wird Ungarn nach dem Tod Zapolyas türkische Provinz. Die Kämpfe mit Habsburg in den nächsten beiden Jahrzehnten lassen den Besitzstand im wesentlichen unverändert. 1550 wird die Moschee Sü­leymans des Prächtigen durch den Baumeister Sinan vollendet.

 

Unter Selim II. (1566-1574) wird 1571 Cypern erobert, auf das Venedig verzichten muß. Es kommt 1751 zu einem Seekrieg Spaniens im Bunde mit dem Heiligen Stuhl und Venedig gegen die Osmanen. 1751 wird die türkische Flotte in der Seeschlacht von Lepanto (Naupaktos) von den Spaniern und Juan D´Austria vernichtet. Die Türken verloren in dieser Auseinandersetzung 130 Galeeren und Tausende von Soldaten. Spanien ist von da an vorherrschend im Mittelmeer.

 

Sultan Murad III. (1574-1595) schließt 1590 Frieden mit Persien, wobei die georgischen Fürstentümer türkische Vasallen werden (1577 Tiflis, 1579 Kars eingenommen).

 

Seit der 2. Hälfte des 16. Jahrhunderts kommt es unter schwächeren Herrschern zu einer Lockerung der Reichseinheit durch Thron­folgekämpfe, Illoyalität und Rebellionen der Stadthalter (Vererblichung der Dienstlehen), Revolten der Janitscharen, die das Zölibat durchbrechen und zu erblichem Berufsstand werden. Finanzkrisen erschüttern das Reich. Häufige Konflikte mit den abhängigen Randländern (Drusen, Krimtartaten, Siebenbürgen) und der starke Druck der Nachbarstaaten in Asien und Europa auf die lange Reichsgrenze (Iran, Polen, Österreich, Venedig, seit dem Ende des 17. Jahrhunderts Rußland) bestimmen die äußere Lage.

 

Trotz neuer Kämpfe mit Österreich (Ziel ist die Eroberung Böhmens) unter Sultan Mehmet III. (1595-1603) wird der status quo unter Sultan Ahmed I. (1603-1617) im Waffenstillstand von Zsitva-Torok 1606 bestätigt.

 

Nachfolgende Sultane sind: Osman II. (1618-1622), Murad IV. (1623-1640), Ibrahim (1640-1648) und Mehmet IV. (1648-1687). Vorübergehende Konsolidierung durch Großwesir Mohammed Köprülü, der Statthalter und Magnaten mit Gewalt zum Gehorsam zwingt, die Finanzen ordnet und die Grenzen durch Sieg über Siebenbürgen und gegen Venedig sichert. 1663 kommt es zum erneuten Einfall in Ungarn, und zur türkischen Niederlage bei St. Gotthard a.d. Raab gegen die Österreicher unter Graf Montecuccoli und bei Mogersdorf im Burgenland. 1669 wird Kreta vollständig besetzt nach der Eroberung der seit 1645 belagerten Festung Kandia (dem heutigen Iraklion); nur die vorgelagerten Inseln bleiben venezianisch.

 

1683 kommt es zum zweiten österreichisch-türkischen Krieg. Die Türken marschieren auf Einladung ungarischer Magnaten gegen Wien, das vom 17.7.-12.9.1683 belagert wird. Die Stadtverteidigung erfolgt unter Ernst Rüdiger Graf Starhemberg und Bürgermeis­ter Liebenberg; Befreiung durch das Reichsheer mit polnischer Hilfstruppe unter dem Oberbefehl des nächst dem Kaiser Ranghöchs­ten, des Königs von Polen, Johann Sobieski, und unter der Leitung des Herzogs Karl von Lothringen. Der Entsatz Wiens durch den Sieg am Kahlenberge 1683 eröffnet den Angriffskrieg gegen die Türken, der zur österreichischen Eroberung Ungarns unter den Feld­herrn Kürfürst Max Emanuel von Bayern und Markgraf Ludwig von Baden ("Türken-Louis") führt.

 

1684 erfolgt die Gründung der sog. ‘Heiligen Liga’ zum Kampfe gegen die Türken unter dem Protektorat des Papstes Innocenz XI., der den Beitritt Venedigs zum österreichisch-polnischen Bündnis bewirkt und Subsidien zahlt. 1686 tritt auch Moskau der Liga bei. Im gleichen Jahr verlieren die Türken Buda, und erleiden bei Mohacs 1687 eine weitere Niederlage. 1687-88 ist Athen venezianisch. Nach einem vergeblichen russischen Angriff auf die Krim, kommt es 1687 in Istanbul zum Sturz des Großwesirs und zur Absetzung des Sultans.

 

Unter der Regierungszeit Sultans Süleyman II. (1687-91, Bruder Mehmet IV.), wird Belgrad 1688 von den Türken verloren, jedoch 1690 wiedergewonnen. Sultan Ahmet II. regiert von 1691-1695. Sultan Mustafa II. (1695-1703) entsetzt selbst Temesvar, wird jedoch 1697 bei Zenta durch Prinz Eugen von Savoyen (1663-1736) geschlagen. Nachdem Rußland 1695 in den Krieg an der Seite Öster­reichs eintritt kommt es am 26. Jan. 1699 zum Friedensschluß von Karlowitz. Kamieniec und Podolien-Ukraine fallen wieder an Po­len, die Morea und die dalmatinischen Städte an Venedig, Ungarn an Österreich. Nach der Absetzung des Sultans ergreift dessen Bru­der Ahmed III. (1703-1730) die Macht. 1710 kommt es zum russisch-türkischen Krieg, der mit der Niederlage der Russen im Juli 1711 endet. Der Türkenkrieg (1714-1718) beginnt mit der Kriegserklärung 1714 an Venedig. Die Morea wird türkisch besetzt, die letzten Inseln vor Kandia von den Türken erobert. Korfu wird vom venezianischen Feldmarschall Matthias von der Schulenburg ver­teidigt und gegen die Türken behauptet. Auch Österreich wird in den Krieg hineingezogen: Prinz Eugen siegt in der Schlacht von Pe­terwardein 1716. Temesvar kapituliert, das Banat wird erobert. 1717 siegt Prinz Eugen bei Belgrad über ein doppelt so türkisches Entsatzheer und erzwingt die Kapitulation der Festung. Es ist der glänzendste Sieg des Prinzen, verewigt im volkstümlichen Solda­tenlied vom ‘edlen Ritter’. Im Frieden von Passarowitz (21. Juli 1718) erhält Österreich das Banat, Nordserbien mit Belgrad, einen Teil der kleinen Walachei, Teile Bosniens, Venedig verliert Morea und Kandia, behält Korfu, die Ionischen Inseln und Dalmatien.

 

Mahmut I. (1730-1754) wird von einem Janitscharen-Aufstand (1730-1732) zum Sultan erhoben. 1736 schließt er einen Friedensver­trag mit Nadir Schah der Persien erobert hatte. 1735 russischer Angriff auf Azov, 1737 Eingreifen Österreichs. 1739 wird Belgrad er­neut türkisch. Österreich verzichtet im Friedensvertrag auf allen Gewinn von 1718.

 

1740 erkennt die Türkei das französische Protektorat über die Christen im Orient an.

 

Von 1754-1757 regiert Sultan Osman III., dann Mustafa III. (1757-1774). 1761 kommt es zum Freundschaftsvertrag mit Preußen, doch ohne Eingreifen. Die Vernachlässigung des Heeres zeigt Spätfolgen. Der 1768 begonnene krimtartarische Angriff auf russisches Gebiet führt zum russisch-türkischen Krieg 1768-1774. 1770 kreuzt die russische Flott in der Ägäis, die Türken erleiden eine schwe­re Niederlage in der Schlacht von Tschesme 1770. In den Balkanländern beginnen mit dem russischen Eingreifen seit 1770 Unabhän­gigkeitsbestrebungen. Auf den Kykladen finden 1770 Aufstände statt. 1771 wird die Krim russisch, 1772 wird ein Waffenstillstand geschlossen, 1773 werden die Russen über die Donau zurückgedrängt. Unter der Regierung des Sultans Abdül Hamit I. (1774-1789) wird nach der türkischen Niederlage bei Schumla der Frieden von Kütschük-Kainardschi geschlossen, der die Unabhängigkeit der Krimtartaren regelt und Rußland an Dnjepr-Mündung einen schmalen Zugang zum Schwarzen Meer, dazu die Meerenge von Kertsch und freie Handelsschiffahrt auf den türkischen Gewässern einräumt. Dagegen werden die russischen Eroberungen in der Moldau und Walachei an die Türkei zurückgegeben. Rußland erwirbt das Recht, zugunsten dieser Fürstentümer und der griechisch-orthodoxen Kirche in der Türkei Vorstellungen zu erheben, die die Hohe Pforte zu beachten verspricht.

 

1787-1792 kommt es erneut zum russisch-türkischen Krieg. Die Rückeroberung der Krim wird durch Suvorov vereitelt. Von 1788-1807 regiert Sultan Selim III. Im Friedensvertrag von Sitowa 1791 werden die Moldau und Walachei ohne Orschowa wieder tür­kisch. Rußland erhält im Frieden von Jassy 1792 das Küstenland am Schwarzen Meer bis zum Dnjestr. 1804 kommt es zum Aufstand in Serbien. 1805 plant Selim III. eine Heeresreform nach französischem Vorbild, wird jedoch daraufhin durch einen Janitscha­ren-Aufstand 1807 zur Abdankung gezwungen. Der 1807-1808 regierende Sultan Mustafa IV. wird als reaktionär gestürzt. Sein Nachfol­ger Sultan Mahmut II. (1808-1839) greift das von Rußland unterstützte Serbien an, was zum Verlust von Nikopolis, Silistra und Rust­schuk führt. Im Frieden von Bukarest 1812 legt den Pruth als Grenze gegen Rußland fest.

 

Die Lage im Vorderen Orient: Kleinasien ist im 18. Jahrhundert fest in der Hand der Türkei, zerfällt aber in Lokalfürstentümer von Derebis (Talfürsten), die erst Mahmut II. beseitigt. Erst durch den Vorstoß Mehemed Alis von Ägypten (1832-33) bis nach Kutahija wird das Land von kriegerischen Ereignissen betroffen. Syrien ist unter Dschessar Pascha nahezu unabhängig. Im arabischen He­dschas breitet sich seit 1740 von Derija aus die religiöse Reformbewegung der Wahbiten unter Mohammed ibn Abdalwahhab aus. Sie erreicht 1788 Kuwait, 1801 Kerbela, das geplündert wird, 1803 Mekka, 1804 Medina (Zerstörung der Grabheiligtümer), dann Alep­po. Medina wird 1812, Derija 1818 von Mehemed Alis Söhnen befreit. Reststaat in Riad bei Derija, dann in Ha-il. Auswanderung vieler Anhänger nach Indien. In Ägypten kommt es 1771 zur Erhebung der Mamelukken, die seither wieder die Herrschaft ausüben.

 

In Nordafrika stehen die Berberstaaten in einem lockeren Abhängigkeitsverhältnis zum Osmanischen Reich: Tripolis unter den Karam­anlin als erblichen Paschas seit 1714, Tunis nur 1775-1782. Mangels einer Flotte kann die Pforte die Verbindungen nicht enger knüpfen.

 

 

 

2. Griechenland im Befreiungskrieg

 

Als Theokratie vermochte das Osmanische Reich die unterjochten Völker nicht nach ihrer ethnischen, rassischen oder nationalen, sondern nur nach ihrer religiösen Zugehörigkeit zu unterscheiden. Daher erkannte das Sultanat von Anfang an die Orthodoxe Kirche als juristische Person und den Patriarchen von Konstantinopel als deren legales Oberhaupt - im Range eines Paschas "mit drei Roß­schweifen" an. Die dem Patriarchen im byzantinischen Reich eingeräumten Vollmachten wurden noch erweitert (Steuerfreiheit, Rich­teramt in allen zivilrechtlichen und familienrechtlichen Angelegenheiten). Die Kirche war daher nicht nur Träger des Rechts, sondern auch weiter Gebiete der Verwaltung, wodurch nach dem Prinzip ‘teile und herrsche’, die Verantwortung für die innere Ordnung und Ruhe der unterworfenen orthodoxen Bevölkerung dem gegenüber der Hohen Pforte verantwortlichen Bischöfen zugeschoben, zu­gleich aber auch jede Berührung mit den "Christenhunden" weitgehend vermieden werden sollte. Der Verantwortungsbereich des Pa­triarchen umfaßte nicht nur die Griechen, sondern sämtliche Angehörige des Orthodoxen Bekenntnisses.

 

Die Griechen sahen deshalb im Patriarchen den Nachfolger der byzantinischen Kaiser, und klammerten sich an ihn mit ihrer Hoff­nung auf nationale Wiedergeburt. Die Orthodoxe Kirche erfüllte diese Erwartungen weitestgehend, sie war, wo immer sie konnte, Schutz und Schirm für das nackte Leben. Sie bewahrte die für die griechische Identität kostbare griechische Sprache, trotzte dem Lehrverbot durch Einrichtung geheimer Schulen und die Einstellung von Lehrern, die das kulturelle Erbe weitergaben. Die Kirche stand - zumindest hinsichtlich des niederen Klerus, der in geringerem Maße der türkischen Kontrolle ausgesetzt war - bereit und in der vordersten Linie, als die Stunde der Befreiung schlug.

 

Die Intensität der türkischen Balkanherrschaft wies große örtliche Unterschiede auf. Die von den Türken geförderte Sonderstellung der Griechen im osmanischen Reich führte besonders seit dem 18. Jh zu weitgehender Gräzisierung der balkanischen Führungs- und Bildungsschichten. Sie bot günstige Voraussetzungen für den griechischen Unabhängigkeitskampf: Handelsaristokratie, besonders das Fanar (Griechenviertel in Istanbul) und die Inselbevölkerung monopolisierte große Teile des Reichshandels; z.T. weitgehende lo­kale Selbstverwaltung (Handelsrepublik Hydra); Einfluß der griechisch-orthodoxen Kirche; Zusammenwirken antiker und byzantini­scher Erinnerungen mit französischen Revolutionsideen bilden die Grundlage für den Aufstand. Mit dem Handel nahm die griechi­sche Flotte eine gewaltigen Aufschwung, der später dem Freiheitskampf zugute kam, zumal die Schiffe, zum Schutz gegen die algeri­schen und marokkanischen Seeräuber mit Kanonen bewaffnet werden durften. 1816 zählte die Flotte 600 Einheiten mit 17000 Matro­sen und 6000 Kanonen.

 

Neben der Kirche wurde auch den Gemeinden - besonders auf den Inseln - administrative Befugnisse übertragen. Die osmanische Praxis, die Steuern distriktweise einzuziehen, förderte die Selbstverwaltung. Ähnliche Auswirkungen hatte das Prinzip der Steuer­pacht, bei dem die Steuererhebung durch griechische Steuerpächter (Kotzambassides) erfolgte. Die ökonomische Entwicklung ver­half dem Griechentum zu einer Sonderstellung im osmanischen Reich. Insgesamt keimte unter dem Panzer türkischer Besetzung die griechische Autonomie wieder auf, und legte die Wurzel des späteren Aufstandes.

Kulturell ging es mit Griechenland in der Türkenzeit steil abwärts. Es gab keine Schulen und Universitäten, Kunst und Wissenschaft kamen fast völlig zum Erliegen, nur in einzelnen abgelegenen Klöstern fand sie dürftiges Asyl. Die Lehrtätigkeit, welche der niedere Klerus mancherorts im geheimen ausübte, ging kaum über die Vermittlung von Elementarkenntnissen hinaus. Auch sorgten die Tür­ken bis zur Mitte des 17. Jh. für eine fast hermetische Abkapslung des Landes nach außen. Die heimische Intelligenz emigrierte weit­gehend.

 

Der Sprengstoff des Aufstandes kam aus der griechischen Kirche, die der nationale Kampf des Volkes mit dem gegen die Ungläubi­gen verknüpfte, und von den Auslandsgriechen. Die Phanarioten, die gemeindliche Selbstverwaltung trugen im Inland die Freiheits­bestrebungen, während von den Inseln und den Kaufleuten, sowie von den Auslandsgriechen Unterstützung und revolutionärer Elan kam. Den Grundstock für das Heer stellten die kampferprobten Klephten und Armatolen, für die Kriegsmarine die schlagkräftige Handelsflotte. Die Auslandsgriechen nutzen die europäische Begeisterung für die antike und das Griechentum, und wurden gewisser­maßen zur public-relations-Abteilung.

 

Alle diese Quellen flossen in der konspirativen Geheimgesellschaft der "Philiki Etairia" zusammen, die 1814 in Odessa von griechi­schen Kaufleuten gegründet wurde, und als sog. Hetärie der Philiker, organisiert in Ephorien (Ortsgruppen) die Kräfte sammelte, auf die öffentliche Meinung Europas wirkte und den Aufstand vorbereitete. Das Netz dieses Freundschaftsbundes umfaßte ganz Grie­chenland und alle griechischen Kolonien im Ausland, von ca. 2 Millionen Griechen gehörten ihr etwa 200000 an. Sie besaß beste Be­ziehungen zu Rußland, was dem späteren Aufstand zugute kommen sollte, zumal sich die Russen als Vorkämpfer der Orthodoxie und Nachfolger der byzantinischen Herrscher verstanden.

 

Aufgrund dieser Unterstützung erklärte die Pforte am 4. Oktober 1770 Rußland den Krieg. Als 1770 in der Ägäis eine russische Flot­te auftauchte, erhoben dich die Inseln und kurz darauf - unterstützt von einem russischen Landungskorps - auch der Peloponnes. Der Aufstand wurde von den Türken mit Hilfe einer Skipetarentruppe blutig niedergeschlagen, die Skipetaren wüteten neun Jahre im Land. Hölderlin legte eine Generation später diese Ereignisse seinem "Hyperion" zugrunde. Die Inselgriechen konnten sich demge­genüber aufgrund des russischen Sieges in der Seeschlacht bei Tschesme 1770 behaupten und erlangten im Frieden von Küt­schük-Kainarschi 1774 Amnestie und weitere Rechte. Geringere Fortschritte brachte der Freiheitsbewegung der Friede von Jassy, der den -ebenfalls von einem griechischen Aufstand begleiteten Krieg von 1788 bis 1792 beendete. Die Griechen setzten jedoch auch weiter­hin auf die russische Großmacht.

 

Die russisch-türkischen Kriege förderten jedoch den Zerfallsprozeß des osmanischen Reiches, dem die Zentralgewalt seit einem Jahr­hundert mehr und mehr entglitt, mit der Folge des Emporkommens der Provinzstatthalter. Es sei nur an Ali Tepenli, seit 1788 Pascha von Ioannina erinnert, der sich das Epirus, Teile Albaniens und Makedoniens und Thessaliens angeeignet hatte. Zur Unterstützung seiner Autonomiebestrebungen berief er Griechen in wichtige politische und militärische Ämter, darunter die späteren Truppenführer im Freiheitskrieg Odysseus von Ithaka und Georgios Karaïkakis.

 

Infolge der führenden Stellung der Griechen auf der ganzen Balkanhalbinsel bedeutete die griechische Erhebung mehr als einen Be­freiungsversuch Griechenlands, der Aufstand rührt vielmehr an die Grundlagen des türkischen Reiches, weil er das ganze inneren Ge­füge des Vielvölkerreiches und zugleich seine Mittelmeerstellung in Frage stellt. Aufrüttelnd wirken die volkstümlichen Kampflieder des (1798 von den Türken hingerichteten) Dichters Rigas. Der in Paris lebende Philosoph und Philologe Adamatios Korais (1748-1833) (Schöpfer der neugriechischen Schriftsprache) wirkt für die geistige Wiedergeburt und die politische Befreiung Griechenlands.

 

Der Unabhängigkeitskrieg dauert von 1821-1829. Ausgangspunkt war eine Meuterei des asiatischen Paschas gegen die Hohe Pforte 1821, nachdem schon vorher, in den Jahren 1804-1817 die Serben einen halbautonomen Status erkämpft hatten. Jetzt schien für die Griechen, die mit russischer Unterstützung rechneten, die Stunde zum Aufstand gekommen. Der der Philiki Etairia nahestehende Graf Giovannis Kapodistrias aus Korfu war Staatssekretär im russischen Außenministerium geworden, und hatte zwar den Vorsitz der Etairia abgelehnt, doch war auf seinen Rat hin Prinz Alexander Ypsilanti 1818 mit dem Vorsitz der Etairia betraut worden, der in der russischen Armee als Generalmajor und Adjutant Zar Alexanders I. diente.

 

Die Etairia hatte als Beginn der Erhebung den 25. März 1821 bestimmt. Als Ypsilanti Verrat witterte, schlug er früher los, und über­schritt am 22. Februar 1821 die russische Grenze am Pruth mit einer kleinen Freiwilligenschar, der "Heiligen Kompanie" und rief am 7. März in Jassy zum Aufstand auf. Die Großmächte, die seit Ende der Napoleonischen Kriege, nach dem Wiener Kongreß eine Re­staurationspolitik verfolgten, verweigern jedoch jede Unterstützung als Ypsilanti von der russischen Grenze her in der Moldau einfiel, zumal dem Abenteurer auch die Volksmeinung nicht entgegenkam, auf er gezählt hatte. Auch England setzte auf eine starke Türkei als Riegel gegen Rußland am Bosporus. Nach wenigen Gefechten mit den Türken wurde Ypsilanti in der Schlacht bei Dragatsani am 7. Juni geschlagen, mußte auf österreichisches Gebiet übertreten, wo er bis 1827 gefangen gehalten wurde und kurz nach seiner Freilassung starb.

 

Nach während Ypsilanti in Rumänien sein Glück versuchte, schlugen am 23. März 1821 die Manioten unter Kolokotronis in Kalama­ta los, am 25. März proklamierte Bischof Germanos von Patras im Kloster Agia Lawra offiziell den Freiheitskrieg. Sogleich flammte der Aufstand auf nahezu der ganzen Peloponnes auf, und griff kurz darauf auf das Festland über. Die Hohe Pforte konzentrierte sich in fehlerhafter Einschätzung der Lage zunächst auf den abtrünnigen Ali Pascha in Ioannina, der ihr gefährlicher erschien als die grie­chische Erhebung. Es kam zur Erhebung des ganzen griechischen Volkes. Kolokotronis wurde Oberbefehlshaber. Am Ende des ersten Kriegsjahres war die Peloponnes weitgehend in griechischer Hand, die türkischen Truppen hatten sich in die Festung Tripolis zurück­gezogen, die nach halbjähriger Belagerung fiel, nachdem ein türkisches Entsatzheer bei Valtetsi geschlagen worden war. Auch in Ätolien und im Südepiros hatten die Griechen Fuß gefaßt.

 

Am 13. Januar 1822 (dem griechischen Neujahrsfest) erfolgte die Verkündung der Unabhängigkeit des hellenischen Volkes und eines Verfassungsgesetzes (Volkssouveränität) auf dem Nationalkongreß zu Epidauros, auf dem zugleich der Phanariote Alexander Mavro­kordates zum ersten Präsidenten gewählt wurde. Die Regierung blieb jedoch ein ‘Papiertiger’, es gelang ihr nicht, die Zentralgewalt gegen die verschiedenen unabhängigen Führer der einzelnen Aufstandsgebiete durchzusetzen. Auf der zweiten Nationalversammlung 1823 in Astros kam es unter den Griechen zum Bruch und nachfolgend zum Bürgerkrieg, in dessen Verlauf der Oberbefehlshaber Ko­lokotronis zeitweise inhaftiert wurde.

 

Inzwischen hatte die Hohe Pforte die Gefahr erkannt, die vom Aufstand ausging, und setzte nach der Liquidierung Ali Paschas, der auf einer Insel im See von Ioannina von türkischen Truppen überrascht und hingerichtet worden war, die nunmehr freiwerdenden Kräfte unter General Hurlit gegen die aufständischen ein. Dessen Anfangserfolge in Westgriechenland endeten jedoch vor dem Mau­ern der Lagunenstadt Missolounghi, bei deren Belagerung die türkischen Truppen aufgerieben wurden. Auch der zweite Gegenangriff der Türken unter General Dramali auf der Peloponnes scheiterte am entschlossenen griechischen Widerstand. Bei Delvenikia erlitten die Türken am 26. Juli 1822 eine vernichtende Niederlage. Es kam daraufhin bis 1825 zu keinen nennenswerten Operationen der Tür­ken zu Lande.

 

Demgegenüber ging der Kampf auf See unvermindert weiter. Die türkische Flotte war den Griechen aufgrund der weitaus besseren Bewaffnung und der Zahl großer Kriegsschiffe weit überlegen, und blockierten die Seehäfen, um die Versorgung der Griechen zu un­terbinden. Die Griechen setzten der türkischen Flotte jedoch mit Selbstmordkommandos auf Branderschiffen stark zu, und konnten bei Mytilene und Tenedos große türkische Kriegsschiffe vernichten. Bei Chios sprengte Kanaris das Flaggschiff der osmanischen Flotte samt Admiral und 2000 Mann Besatzung, was die Türken zum Abzug ihrer schweren Einheiten veranlaßte. Noch wichtiger war jedoch die Brechung der Seeblokade der belagerten Hafenstädte Nauplia und Missolounghi sowie die Abwehr eines türkischen Landeunternehmens auf Samos. Ihren größten Sieg errang die griechische Flotte in der Seeschlacht bei Geronta, als sie die vereinigte türkisch-ägyptische Flotte auseinandertrieb.

 

Entscheiden für den Verlauf des Krieges das Eingreifen der Großmächte, u.a. veranlaßt durch die starke Zunahme des Philhellenis­mus in den europäischen Ländern. Der Krieg war von Anfang an auf beiden Seiten mit großer Härte und Grausamkeit geführt wor­den. Die Kriegsgegner brachten sich gegenseitig in Massen um, auch die Gefangenen, die Bewohner eroberter Städte, Frauen und Kinder. Kurz nach der Erhebung, an Ostern 1821, entlud sich in Istanbul die Wut der Moslems an der Orthodoxen Kirche. Der fanati­sierte Mob hängte den 74jährigen Patriarchen Georgios IV. und sechs seiner Priester am Tor der griechischen Kathedrale auf. Ein Jahr später richtete die türkische Flotte ein furchtbares Blutbad unter der 100000 Einwohner zählenden Bevölkerung der Insel Chios an. 23000 Bewohner wurden niedergemetzelt, 47000 in die Sklaverei verkauft.

 

Die Türkengreuel entfachten den Philhellenismus in den europäischen Ländern fest noch mehr als die Griechensiege. Der humanisti­sche Zeitgeist des Biedermeier erkannte in den Aufständischen die Nachfahren der alten Hellenen, deren Kultur er sich tief verbun­den wußte. Die Unterdrückung der Christen durch die Mohammedaner spielte hierbei ebenso eine Rolle, wie die durch die Restaura­tion in der europäischen Ländern bedingte Unterdrückung liberaler Bestrebungen, die ein außenpolitisches Ventil im Einsatz für das kleine unterdrückte Land suchte. Hilfsvereinigungen wurden gegründet, Hilfsgelder gesammelt, die Dichter nahmen sich der griechi­schen Sache an, der Philhellenismus wuchs sich schließlich zu einer wahren Volksbewegung aus. In England wurde das "Londoner Griechenkommitee" gegründet, das hunderte Freiwillige, darunter den Dichter Lord Byron entsandte. Aus Bayern kam die ‘bayeri­sche Legion’, der bayerische König sandte den Rebellen Geld und Offiziere. Als Lord Byron, der Abgott jener Jahrzehnte am 19. April in Missolounghi, während der heldenhaften Verteidigung der Stadt, dem Sumpffieber erlang, entfachte dieses Opfer die Grie­chenlandbegeisterung vollends. Goethes Faust gibt Zeugnis davon.

 

Entscheidend für den griechischen Freiheitskampf wurde der politische Kurswechsel der großen europäischen Machte, den die öf­fentliche Meinung Europas unter dem Einfluß des Philhellenismus erzwang.

 

Von alters her war Österreich der Vorkämpfer gegen die Türken gewesen, da es sich durch Auflösung der Türkei Gebietsgewinne auf dem Balkan versprach, während England durch gezielte Neutralitätspolitik eine Ausbalacierung der Kräfte betrieb. Diese politische Grundauffassung des 18. Jahrhunderts änderte sich nach dem Ende der Napoleonischen Kriege. Der Wiener Kongreß 1814/15, in ers­ter Linie das Werk Fürst Metternichs (1773-1858), hatte das Ziel der politischen Restauration und der Wiederherstellung der Zustän­de vor 1792. Die polnisch-sächsische Frage führte nach dem Sieg über Frankreich erneut an den Rand eines Krieges. Besorgt um die Erhaltung des europäischen Gleichgewichts wehrten sich Metternich und Lord Castlereagh gegen die Annexion Polens durch Ruß­land, Sachsens durch Preußen. Talleyrand nutzte diese Krise zu einer Aufwertung Frankreichs, das dem britisch-österreichischen Ge­heimabkommen vom Januar 1815 gegen Rußland und Preußen beitrat. Die Wiener Kongreßakte vom Juni 1815 stellte das Gleichge­wicht der fünf Mächte wieder her (Sog. Pentarchie). Rußland war durch die Annexion Polens führende europäische Kontinentalmacht geworden. Metternich befürchtete, daß der Vielvölkerstaat Österreich das Zerfallen des Vielvölkerstaates Türkei nicht überleben wür­de, und sah Gefahren durch die russische Politik auf dem Balkan. Er strebte deshalb auch weiterhin die Erhaltung des status quo an. Rußland nicht an die Donau und über die Donau zu lassen, war seit 1815 das defensive Ziel österreichischer Politik. Hier bereite­te sich ein Konflikt vor, der bis zum Ende der beider Monarchien dauerte. Zur Sicherung des Gleichgewichts und des Friedens schlossen Rußland, Österreich und Preußen im September 1815 die "Heilige Allianz", die u.a. ein Interventionsrecht gegen alle natio­nalen und liberalen Bestrebungen anerkannte. Dieser Allianz traten mit Ausnahme Großbritanniens und der Türkei alle europäischen Machte bei. Metternich benutzte die Hl. Allianz als Machtinstrument zur Sicherung seiner konservativen Politik. Metternich hätte die politische Anordnung auf dem Balkan am liebsten so unverändert gesehen, wie sie überall in Europa sein sollte. Das selbstverschul­dete Schicksal der Griechen kümmere ihn nicht, die Zivilisation höre an den Grenzen Österreichs auf, dozierte er.

 

Ähnlich war zunächst der britische Standort. Auch hier galt, Rußland nicht zum Mittelmeer durchbrechen zu lassen, und die alte Hauptstadt der Orthodoxen, zu deren Schutzmacht Rußland seit langem geworden war, zu erobern. Auch bot der "schwache Mann am Bosporus" manche Vorteile. Die Tories der alten Schule, wie der Herzog von Wellington, waren Freunde der Türken. Jedoch gab es schon andere Bestrebungen, die zunehmend an Einfluß gewannen. Das britische Parlament lehnte das Interventionsrecht der Hl. Allianz jedoch strikt ab, England wurde in der Folge zum Hort liberaler Demokraten. Im September 1822 löste George Canning den Konservativen Lord Londonderry (Castlereagh) im britischen Außenministerium ab. Metternich, der österreichische Außenminister haßte ihn aufs tiefste, und bezeichnete ihn als "Weltgeißel" und "entlarvten Jakobiner auf der Ministerbank". Bereits am 13. März 1823 erkannte Großbritannien als erster Staat die Griechen als kriegsführende Macht an. Am Interessengegensatz zwischen Öster­reich und Rußland in der griechischen Frage führte schließlich zum Zerbrechen der Heiligen Allianz.

 

Die Neutralität der Großmächte änderte sich mit Tod Zar Alexanders im Dezember 1825, der unter dem Einfluß pietistischer, roman­tischer Kreise eine wirre, schwankende Politik betrieben hatte, und - anfänglich von freiheitlichen, philantropischen Ideen beeinflußt - später die in der Heiligen Allianz festgeschriebenen, imperialistisch-despotische Ziele verfolgte. Sein Bruder und Nachfolger , Zar Nikolaus I., war aus anderem Holz geschnitzt. Auch er war Despot, strebte aber außenpolitisch, entgegen der späten Politik seines Vorgängers, eine Erweiterung Rußlands zu Lasten der Türkei an. Zar Nikolaus I. sah in der Schwächung der Türkei Vorteile für russi­sche Großmachtträume und begann die Griechen zu unterstützen. Ohne seine Hilfe wäre der Aufstand am Ende gewesen, denn seit 1824 hatten es die Rebellen nicht mehr nur mit dem Sultan zu tun. Die Pforte hatte erkannt, daß die Niederschlagung des Aufstands ihre Kräfte überstieg, und übertrug diese Aufgabe - gegen den Preis von Zypern und Kreta - ihrem kriegsmächtigsten Satrapen, Meh­met Ali, dem Vizekönig von Ägypten. Dieser wähnte sich bereits als Nachfolger des scheinbar sterbenden "kranken Mannes am Bos­porus.

 

Im Sommer 1824 ging Ibrahim Pascha, der Stiefsohn Mehmet Alis, mit einem großen Expeditionsheer an Bord der ägyptischen Flot­te. Zunächst bemächtigte er sich Kretas. Am 12. Februar 1825 landete das ägyptische Expeditionsheer bei Methoni auf dem Pelopon­nes, zur völligen Überraschung der Griechen, die für den Winter nicht mit feindlichen Operationen gerechnet hatten. Aber selbst bei wachsamer Vorbereitung und zielbewußter Einigkeit wären die, nach wie vor zerstrittenen Griechen, diesem überlegenen, europäisch geschulten Gegner nicht in offener Feldschlacht gewachsen gewesen.

 

Die wohlgedrillten Truppen Ibrahim Paschas verwüsteten den Peloponnes, auch die Städte konnten sich nicht halten. Ibrahim drohte, er werde ganz Griechenland entvölkern. Nur Missolounghi hielt der Belagerung - von Landseite und Seeseite aus - ein volles Jahr stand, bis es ausgehungert war. Sein Fall am 11. April 1826 führte zu einem unbarmherzigen Gemetzel, das in ganz Europa zu einem Sturm der Entrüstung führte. Die Dinge entwickelten sich auch in Sterea-Ellada militärisch schlecht: es kam der Moment als Athen fiel und nur noch die Akropolis Widerstand leistete (1826/27). Im Juni 1827 mußte auch sie übergeben werden, nachdem die türki­schen Belagerer das griechische Entsatzheer geführt von dem Engländer Cochrane im Mai 1827 bei Phaleron vernichtet hatten. Auch die Türken ließen auch die in Athen die überlebenenden Verteidiger über die Klinge springen. Die völlige Niederschlagung des Auf­standes schien bevor zu stehen.

 

Dreieinhalb Jahre wütete Ibrahim im Land, aber die Entscheidung konnte auch er nicht erzwingen. Die Griechen, die im wesentli­chen über leichte Infanterie verfügten, führten den Kampf wieder von den Bergen aus, im alten Partisanenkampfstil der Klephten, dem die Türken - wie auch später die Deutschen - nicht Herr wurden. Das offene Land konnte hierdurch aber nicht vor der Verwüs­tung und Entvölkerung bewahrt werden. Fast alle griechischen Gewinne der ersten drei Kriegsjahre gingen verloren, nur die in der Argolis unter Kolokotronis und in den Bergen Mittelgriechenlands unter Karaïskakis behaupteten sich die Freischärler. Rettung für die Griechen konnte nur von außen kommen.

 

Den Ausgang entschied nicht die Macht der Rebellen, sondern europäische Politik. Inzwischen hatte der Philhellenismus die europäi­schen Regierungen zu einem Umdenken veranlaßt. Nur Metternich hielt starr am alten Kurs fest, sah sich jedoch völlig isoliert, als der neue Zar Nikolaus I. ab Dezember 1825 zur türkenfeindlichen Tradition der russischen Politik zurückkehrte. Im Vertrag von Lon­don (6. Juli 1827) kamen England, Frankreich und Rußland - nicht Preußen und nicht Österreich - darin überein, daß Griechenland unter dem Schutz der Großmächte autonom sein sollte. Zunächst sollte ein Waffenstillstand vermittelt werden, gesichert durch eine friedliche Blockade des noch immer auf dem Peloponnes stehenden Ibrahim Pascha.

 

Die Ablehnung ihrer Vorschläge durch die Hohe Pforte beantworteten die drei "Schutzmächte" mit der Entsendung ihrer Flotten ins Mittelmeer. Da Ibrahim Pascha sich durch diese Machtdemonstration nicht beeindrucken ließ, blockierten die alliierte Flottenverbän­de unter dem Oberkommando des britischen Admirals Codrington ab dem 20. Oktober 1827 den Hafen von Navarino, wo das gesam­te türkisch-ägyptische Expeditionsgeschwader vor Anker lag. Codrington befürchtete, die türkisch-ägyptische Flotte könnte aus dem Hafen ausbrechen, um neue Terroraktionen gegen die griechische Bevölkerung zu unternehmen. Er ließ deshalb, bestärkt von den Befehlshabern der Russen und Franzosen, de Rigny und dem Grafen Heydden, in die Bucht ein, um die Türken demonstrativ zu war­nen. Die türkisch-ägyptische Flotte lag in einem weiten Halbkreis verteilt und bestand aus 89 Schiffen mit 2438 Kanonen, die alliier­te aus 27 Schiffen mit 1276 Kanonen, jedoch hatten die Alliierten das Übergewicht an Schlachtschiffen. Codrington fuhr als erster auf seinem Flaggschiff ‘Asia’ zwischen der Südspitze von Shaktería und dem türkischen Kastro hindurch. Auf sein Geschwader folg­te das französische, als letzte kamen die Russen. 20000 Mann türkischer Truppen in ihrem Feldlager auf dem Abhang unterhalb der Burg beobachten das Einlaufen der Alliierten in die enge Einfahrt des Naturhafens. Kurz nach 12 Uhr Mittags wurde von den Türken der erste Schuß - möglicherweis aus Panik abgegeben. Die britische ‘Dartmouth’ und das französische Flaggschiff ‘Sirène’ erwiderten das Feuer: Binnen weniger Minuten war das Gefecht in vollem Gang. Da kein Platz zum Manövrieren war, lagen die Schiffe völlig unbeweglich und schossen aus kürzester Entfernung. Codrington und de Rigny vermieden geschickt die türkischen Brander und konzentrierten ihr Feuer auf die feindlichen Schlachtschiffe, während Graf Heyddens Geschwader die feindlichen Fregatten und Schaluppen vernichtete. Der Anblick der brennenden Schiffe muß nach Augenzeugenberichten phantastisch gewesen sein, und gegen Abend schien die ganze Bucht in Flammen zu stehen, während ein osmanisches Schiff nach dem anderen explodierte und Myriaden von Funken in den rauchverhangenen Himmel trieben. Die Hitze war unerträglich. Die Besatzungen der Alliierten kämpften die ganze Nacht hindurch, um ein Übergreifen des Feuers auf ihre eigenen Schiffe zu verhindern. Am nächsten lagen nur noch 29 von den 87 osmanischen Kriegsschiffen in der Bucht.

 

Bei Navarino büßten die Türken die Seeherrschaft ein, und verloren vor allem die Fähigkeit, ihre in Griechenland stehenden Truppen auf dem Seeweg zu versorgen oder zu verstärken. Navarino - die letzte Seeschlacht alten Stils vor der Einführung der Dampfschiffe war der Regierung in London völlig unerwünscht und wurde von König Georg IV. als unglückliches Mißverständnis in einer Thron­rede ausdrücklich bedauert. Admiral Codrington wurde abgelöst und nach London zurückbeordert. Die Griechen hatten durch die Seeschlacht praktisch ihre Unabhängigkeit gewonnen. Zwar flackerten die Kämpfe auf dem Festland wieder auf, da das osmanische Expeditionsheer nicht besiegt war. Mit neuem Mut warfen sich die Freischärler auf die Ägypter, die sogar Tripolis aufgeben mußten und sich nach Messenien zurückzogen. Dort gerieten sie in schwere Bedrängnis, als Frankreich 14000 Mann unter General Maison auf dem Peloponnes landete. Da es aber nicht im britischen Interesse lag, die Trikolore über dem befreiten Griechenland wehen zu lassen, bewog Admiral Codrington, der Sieger von Navarino, Mehmet Ali im Abkommen von Alexandria zum Abzug seiner Truppen. Ende Oktober 1828 räumte Ibrahim Pascha den gesamten Peloponnes.

 

Sultan Mahmud proklamierte nach der Seeschlacht den Heiligen Krieg gegen die alliierten ‘Friedensvermittler’. Rußland ergriff be­gierig die Chance, sich dem südlichen Nachbarn überlegen zu erweisen. Zar Nikolaus erklärte im März 1828 der Türkei den Krieg. Es folgte 1828/1829 ein regelrechter Kontinentalkrieg zwischen Türken und Russen; letztere hatten härtere Anstrengungen zu ma­chen, als erwartet wurde, um die unfertige, in Reorganisation begriffene türkische Militärmacht zu brechen. Angesichts der nun von Rußland ausgehenden Gefahr vermochte die Türkei nun auch nicht mehr ihre mittelgriechischen Stützpunkte zu halten. Am 12. Sep­tember 1829 kam es bei Petra in Böotien zur letzten Schlacht im Freiheitskrieg. Die Griechen, angeführt von Demetrios Ypsilanti, dem Bruder des unglücklichen Prinzen Alexander Ypsilanti, schlugen die Türken. Mit einer weiteren Niederlage der Türken, dem Fall von Adrianopel, endete auch der russisch-türkische Krieg.

 

Im Friedensvertrag von Adrianopel (12. September 1829) mußte der Sultan das unterschreiben, was zuvor zwischen den Großmäch­ten im Ersten Londoner Protokoll von 1827, Griechenland betreffend, vereinbart worden war. Der Vertrag gab auch den Donaufürs­tentümern (Moldau und Walachei: die Gebiete des heutigen Rumänien) einen an Unabhängigkeit grenzenden Status und erkannte die russische Besitzergreifung der Gebiete zwischen den Schwarzen und dem Kaspischen Meer an.

 

Rußland als Befreier und Protektor Griechenlands paßte jedoch nicht in britische Politik der Machtbalance. London mußte, um seine Position in Griechenland zu behaupten, den russischen Beitrag noch überbieten. Die Hohe Pforte, auf der Suche nach Verbündeten gegen Rußland, suchte Anlehnung im Westen, und zahlte den geforderten Preis. Im Zweiten Londoner Protokoll (3. Februar 1830) bestätigen die Schutzmächte (Rußland, England, Frankreich), die zunächst nur eine begrenzte Autonomie beabsichtigten, die volle Unabhängigkeit Griechenlands. Epirus, Thessalien, Samos, Chios und Kreta bleiben aber unter türkischer Herrschaft: Wurzel der spä­teren türkisch-griechischen Konflikte. Die griechische Grenze verläuft im Norden entlang der Linie Golf von Arta nach Volos. Bei ei­ner Ausdehnung von 47500 qkm zählte das Land etwa 600000 Einwohner. Zugleich war der Sieg ein Fanal für die Völker des Bal­kan, das fremde Joch abzuschütteln. Die Dynamik des neuzeitlichen Nationalstaats triumphierte die mittelalterliche Theokratie., und gab den Anstoß zum Einsturz des Osmanenreiches.

 

 

 

3. Vom Befreiungskrieg bis zum Ersten Weltkrieg

 

 

Die Grenzen des neugeschaffenen Staates blieben allerdings weit hinter griechischen Vorstellungen zurück, die sich an Byzanz orien­tiert hatten, nicht jedoch - wie dies die Philhellenen dachten - am alten Hellas. Diese Unterschiede führten in der Folgezeit immer wieder zu Spannungen, auch in der griechischen Innenpolitik. An den drei Schutzmächten England, Frankreich und Rußland orien­tierten sich die unterschiedlichen Gruppen der griechischen Innenpolitik, die sich gegenseitig um die Macht im Staate stritten.

 

Die ‘russische’ Fraktion unter dem alten listigen Klephtenchef Kolokotronis istallierte sich als "Volkspartei", die sich kleinen Bauern und besitzlosen Leibeigenen annahm. Die Phanarioten, die als Kaufleute und Beamte in Konstantinopel zu Geld gekommen waren, sammelten sich um die ‘englische’ Partei unter Mavrokordatos, und setzten auf britische Handelsbeziehungen. Die aus dem Ausland zurückgekehrten Intellektuellen gruppierten sich um den Arzt Kolettis, der in Paris studiert hatte zur ‘französischen’ Partei.

 

In diesem Wettlauf siegten zunächst die ‘Russen’, auf deren Betreiben die Nationalversammlung am 11. April 1827 jenen Grafen Ka­podistrias zum Ministerpräsidenten wählte, der bei Ausbruch des Aufstands russischer Staatssekretär gewesen war. Der Adelige Ka­podistrias war nicht der rechte Mann zur rechten Stunde und versagte vor der schwierigsten Frage, welche nach der Befreiung geblie­ben war, der aufteilung der von den Türken geräumten Nutzböden. Er hatte andererseits große Verdienste beim Aufbau des neuen Staates, des Unterrichtswesens und der Bekämpfung des Piratentums.

 

1831 wurde Kapodistrias wegen Verletzung der Verfassung und autoritärer Regierung ermordet. Der nach seinem Tod ausgebroche­nen Bürgerkrieg führte jedoch bei Griechen wie den Schutzmächten zur Überzeugung, daß der neue Staat zu seiner Ordnung und Festigung eines starken Monarchen bedurfte, der zudem frei und unabhängig von den rivalisierenden einflußreichen Familien des Landes war. Bei der Suche nach einem Angehörigen eines europäischen Fürstenhauses einigte man sich auf der Londoner Konferenz vom 13. Februar 1832 auf den erst 17jährigen Prinzen Otto von Wittelsbach, den zweiten Sohn des bayerischen Königs Ludwig I. Hauptgrund war die dynastische Unabhängigkeit von den Schutzmächten, begünstigt durch die bayerische Abstinenz von der großen Politik und den bekannten Philhellenismus des bayerischen Hofes.

 

Prinz Otto, wurde 1832 von der Nationalversammlung zum König gewählt und regierte als Otto I., König der Hellenen von 1832-1862 zunächst ohne Parlament. ++++ S. 155 1843 erzwang eine Militärrevolte die Berufung einer Nationalversammlung, die eine neue Verfassung annimmt; es folgt ab 1844 ein parlamentarisches Regime.

1862 wird Otto I. durch einen Militäraufstand abgesetzt und der dänische Prinz Wilhelm (Schwager des Zaren Alexander III und Eduards VII. von England) als Georg I. (1863-1913) zum König gewählt.

 

1863 erfolgt die Übergabe der Ionischen Inseln von England an Griechenland. Am 28. November 1863 wird die neue demokratische Verfassung in Griechenland beschlossen. 1866 kommt es zum Aufstand der Griechen in Kreta gegen die Fremdherrschaft.

 

1881 erhält Griechenland von der Türkei Thessalien und einen Teil des Epirus, die ihm durch den Berliner Kongreß (13. Juni bis 13. Juli 1878) als Abschluß des russisch-türkischen Krieges (1877/78; beendet durch den Frieden von San Stefano 3. März 1878) zuge­sprochen wurden. Hinerzu kam es folgendermaßen: 1875/76 fanden Aufstände in der Herzegowina und in Ostrumelien gegen die tür­kische Herrschaft statt. Diese veranlassen Serbien und Montenegro der Türkei den Krieg zu erklären. Russische Freiwillige greifen ein. Rußland verständigt sich in den Geheimkonventionen von Reichsstadt und Budapest 1876 mit Österreich-Ungarn, das für den Fall eines russisch-türkischen Krieges Neutralität zusagt und dafür die Zustimmung Rußlands u.a. zu einer Besetzung von Bosni­en-Herzegowina gewinnt. Es kommt in der Folge zur Verselbständigung der Balkanvölker, denen aber kein großer Balkanstaat zugestan­den wird. Panslawistische Tendenzen, seit einem Menschenalter in Rußland wirksam, gewinnen erstmalig Einfluß auf die Politik.

 

Im nunmehr ausgebrochenen russisch-türkischen Krieg 1877/78 überschreiten russische Truppen die Donau, erzwingen die Räumung des Schipkapasses, den sie später gegen überlegene Kräfte verteidigen müssen, können aber trotz verlustreicher Angriffe und rumäni­scher Unterstützung das von Osman Pascha verteidigte Plewna nicht einnehmen, bis General Totleben die Festung am 10. Dezember 1877 zur Kapitulation zwingt. Daraufhin kommt es zum Vormarsch russischer Truppen bis in die Nähe von Konstantinopel, das nur mit Rücksicht auf die Haltung der europäischen Mächte nicht besetzt wird.

 

Im Frieden von San Stefan (3. März 1878) werden Serbien, Montenegro und Rumänien durch türkisches Gebiert vergrößert und sol­len unabhängige Staaten werden, während Bulgarien mit Ostrumelien und Mazedonien bis ans Ägäische Meer ausgedehnt werden soll, jedoch als autonomes und der Türkei tributpflichtiges Fürstentum zunächst für zwei Jahre von den Russen besetzt bleiben soll.

 

Österreich-Ungarn erklärt Rußland daraufhin für vertragsbrüchig, weil die Vereinbarungen in den Geheimkonventionen von Reichs­tadt und Budapest nicht eingehalten worden seien und verständigt sich mit England, das der Türkei gegen Abtretung der Insel Cypern Beistand verspricht. Die aufziehende Kriegsgefahr wird durch die Einberufung des Berliner Kongresses gebannt, zur der sich Bis­marck aufgrund persönlichen Appells Kaiser Alexanders II. bereit erklärt.

1896/97 kommt es erneut zu einer Erhebung in Kreta und deshalb zum Krieg zwischen Griechenland und der Türkei, der zur Nieder­lage Griechenlands führt. Kreta erhält auf Verlangen der europäischen Großmächte eine selbständige Verwaltung unter türkischer Oberhoheit.

 

1908 wird Kreta mit Griechenland vereinigt. Die ausländischen Streitkräfte ziehen sich aus Kreta zurück. 1912 schließt Griechenland ein Bündnis mit Bulgarien. König Georg I. wird im gleichen Jahr in Thessaloniki ermordet. Ihm folgt sein Sohn Konstantin I. (1913-1917); Venizelos wird Ministerpräsident.

 

1912 kommt es zum Ersten Balkankrieg. Der russische Gesandte in Belgrad Hartwig führte im Februar 1912 während des tür­kisch-italienischen Krieges ein Bündnis zwischen Serbien und Bulgarien herbei, dem sich Griechenland und Montenegro anschloß. Ziel des Abkommens war die Aufteilung der Türkei unter die Balkanslawen und die russische Herrschaft über den Bosporus. Der Balkanver­band erklärt der Türkei im Oktober 1912 den Krieg und wirft in einem kurzem Feldzug den Gegner nieder. Die Türken wurden über­all geschlagen, bei Kirk Kilisse und Lüle Burgas von den Bulgaren, bei Kumanova von den Serben. Üsküb, Thessaloniki, Joannina, Skutari (auf österreichische Drohung wieder geräumt), sowie Adrianopel fallen in die Hände der Sieger. Die Türkei muß im Londo­ner Frieden vom 30. Mai 1913 in die Abtretung aller Gebiete westlich der Linie Edos-Midia mit den Inseln einwilligen.

 

Da über die Beute keine Einigung erzielt werden kann, kommt es zum Zweiten Balkankrieg 1913, in dem zunächst Bulgarien im Juni 1913 Serbien angreift. Griechenland, Rumänien, das die südliche Dobrudscha erringen will, und die Türkei treten gegen Bulgarien in den Krieg ein. Die Türken erobern Adrianopel zurück; die Bulgaren werden vollständig geschlagen. Im Frieden von Bukarest (10. Aug. 1913) fällt der Südteil der Dobrudscha an Rumänien, Mazedonien größtenteils an Serbien, Adrianopel an die Türkei, Kreta und ein Teil Makedoniens mit Thessaloniki und Kavalla an Griechenland. Das Fürstentum Albanien wird selbständig, zum Staatsober­haupt wird im März 1914 Prinz Wilhelm zu Wied zum Fürsten gewählt. Rußland und Österreich-Ungarn halten sich in beiden Krie­gen zurück, obgleich ihre Interessen berührt werden. Auf Österreich-Ungarn, das gegen Serbien eingreifen will, wirkt Berlin im Sin­ne des Friedens ein. Die russische Regierung, in der die Meerengenfrage ernsthaft erörtert wird, hält eine Aktion für verfrüht, zumal Frankreich den Krieg nicht wünscht. Im 2. Balkankrieg wird die rumänische Frage sichtbar, die vor allem ein Problem Siebenbürgens ist.

 

 

4. Griechenland vom I. zum II. Weltkrieg

 

Zu Beginn des Krieges hatten die österreichisch-ungarischen Kräfte nicht ausgereicht gegen Serbien mit Erfolg offensiv zu werden. Die entscheidende Frage auf dem Balkan war es, ob und auf welcher Seite die drei vorerst neutralen Staaten Rumänien, Bulgarien und Griechenland in den Krieg eingreifen. Griechenland verhält sich am Beginn des II. Weltkrieges neutral. Um die Verbindung zur Türkei herzustellen und den Türken Hilfe durch Materialnachschub für die Kämpfe auf Gallipoli zu gewähren, entschließen sich die Mittelmächte zur Offensive gegen Serbien (Oberbefehlshaber Generalfeldmarschall von Mackensen mit Generalmajor von Seeckt als Chef des Stabes). Im Oktober 1915 beginnt die Offensive gegen Serbien, Donau und Save werden überschritten und Belgrad er­stürmt. Bulgarien, das Makedonien will und am 6. September 1915 einen Bündnisvertrag mit Deutschland abgeschlossen hatte, er­klärt Serbien den Krieg. Von Oktober bis Dezember 1915 dauert eine erfolgreiche Offensive der Deutschen, Österreicher, Ungarn und Bulgaren in deren Zuge ganz Serbien erobert wird, Montenegro kapituliert und die Italiener aus Albanien vertrieben werden. Den Franzosen und Engländern unter General Sarrail gelingt es, nach verlustreichem Rückzug an der griechisch-makedonischen Grenze nördlich Saloniki eine Stellungsfront zu halten.

 

Griechenland protestiert zunächst gegen die Verletzung seiner Neutralität. Im Februar 1915 allerdings war bereits Ministerpräsident Venizelos aufgrund des Bündnisvertrages von 1913 vor dem 2. Balkankrieg für Serbien eingetreten und veranlaßte in der Folge ge­gen den Willen des Königs und der großen Mehrheit des griechischen Volkes die Engländer und Franzosen zu einer Landung und Festsetzung in Thessaloniki. Venizelos, "ein Freund der Entente", wurde daraufhin vom König entlassen. Durch die Festsetzung der Alliierten befand sich Griechenland faktisch in der Hand der Engländer und Franzosen, die mit allen Mitteln Griechenland zum Kriegseintritt drängten.

 

Der König wollte die Neutralität Griechenlands unter allen Umständen aufrechterhalten, trotz des Angebots der Insel Cypern seitens der Alliierten. Im Januar 1916 bemächtigten sich die Franzosen der Insel Korfu, später auch Kephalonia, Thassos und Nordepirus. Es kommt zu zunehmendem Druck der Alliierten der vom 6. - 22. Juni 1916 in die sog. "Pacific Blockade" Griechenlands durch die En­tente mündet, deren Ultimatum vom 21. Juni 1916 die Demobilisierung der griechischen Armee sowie eine Verfassungs- und Regie­rungsumbildung fordert, ebenso die Absetzung der deutschfreundlichen Polizeibeamten, Kontrollierung des Post- und Telegraphen­wesens, Auslieferung der Kriegsflotte und Anerkennung von England und Frankreich als Schutzmächte der Griechen.

 

Im August und September 1916 kommt es zum Aufstand in Thessaloniki und Revolution auf Korfu und

Kreta. Venizelos tritt an die Spitze der Insel Kreta,

dann auch der "vorläufigen Regierung" in Thessaloniki, die an Bulgarien und seine Verbündeten den Krieg erklärt. Am 13. Septem­ber geht der größere Teil des in Thessalien stehenden 4. griechischen Armeekorps (etwa 6000 Mann), um dem König die Treue zu halten, zu den Deutschen über und wird nach Görlitz gebracht.

 

Als der französische Admiral Fournet nach der Übergabe der griechischen Kriegsflotte und der Besetzung des Piräus die Ausliefe­rung des gesamten Kriegsmaterials ebenso wie die Aufsicht über die Eisenbahn Piräus-Larissa forderte und sogar mit der Beschie­ßung Athens droht, greifen Heer und Volk in der Stadt zu den Waffen. Es kommt zu heftigen Kämpfen in Athen, die den Rückzug der Franzosen zum Piräus erzwingen. Die Alliierten fordern daraufhin Genugtuung und zu einer erneuten Blockade der griechischen Küsten, die erst im März 1917 aufgehoben wurde.

 

Am 12. Juni 1917 erzwingt Jonnart, der "Oberkommissar" der "Schutzmächte" die Abdankung des Königs Konstantin (der durch den Sturz des verwandten Zaren Nikolaus II. seine letzte Stütze verloren hatte) und den Thronverzicht des gleichgesinnten Kronprinzen Georg. Alexander (1917-1920), der zweite Sohn Konstantins, wird König von Griechenland. Venizelos bildet eine neue Regierung. Ende Juni bricht die griechische Regierung ihre diplomatischen Beziehungen zu den Mittelmächten ab.

 

Auf der Friedenskonferenz zu Paris 1919 erhält Griechenland Südalbanien und die Bezirke Argyrokastro und Koritza (Epirus), eben­so das bis dahin bulgarische Südthrakien. Die türkische Frage war in der unmittelbaren Nachkriegszeit besonders belastet durch die russische Entwicklung. Am 15. Mai 1919 besetzen die Griechen Smyrna im Einvernehmen mit der Entente. Am 23. Juli trat darauf­hin der türkische Nationalkonvent unter Führung Kemal Atatürks zusammen, der die Unverletzlichkeit des türkischen Anatoliens for­dert und zur nationalen Verteidigung aufruft.

 

Mustafa Kemal nimmt den Kampf gegen die schwache Regierung des Sultans auf und eröffnet am 23. April 1920 die Nationalver­sammlung in Ankara. Am 10. August 1920 wird der Friedensvertrag von Sèvres durch die Stambuler türkische Regierung unterzeich­net. In ihm verliert die Türkei u.a. an Griechenland Thrakien mit Gallipoli (am Westrand der Dardanellen), die Ägäischen Inseln und Smyrna (nach 5 Jahren Plebiszit), an Italien die Dodekanes und Rhodos. Der Friedensvertrag wird von den türkischen Nationalisten unter Führung Kemal Atatürks in Ankara nicht anerkannt. Ankara besteht auf der Rückgabe Smyrnas; daher erklärt Griechenland 1922 Smyrna für autonom bei griechischer Besatzung.

 

Ende 1920 stirbt König Alexander. Die Regierung Venizelos erleidet in den Wahlen eine Niederlage, es kommt zur Rückkehr und Wiedereinsetzung König Konstantins nach Volksabstimmung.

 

Der nun ausbrechende griechisch-türkische Krieg (1920-1922) führt zur Niederlage der Griechen. Die Türken erobern durch ihre Ge­genoffensive Smyrna (September 1922). Die Griechen geraten in Bedrängnis, zumal die türkischen Kemalisten durch Frankreich ge­stützt werden und in Griechenland revolutionäre Unruhen ausbrechen. Die Venizelisten gewinnen hierbei die Oberhand. König Kon­stantin dankt im September 1922 ab, König Georg II. (1922-1923) wird König von Griechenland.

 

Am 10. Oktober kommt es zur Unterzeichnung des Waffenstillstandes von Mudania (Marmarameer) zwischen Griechenland und der Türkei und zum Ende des griechisch-türkischen Krieges. Am 24. Juli 1923 wird der Friedensvertrag von Lausanne unterzeichnet. In den folgenden Jahren findet ein großer Bevölkerungsaustausch zwischen Griechen (Pontos-Griechen) und Türken mit einer Massen­umsiedlung von über 11/4 Mill. Griechen auf griechisches Staatsgebiet statt.

 

Am 11. Januar 1924 wird Venizelos Premierminister, nachdem König Georg II. im Dezember 1923 abgedankt hatte. Venizelos setzt sich vergeblich für den König ein und verläßt im Februar 1924 Griechenland. Im April entscheidet sich Griechenland in einer Volks­abstimmung für die Republik, welche am 1. Mai 1924 ausgerufen wird. In den folgenden Jahren kommt es ständig zu innenpoliti­schen Unruhen, Putschen und Regierungswechsel.

 

Im Mai 1928 kehrt Venizelos nach Griechenland zurück und wird zum Ministerpräsidenten gewählt. Es tritt seither eine gewisse in­nen- und außenpolitische Stabilisierung ein. Am 30. Oktober 1930 schließen Griechenland und die Türkei den Vertrag von Ankara, nachdem vorher einige Inseln von der Türkei an Griechenland übergeben wurden. Damit tritt zugleich eine Beendigung aller tür­kisch-griechischer Differenzen ein.

 

Die Wahlen vom 25. September 1932 werden von den Venizelisten verloren, die Royalisten gewinnen zunehmend an Einfluß. Am 31. Okt. 1932 tritt Venizelos zurück. In der Folge finden innenpolitische Kämpfe zwischen Venizelisten und Royalisten mit häufigen Re­gierungswechseln statt. Im März 1935 flieht Venizelos nach einer gescheiterten Revolution ins Ausland. Zugleich kommt es zu einer starken Bewegung zur Wiedereinführung der Monarchie. Am 12. Oktober 1935 wird die Monarchie ausgerufen, im November ent­scheidet eine gelenkte Volksabstimmung für die Monarchie. König Georg II. kehrt nach Griechenland zurück.

 

Am 4. August 1936 führt General Metaxas, seit April Ministerpräsident, durch einen Staatsstreich die Diktatur ein. Es kommt zur in­nenpolitischen Stabilisierung, zu Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen und zur Aufrüstung. Außenpolitisch betont Griechenland eine Neu­tralitätspolitik. Am 13. April 1939 garantieren England und Frankreich nach der Besetzung Albanien durch Italien die griechische Unabhängigkeit.

 

 

 

5. Griechenland im II. Weltkrieg

 

a. Allgemeine Lage:

 

Die Hoffnungen Hitlers, den Krieg 1940 durch einen Sieg über England im Westen zu beenden, hatten sich nicht erfüllt. Es drohte - nunmehr im Südosten Europas - eine Ausweitung des Zweiten Weltkrieges. Während Hitler im Herbst 1940 noch nach politischen und militärischen Verbündeten Ausschau gehalten hatte, eröffnete Italien auf eigene Faust von Albanien aus einen Angriff auf Grie­chenland. Deutschland hatte großes Interesse daran, den Krieg nicht auf den Balkan auszudehnen, aber der ehrgeizige italienische Bundesgenosse nahm darauf keine Rücksicht. Mussolini wollte nach der Einverleibung Albaniens, im April 1939, einen weiteren Er­folg erzielen, um seinen Traum von einer Renaissance des Römischen Weltreiches näherzukommen. Nach einem von der griechi­schen Regierung abgelehnten Ultimatum, in dem Italien Stützpunkte auf den griechischen Inseln gefordert hatte, marschierten am 28. Oktober 1940 italienische Truppen von Albanien aus in Griechenland ein. Die Griechen wehrten sich so erfolgreich, daß die Italiener schließlich in Bedrängnis gerieten. Noch heute erinnert sich Griechenland am 28. Oktobers an den italienischen Überfall. In den meisten Städten findet man die "Straße des 28. Oktober" zur Erinnerung an den italienischen Angriff, den Rückzug der griechischen Armee ins Gebirge und die von dort aus erfolgte siegreiche Abwehr der Aggression, die mit dem Rückzug der Italiener endete. Die griechischen Truppen drängten nach und vertrieben die Italiener im Winter 1940/41 auch Albanien.

 

Am 29.1.1941 starb der damalige Ministerpräsident General Metaxas, das neue Kabinett bildete Prof. Alexander Korisis. Es kam in Jugoslawien daraufhin zum Sturz der deutsch-freundlichen Regierung durch einen Militärputsch, bei dem Prinzregent Paul, der für den unmündigen jugoslawischen König Peter II. die Regierung führte, zur Abdankung gezwungen wurde. Zugleich wurde der Beitritt zum Dreimächtepakt, dem bereits Ungarn, Rumänien, Bulgarien und die Slowakei beigetreten waren, widerrufen. Hitler sah sich dar­aufhin aus strategischen Gründen um seine verbrecherische Eroberungspolitik an der Südflanke nicht schützen, 1941 gezwungen, Griechenland anzugreifen, um das Gesicht des Verbündeten zu wahren und England aus dem östlichen Mittelmeer zu vertreiben. In einem "Blitzkrieg", der mit einer Präzision und Sicherheit ohnegleichen abrollte, wurden Jugoslawien und Griechenland vom besiegt und besetzt.

 

Der Balkanfeldzug begann am 6. April und endete am 21. April 1941 mit der Kapitulation des griechischen Heeres, der Vertreibung der Briten vom Festland sowie aus Kreta. König Georg II. und die Regierung fliehen zuerst nach Kreta, dann nach Alexandrien/Ägypten, schließlich nach London. General Tsolakoglu bildet am 1. Mai 1941 in Athen eine neue Regierung.

 

Nach Abzug der für den Ostfeldzug benötigten deutschen Verbände wird Griechenland italienischer Militärverwaltung unterstellt (deutsche Reservatsbereiche). Am 18. August wird der Kriegszustand aufgehoben. Die neue Regierung wird wiederholt umgebildet. Durch die unterbrochene Seeverbindung und die dadurch ausfallende Einfuhr von Lebensmitteln entsteht eine Hungernot, die durch Sendungen des Roten Kreuzes nur zum Teil behoben werden kann. Inflation macht die Lage noch schlimmer.

 

Geführt und versorgt durch die britische (ab 1944 alliierte) Militärkommission, bekämpfen die (anfangs getarnte) kommunistische "Griechische Befreiungsfront" (EAM) mit den Kampfverbänden der "Griechischen Volksbefreiungs-Armee" (ELAS) sowie die anti­kommunistisch eingestellte "Griechisch-Demokratische National-Armee (EDES) ab 1942 die Besatzungstruppen. Die nationalen Wi­derstandsgruppen bleiben jedoch schwach und werden von der ELAS vernichtet. Nur die Epirus stehende Gruppe des Generals Zer­vas (EDES) hält sich; sie nimmt mit den deutschen Truppen Verbindung auf. Die ab September 1943 allein in Griechenland befindli­chen deutschen Besatzungskräfte beschränken sich auf die Verteidigung der Städte und Verbindungslinien, deren Unterbrechung sie durch Vergeltungsmaßnahmen gegenüber der Zivilbevölkerung zu verhindern suchen.

 

Im April 1944 meutern griechische Truppen, die die Alliierten in Ägypten aufstellen. Am 17. Mai treffen sich griechische Parteiführer in Beirut/ Libanon und verkünden eine Nationalcharta, um die Gegensätze zu überbrücken. Es kommt nur eine Koalitionsregierung unter Papandreou ohne EAM zustande. König Georg von Griechenland erklärt sich bereit, sich einem Plebiszit zu unterwerfen. Erst am 18. August erklären EAM, das politische Komitee und die Kommunistische Partei ihre Zustimmung zur Regierungsbeteiligung. Am 24. September. Am 24. September unterstellen sich durch das Abkommen von Caserta alle Guerilla-Verbände der Regierung, die den Befehl über diese General Scobie, dem Oberbefehlshaber der britischen Streitkräfte in Griechenland überträgt.

 

 

 

b. Die griechischen und deutschen Streitkräfte

 

Die griechische Armee:

Friedensheer 85 000 Mann

Kriegsheer 600 000 Mann

 

Die griechische Armee gliederte sich im Frieden (Stand 1939) in 4 Armeekorps mit 10 Infanteriedivisionen, 3 selbständigen Infante­riedivisionen (Grenz- und Festungstruppen der Metaxaslinie) und 1 Kavalleriedivision. An Festungstruppen waren vorhanden:

 

2 Garde-Regimenter (Evzonen)

26 Infanterieregimenter

5 Kavallerieregimenter

8 Gebirgs-Artillerieregimenter

2 Feld-Artillerieregimenter

2 schwere Artillerieregimenter

2 Pionier-Regimenter

1 Nachrichten-Regiment

1 Eisenbahn-Regiment

1 Brückenbau-Bataillon

 

Der Gesamtbestand an Waffen umfaßte ca.

3000 leichte MG

1000 schwere MG

360 leichte Geschütze

72 schwere Geschütze

 

Panzer, Pak (Panzerabwehrkanonen) und Heeresflak (Flak = Flugabwehrkanone) waren nicht oder nur in geringem Umfang vorhan­den.

 

Am Balkanfeldzug nahmen auf deutscher Seite folgende Gebirgstruppen teil:

- 5. Gebirgs-Division von Rumänien und Bulga - rien aus (Durchbruch durch die Metaxas-Linie) und bei der Luftlandung auf Kreta

- 6. Gebirgs-Division von Rumänien und Bul-

garien aus gegen Griechenland (Durchbruch durch die Metaxas-Linie, Landung bei Thessa- loniki, Kampf um die Thermopylen und Be-

setzung Athens).

 

 

c. Der deutsche Angriffsfeldzug

 

Generalfeldmarschall List war der Oberbefehlshaber der 12. Armee, die den Griechenlandfeldzug auszuführen hatte. General der Ge­birgstruppe Böhme befehligte als Kommandierender General das XVIII. Gebirgs-Armeekorps, dem die 5. und 6. Gebirgs-Division unterstand. Zwischen dem 6. und 27. April 1941 wurde das griechische Festland besetzt, nachdem ein Angriff der 12. Armee, trotz des tapferen griechischen Widerstandes, die schützende Metaxaslinie an der Nordgrenze durchbrochen hatte.

 

Rumänien war der Ausgangspunkt der 5. Gebirgs-Division unter Führung von General Ringel. Um den Ort Craiova versammelte sie sich im Frühjahr 1941 und zog durch das dem Dreimächtepakt beigetretene Bulgarien nach Griechenland, wobei die durch österrei­chisch-ungarische Festungsspezialisten gebaute Metaxaslinie durchbrochen wurde. Gleichzeit stieß auch die 6. Gebirgs-Division durch das griechische Bollwerk, um sich im Verlauf der weiteren Operationen auf der Hellenen-Halbinsel auszubreiten. Die Durch­brüche der 6. Gebirgs-Division über das winterliche Hochgebirge und der 5. Gebirgs-Division am Rupel-Paß zählen mit zu den größ­ten Truppenleistungen des Zweiten Weltkrieges (Kaltenegger, Roland: Die deutsche Gebirgstruppe 1935-1945, Neuausgabe München 1989, S. 197).

 

 

d. Durchbruch durch die Metaxas-Linie

 

Die Metaxas-Linie (benannt nach General Metaxas; Joannis Metaxas [1871-1941] hatte als Gegner von Venizélos maßgeblichen An­teil an der Rückkehr König Georgs II: [1935]; als Ministerpräsident und Außenminister [seit 1936] regierte er autoritär. Dem italieni­schen Angriff auf Griechenland [Oktober 1940] begegnete er erfolgreich) in Ost-Makedonien war ein mit Bunkern aus Stahl und Be­ton durchsetztes abwehrbereites Bollwerk, das sich geschickt in den gewachsenen Fels und in die bis zu 2000 Meter hohen Berge ein­fügte. Die Befestigungsanlagen dieser als uneinnehmbar geltenden Anlage waren die Berge und Höhen: Kongur (1930 m), Rupesco (1951 m), Popotliwitsa (1697 m), Sultanitsa (1447 m), Istbei (1335 m), Letsitsa (958 m), Kelkaja, Arpaluki und der Punkt 307. Das Werk Kelkaja stellte den linken Pfeiler der ganzen Verteidigungsanlage dar.

Die einzelnen Befestigungswerke wurden wie folgt verteidigt:

Rupesko von 6 Offz., 211 Mannschaften, 4 MG

Popotliwitsa von 4 Offz., 171 Mannschaften, 30 MG

Istibei von 13 Offz., 472 Mannschaften, 43 MG

Kelkaja von 4 Offz., 309 Mannschaften, 32 MG

Arpaluki von 6 Offz., 323 Mannschaften, 29 MG

 

Außerdem waren die griechischen Truppen mit leichten Geschützen, Flak und Granatwerfern ausgerüstet. In den Tagen vor dem An­griff wurde die Artillerie noch bedeutend verstärkt. Insgesamt waren in den einzelnen Werken 62 Offiziere und 3176 Mann einge­setzt. Sie gehörten zu der hier im Grenzraum stehenden 18. Division, sowie mit Teilen zur 14. Division und waren die besten Solda­ten.

 

Diese starke Linie zu brechen, zu stürmen und zu überwinden, war Aufgabe der beiden eingesetzten Gebirgsdivisionen. In ihren vor­dersten Reihen standen die Gebirgspioniere mit geballten Ladungen und Sprenggeräten, um die Bunker für die nachfolgenden Ge­birgsjäger zu knacken. Dazu ein Bericht des OKW (Oberkommando der Wehrmacht) vom 7. April 1941:

 

"Angesichts des Vordringens britischer Landungstruppen aus dem griechischen Raum nach Norden und der bekanntgewordenen Ver­einigung mit der mobilisierten griechischen Wehrmacht sind Verbände des deutschen Heeres heute 5 Uhr früh zum Gegenangriff an­getreten."

 

 

aa. Die 5. Gebirgsdivision stürmt die Bunker:

 

Das Gebirgsjäger-Regiment 100 - das lange hervorragend in der 1. Gebirgs-Division während des Polen- und Frankreich-Feldzuges gekämpft hatte und nun zur 5 Gebirgs-Division (unter Divisionskommandeur General Julius Ringel) gehörte - wurde beim Angriff der 5. Gebirgs-Division mit dem II. und III. Bataillon gegen die Befestigungswerke des Kelkaja und mit dem I. Bataillon auf die Werkgruppe Paljurjones angesetzt. Um 5.20 Uhr des 6. April 1941 begann der Angriff gegen den als uneinnehmbar geltenden Fes­tungswall in den Rhodopen (Gebirge in Ostmakedonien nördlich von Thessaloniki und Drama, östlich des Strymon, über dessen Kamm die Grenze nach Bulgarien verläuft [vgl. De Jongh, a.a.O., S. 722 und 732). General der Gebirgstruppe Lanz berichtet hier­über in seiner Geschichte des Gebirgsjägerregiments 100:

 

„Die ersten Grenzbefestigungen fielen bald, doch konnte die beherrschende Höhe 1224 zwischen den Werken Kelkaja und Istibei erst nach hartem Kampf und zweiseitiger Umgehung der 12./100 genommen werden. Fünf Betonbunkerschartenstände samt dazugehöri­gen Feldstellungen fielen in unsere Hand. Ohne Gefechtspause wurde nun das 2,5 km entfernte Hauptwerk Kelkaja angegangen, doch zeigte sich bald, daß weder unser Artilleriefeuer noch die Stukaangriffe, noch die zusammengefaßte Wirkung unserer schweren Regimentswaffen ausreichten, um die feuerspeiende feindliche Festung zum Schweigen zu bringen. Ein Angriff unserer 11. Kompa­gnie blieb vor den Drahthindernissen liegen und erst im 3. Anlauf konnte das Werk erreicht und nunmehr Bunker um Bunker im Nah­kampf erledigt werden! Noch aber war der Eingang ins Werkinnere nicht gefunden und schon vereinigten die Feindbatterien und Ge­schütze aus den Werken ihr höllisches Feuer gegen unser III. Bataillon auf dem soeben eroberten Kelkaja. Auch während der ganzen regnerischen Nacht hielten die Feuerüberfälle an. Doch die Jäger ließen sich nicht vertreiben. Ihre Ausdauer hatte sich gelohnt. Am frühen Morgen des 7. April gelang es einigen Stoßtrupps des Bataillons, nach Abwehr eines griechischen Ausfalls, nachzustoßen und dabei ins Innere der Festung einzudringen. Im Handgranatenduell und mit Hilfe von Nebenkerzen wurde die tapfere Besatzung zur Übergabe gezwungen, wobei sich vier Offiziere und 150 Mann ergaben, nachdem über 100 in den 11 Bunkern des Werkes gefallen waren.

 

Und schon ging der Angriff weiter, lief sich aber am nächsten Werk ‘Dimidi’ erneut fest. Erst nach Ausschaltung der Sperrfeuers aus den Werken Arpaluki und Wassano durch unsere Artillerie gelang es unseren Jägern und Pionieren, die Dimidi-Bunker zu fassen und Scharte für Scharte zu sprengen. Damit war auch die zweite Festungsgruppe mit 9 Bunkern in unserer Hand. Tags darauf, am 8. April, fand das III. Bataillon beim weiteren Vorstoß das Werk Arpaluki von der Besatzung bereits verlassen vor, überholte diese aber beim Abstieg ins Strumatal und nahm nach kurzem Gefecht 5 Offiziere und 210 Mann gefangen. Das II. Bataillon, das in der Nacht vom 7./8. April schon am Arpaluki vorbei talwärts gezogen war, mußte noch einmal zurückgeholt werden, um das noch kampfkräfti­ge Werk Paljurjones von Süden her einzuschleißen und es vom Rücken her aufzubrechen, nachdem sich das I. Bataillon vergeblich bemüht hatte, es frontal zu nehmen." (Lanz, Hubert: Gebirgs-Jäger-Regiment 100, Kurzgeschichte, München 1963, S.4).

 

Der OKW-Bericht vom 9. April über die schweren Kämpfe in der Metaxas-Linie lautete:

„An der griechischen Grenze durchbrachen dem Generalfeldmarschall unterstehende Gebirgs- und Infanteriedivisionen nach erbitter­tem Ringen die sogenannte Metaxaslinie, einen in jahrelanger Arbeit in das Gebirge eingebauten neuzeitlichen Befestigungswall.“

 

Und eine Sondermeldung vom selben Tage verkündete über diesen Kampf:

„Nach dem Durchbruch durch den Rupel-Paß, der von den Griechen zäh und erbittert verteidigt wurde, und nach der Einnahme von Saloniki hat die ostwärts des Wardar kämpfende griechische Armee in Erkenntnis ihrer aussichtlosen Lage die Kapitulation angebo­ten und die Waffen gestreckt.“

 

Exkurs zum Verständnis der strategisch-geographischen Lage: Zur bulgarischen Grenze liegen nördlich Thessaloniki die Kerkini Ber­ge, ein Teil des Rhodopi genannten Gebirges, an die sich östlich der Vrontos-Bergstock anschließt. Der Fluß Strymon durchbricht oberhalb Sidirókastro (‘eiserne Festung’) den östlich-westlich lagernden Gebirgsriegel, und schuf den Roupel-Paß, den Invasoren aus dem Norden nur zu passieren brauchen, um ganz Makedonien vor sich zu sehen. Im ersten Weltkrieg spielte die Enge eine große Rol­le. Griechenland war damals, wie so oft, in zwei sich befehdende Parteien aufgespalten.: auf der einen Seite standen die deutsch-freundlichen Royalisten um König Konstantin I., auf der anderen Seite die liberalen Venizélos-Anhänger, die es mit der Entente hiel­ten. Als Geste der Verbundenheit mit den Mittelmächten überließ König Konstantin im Mai 1916 das Fort Roupel den Bulgaren. Die Empörung über diese ‘wohlwollende’ Neutralität brachte dem inzwischen zur Abdankung gezwungenen Venizélos soviel Zustim­mung und Unterstützung, daß er eine ‘Provisorische Regierung der Nationalen Freiheitsbewegung’ in Thessaloniki ausrufen konnte. Konstantin I. mußte unter dem Druck französischer und britischer Kriegsschiffe ins Exil gehen. Griechenland trat daraufhin eindeutig auf die Seite der Entente und verbündete sich mit ihr gegen die Mittelmächte (aus De Jongh, a.a.O., S. 732).

 

Am 10. April kapitulierte auch das starke Festungswerk Paljurjones, wobei sich 10 Offiziere, darunter der Kommandant, und über 400 Mann ergaben. Am 9. April 1941 wurde Thessaloniki eingenommen, worauf die noch in Thrakien an der Metaxas-Linie stehen­den griechischen Verbände zur Übergabe gezwungen wurden. In nur 4 Tagen hatte das Gebirgs-Jäger-Regiment 100 der 5. Ge­birgs-Division sechs mächtige Verteidigungsanlagen mit über 100 Betonbunkern und Feldbefestigungen stürmend genommen. Der Weg nach Griechenland war damit freigekämpft. Im Verfolgungsmarsch griff die 5. GD dann an Saloniki vorbei, in Richtung Olymp an, wo die 6. Gebirgs-Division noch letzten Widerstand zu brechen hatte.

 

bb. Die 6. Gebirgsdivision durchbricht die Metaxas-Linie:

 

Die 6. Gebirgs-Division unter General Schörner kämpfte links (ostwärts) von der 5. GD, als sie den Auftrag erhielt, ebenfalls durch die Metaxas Linie durchzubrechen. Diese Division war bei ihrem Vorstoß auf die berühmten gepanzerten Berge Makedoniens ange­setzt, die es zu stürmen und zu nehmen galt. Auf das schwierige Gelände wurde dann auch der Angriffsplan nach vorheriger Erkun­dung festgelegt, um einen optimalen Erfolg zu garantieren. Dieser Angriffsplan sah - kurz zusammengefaßt - folgendermaßen aus:

1. Schwerpunkt auf Grund der Wegeverhältnisse links

erzwingen.

2. Überraschender Vorstoß über den Grenzkamm zwi-

schen Bulgarien und Griechenland.

3. Nach Überschreiten desselben Angriff ins Kumli-Tal mit 6 Kolonnen durchführen.

4. Aufgrund des Fehlens schwerer Artillerie und Flieger-

unterstützung wuchtige Angriffe durchführen, um die

ersten Verteidigungsstellungen frühzeitig zu durchbre-

chen.

5. Verlastete Gebirgsgeschütze werden umgehend nach-

gezogen, um den Angriff wirksam zu unterstützen.

6. Sicherung der Versorgung muß sichergestellt sein, um

Munition, Verpflegung und Gerät heranführen zu kön-

nen.

Die abschließende Angriffsgruppierung der 6. Gebirgs-Division umfaßte dann zwei verstärkte Kampfgruppen:

- Rechts Gebirgs-Jäger-Regiment 143, unterstellt 1. Kom- pagnie Gebirgs-Pionier-Bataillon 91 und die I./Geb.-Art.-

Rgt. 118. Bereitstellung am Hang südlich Gabrene.

- Links: Gebirgs-Jäger-Regiment 141, unterstellt 1 Kompa-

gnie Gebirgs-Pionier-Bataillon 91, II./Geb.-Art.-Rgt. 118

I./Geb.-Art.-Rgt. 95 (von der 5. Gebirgsdivision). Dazu ein

Zug 3./Flak-Abt.85. Geb.-Aufkl.-Abt. 112 hatte hinter dem

Regiment zu folgen. Bereitstellung am halben Hang südl.

Kolarevo. Divisionsreserve: 1./Gebirgs-Jäger-Regiment

141.

 

Trotz unerwarteten, heftigen griechischen Widerstandes hatte die 6. Geb.Div am ersten Angriffstag in breiter Angriffsfront mit 6 Ba­taillonen ein überaus schwieriges, hohes und steiles Gebirge überschritten und darüber hinaus zwei gegnerische Stellungen niederge­kämpft und durchbrochen. So stand die Masse der gesamten Division bereits am 6. April im Kumli-Tal - allen anderen Divisionen voraus -, von wo aus sie dann zum Kampf gegen die Metaxas-Linie aufbrach, an deren Erstürmung sie mit dem frühzeitigen Fall der ganzen griechischen Befestigungsanlage entlang der bulgarisch-griechischen Grenze entscheidend beigetragen hatte. Von der Meta­xas-Linie führte dann der Weg der 6. Gebirgs-Division am Olymp vorbei zu den Thermopylen, die sie unter der Führung des XVIII. Gebirgs-Armee-Korps öffnete.

 

 

f. Der Kampf um die Thermopylen:

 

 

5. Judenverfolgung:

 

 

Thessaloniki:

SALONIKI (seit 1937 Thessaloniki), Hauptstadt und Haupthafen Makedoniens im Norden von GRIECHENLAND. Zwischen 1911 und 1941 veränderte sich die Bevölkerungsstruktur der Stadt: Während 1911 die Zahl der sephardischen Juden noch 80 000 bei einer Gesamtbevölkerung von 173 000 betrug, war Saloniki bis zum Beginn des Zweiten Weltkriegs eine griechische Stadt geworden, mit einer großen nichtassimilierten jüdischen Minderheit, die Ladino (Judeospanisch) sprach. Die Auswanderung von Juden, die sich nach der Jahrhundertwende verstärkte, wurde durch die Einwanderung griechischer Flüchtlinge aus Anatolien und deren Ansiedlung in Saloniki nach dem Volksgruppenaustausch mit der Türkei im Jahr 1923 befördert. Aus den Reihen dieser Griechen bildete sich eine faschistische und antijüdische Bewegung, die Ethniki Enosis Elada (EEE; griechische Nationalunion), die Angriffe gegen die Ju­den verübte (zwischen 1931 und 1934 führten diese Anschläge zu einer Auswanderung von etwa 100000 Juden nach Palästina).

 

Zu den antijüdischen Maßnahmen gehörte eine zwangsweise Schließung der Läden an Sonntagen und eine verstärkte Betonung des Griechischunterrichts sowohl an den hebräischen als auch an den Ladino-Schulen. Nach 1936 beschränkte Joannis Metaxas, der grie­chische Diktator, die Aufnahme von Juden und anderen Minoritäten ins Offizierskorps der Armee, legte aber auch der antisemiti­schen EEE Zügel an.

 

Am 9. April 1941 eroberten die Deutschen Salonikl und brachten damit 50000 Juden der Stadt in ihre Gewalt. Innerhalb einer Woche wurden die jüdischen Honoratioren verhaftet, jüdische Wohnungen konfisziert und das jüdische Hospital den deutschen Streitkräften zur Verfügung gestellt. Drei jüdische Zeitungen auf Französisch und Ladino mußten ihr Erscheinen einstellen; statt dessen erschienen die antisemitischen Kollaborationszeitungen Nea-Evropi und Apoyeuma. Im April und Mai I941 plünderte der EINSATZSTAB RO­SENBERG mit Unterstützung von Einheiten der WEHRMACHT systematisch die 500 Jahre alten Literatur- und Kulturschätze, die in Dutzenden privater und öffentlicher Bibliotheken und Synagogen dieses bedeutenden Zentrums der sephardischen Kultur aufbewahrt wurden. Die meisten Stücke wurden nach Frankfurt am Main geschickt, wo die Nationalsozialisten eine Bibliothek für die Erforschung des Judetums aufbauten.

 

In den folgenden 14 Monaten kam es nicht zu neuen antijüdischen Maßnahmen in Saloniki. Die jüdische Gemeinde sah sich aller­dings ernsten Problemen in der Versorgung mit Lebensmitteln gegenüber. In dem strengen Winter 1941/42 kamen fast 600 Personen durch Kälte und Krankheiten um. Die Gemeinde wurde deshalb von den Maßnahmen der nächsten acht Monate überrascht, als sie ei­ner systematischen Ghettoisierung unterworfen, ihr Vermögen aufgelöst oder Nationalsozialisten bzw. den staatlichen Kassen über­eignet, ihr Grundhesitz von der griechischen Stadtverwaltung eingezogen wurde und fast alle ihre Mitglieder in das Konzentrations­lager Auschwitz deportiert wurden. Am 11. Juli 1942 mußten sich 9000 jüdische Männer zwischen 18 und 45 Jahren auf der Plateia Eleutheria (Freiheitsplatz) versammeln. Etwa 2000 wurden als Zwangsarbeiter für die Wehrmacht rekrutiert. Bis Oktober waren 250 Männer an den Folgen der Zwangsarbeit gestorben. In Verhandlungen mit Maximilian Merten, dem Leiter der deutschen Militärver­waltung Saloniki/Ägäus, kaufte die Gemeinde ihre jungen Männer frei. Ein Teil des Geldes wurde in Saloniki und Athen gesammelt, das ührige erbrachte der Verkauf des 500 Jahre alten Friedhofs an die Stadtverwaltung, die diesen systematisch zerstörte, seine alten Grabmäler als Steinbruch verwendete und mitten in den Ruinen eine Universität errichtete.

 

Im Dezember 1942 wurde der Oberrabbiner Zvi KORETZ Vorsitzender des neugeschaffenen JUDENRATS. Trotz seiner Bemühun­gen und Proteste und trotz Einwänden der griechischen Regierung und der Kirche wurde er von Merten dazu bestimmt, in den bevor­stehenden Verhandlungen mit Adolf EICHMANNS Repräsentanten Dieter WTSLICENY und Alois *BRUNNER am 6. Februar 1943 die jüdische Gemeinde zu vertreten. Ab 8. Februar 1943 erließ Merten eine Reihe von Anordnungen, um die NURNBERGER GE­SETZE zur Geltung zu bringen und die Juden zu isolieren. In die Tat umgesetzt wurden diese Anordnungen durch Vital Hasson, Ed­gar Chounio, L. Topaz und J. Albala, die nach dem Krieg als Kollaborateure verurteilt wurden. Die Rolle, die Rabbiner Koretz in sei­ner Eigenschaft als Vorsitzender des Judenrats spielte, ist umstritten. In der Zeit unmittelbar nach dem Krieg wurde er von Histori­kern wegen mangelnder Führungsqualitäten kritisiert; später gab es Versuche, dieses Bild zu revidieren.

 

Ab dem 25. Februar 1943 versammelte man zur Vorbereitung der Deportationen Juden in den nahe dem Bahnhof gelegenen Ba­ron-Hirsch-Viertel. Die Transporte, insgesamt 19 oder 20 mit einer Gesamtzahl von mindestens 43850 Juden, trafen zwischen dem 20. März und dem 18. August 1943 in Auschwitz-Birkenau ein, wo die meisten gleich bei der Ankunft vergast wurden. Zwar überlebten 11200 (4200 Frauen und 7000 Männer) die »Selektionen«, aber die meisten wurden später ermordet. Einige Frauen wurden bei Carl CLAUBERGS Sterilisations-Forschungen als Versuchspersonen mißbraucht. Im August 1943 wurden Rabbiner Koretz und der Ju­denrat mitsamt der jüdischen Polizei nach BERGEN-BELSEN deportiert. Die gesperrten Bankkonten der Juden wurden von der deutschen Militärverwaltung in Saloniki beschlag nahmt.

 

Juden im Besitz spanischer, italienischer, türkischer und anderer Ausweise wurden nicht ermordet, auch wenn 367 Juden, die von Spanien als spanische Staatsbürger anerkannt wurden, auf ihrem Weg nach Spanien das Konzentrationslager Bergen-Belsen passieren mußten. Italienische Versuche, den salonikischen Juden Schntz zu gewähren, führten zu Differenzen mit den Deutschen. Einzelnen half man, in die italienische Zone zu entkommen, und andere erhielten die italienische Staatsbürgerschaft. Italiens Bemühungen, Ju­den im besetzten Europa zu schützen, war nur partiell erfolgreich. Eine unbestimmte Zahl salonikischer Juden entkam mit Hilfe von Partisanen nach Palästina.

 

Hunderte von Juden aus Saloniki überlebten die zahlreichen Zwangsarbeits- und Vernichtungslager. Nach Ende des Kriegs schlossen sie sich jenen Juden an, die in die Berge geflohen waren bzw. mit den Partisanen gekämpft hatten; die Anzahl der letzteren betrug etwa 500. 1945 zählte die jüdische Gemeinde in Saloniki 1950 Personen. Viele von ihnen wurden während des folgenden Bürger­kriegs in Griechenland als »Kommunisten« beschimpft und waren Übergriffen ausgesetzt. Diese Verfolgungen verstärkten die Aus­wanderung nach Isrzel, in die USA und nach Südamerika (aus Jäckel u.a. [Hrsg.]: Enzyklopädie des Holocaust, S. 1274-1276).

 

Literatur:

S. Bowman, Jews in Wartime Greece, in: M. R. Marrus (Hrsg.), The Nazi Holocaust, Bd. 4, W«tport/London 1989, S. z97-314.

N. Eck, New Light on the Charges against the Last Chief Rabbi of Salonica, in: Yarl Vashem Bulletin 17 (1965), 9-15; 19 (1966), S. 28-35.

R. Eckert, Die Verfolgung der griechischen Juden im deutschen Okkupationsgebiet Saloniki-Ägeis vom April 1941 bis zum Abschluß der Deportationen im August 1943, in: Bulletin des Arbeitskreises II. Weltkrieg 1-4 (1986), S. 41-69.

A. Elmaleh, Les Juifs de Salonique et la Resistance Hellenique, Istanbul 1949.

M. Molho/NJ. Nehama, In Memoriam, Thessaloniki 1973.

Rosh, Lea und Jäckel, Eberhard: Der Tod ist ein Meister aus Deutschland - Deportation und Ermordung der Juden. Kollaboration und Verweigerung in Europa, 5. Auflage Hamburg 1991, Bibliothek Ref GeschNazi8, S. 154

C. Roth, The Last Days of Jewish Salonica. What Hap- pened to a 450-Year-Old Civilization, in: Commentary 10 (1950), S. 49-55.

H. Safrian, Wiener Täter, Wiener Methode. Die Deportationen der Juden aus Saloniki, in: K. Stuhlpfarrer (Hrsg.), Der Balkan im Zweiten Weltkrieg als Teil der österreichischen Zeitgeschichte, Wien 1989, S. 140-195.

 

 

 

Brunner, Alois:

war ab 1943 mit der Ausrottung der Juden in Thessaloniki (80000) befaßt; von Juli 1943 bis August 1944 war er Leiter des 'Sonderju­denkommandos' der Gestapo in Frankreich; er befehligte das Judensammellager Drancy; wegen besonderer Grausamkeit berüchtigt; läßt noch wenige Wochen vor der Befreiung von Paris alle Kinder aus jüdischen Heimen festnehmen und nach Auschwitz deportie­ren. Seit 1945 verschwunden; im Mai 1954 in Abwesenheit in Paris zum Tode verurteilt (vgl. Rosh, Lea und Jäckel, Eberhard: Der Tod ist ein Meister aus Deutschland - Deportation und Ermordung der Juden. Kollaboration und Verweigerung in Europa, 5. Auflage Hamburg 1991, Bibliothek Ref GeschNazi8, S. 154).

 

 

 

6. Deutsche Rückzugskämpfe in Griechenland 1943/1944

 

a. allgemeiner Überblick

Nach der Katastrophe von Stalingrad gerieten die auf dem Balkan mit Deutschland verbündeten Länder immer mehr in den Sog der Alliierten und schlugen sich schließlich - als sich die Niederlage des "Großdeutschen Reiches" abzuzeichnen begann - auf deren Sei­te. So wurde der Balkan abermals stark erschüttert. Von den Gebirgstruppen waren in Griechenland bei den Abwehrkämpfen einge­setzt: Generalkommando XXII. Gebirgs-Armeekorps mit 1. Gebirgs-Division. Von Bulgarien ging die 1.Geb.Div. in die Schwarzen Berge Montenegros, von dort in das albanisch-griechische Grenzgebiet des Epirus, wo sie unter dem XXII. Gebirgs-Armeekorps (General der Gebirgstruppe Lanz) im unwegsamen Karstgebirge der dalmatinischen Küste schwierige Säuberungsaktionen gegen die ortskundigen Partisanen durchzuführen hatte. Hinzu kamen, als Folge der italienischen Kapitulation vom September 1993, die ver­lustreichen Kämpfe mit den Italienern auf den ionischen Inseln Korfu, Kephalonia u.a.

 

 

b. Die Rückeroberung von Korfu und Kephalonia

 

Nach dem Sturz des italienischen Diktators Mussolini und dem Regierungswechsel im Sommer 1943 wurde der deutschen Führung klar, daß in Italien ein Seitenwechsel bevorstand. Aus diesem Grunde erließ das OKW Richtlinien und Befehle, die sich mit der Ent­waffnung des italienischen Heeres durch die deutschen Truppen und mit der Rückeroberung von italienisch besetzten Inseln im Ioni­schen Meer befaßten. Hierbei handelte es sich vor allem um die strategisch äußerst bedeutsamen Inseln Kephalonia und Korfu, die die Flanke des Balkans schützten. Die Unternehmungen des XXII. Gebirgs-AK gegen die beiden Inseln im Rahmen des Falles ‘Ach­se’ - wie die Unternehmungen gegen den ehemaligen italienischen Verbündeten genannt wurden -, im September 1943 waren von der politischen Großlage diktiert. Die deutsche Führung achtete besonders darauf, daß an allen ins Wanken geratenen Abschnitten des Balkans Truppen stationiert waren, die jederzeit einzugreifen vermochten, um die Front zu halten.

 

Im Zuge der Neuaufstellung von Generalkommandos und Militärbefehlshabern im Südostraum wurde unter Auflösung und Ausnut­zung des Stabes ‘Kommandierender General und Befehlshaber Südgriechenland’ die Aufstellung des Generalkommandos XXII. Ge­b.A.K. befohlen, das von General d. Gebirgstruppe Hubert Lanz kommandiert wurde. Sein Auftrag lautete: „XXII. Geb.A.K. ist in erster Linie mit der getarnten Vorbereitung des Einsatzes an der Westküste Griechenlands und der dann vorgesehenen Übernahme des Befehls über die 1. Geb.Div. und 104. Jg.Div. zu beauftragen.“ Im Kriegstagebuch des XXII. Gebirgs-Armee-Korps kommt klar zum Ausdruck, daß für den Fall ‘Achse’ - also das Abspringen Italiens - die italienischen Dienststellen, Unterkünfte und dergleichen zu übernehmen und die ionischen Inseln Korfu und Kephalonia zu besetzen sind.

 

 

 

aa. Die Eroberung von Korfu

 

Es war hierzu vorgesehen, daß das Gebirgsjäger-Regiment 99 unter ihrem Kommandeur Oberstleutnant Remold von Igoumenita aus auf Korfu übersetzt, nachdem die italienischen Küstenbefestigungen an der Südostküste ausgeschaltet sind. Der Befehl an Remold lautete:

 

„Auslaufen, sobald die ital. Küstenbatterien am Südostrand der Insel genommen. Mit dem Anlanden des Rgt. Stabes 99 auf Korfu übernimmt Oberstlt. Remold die taktische Führung über alle auf der Insel befindlichen deutschen Kräfte als ‘Kampfgruppe Remold’. Kampfauftrag: Angriff aus dem Brückenkopf Dittmann nach Norden, Wegnahme der Stadt Korfu und Säuberung der gesamten Insel vom Feind.“

 

 

Gerd Fricke schildert die Rückeroberung von Korfu folgendermaßen:

 

„Die Flottille mit der Gruppe Dittmann lief befehlsmäßig am Nachmittag des 23.9 aus Preveza aus und erreichte nach Mitternacht die geplante Landestelle an der Lagune Korissia (südwestlich Chlomotiada). Hier wurde ohne Feindwiderstand schon um 1 Uhr der erste Landkopf durch 6./Gebirgsjägerregiment 98 (ohne 1. Zug) gebildet, deren erste Teile nach Überwindung des Küstenstreifens bis an die Lagune gelangten.

Inzwischen war das Landeunternehmen von der italienischen Inselbesatzung erkannt worden. Zwei Batterien und mehrere schwere Granatwerfer eröffneten aus der Gegend von Braganiotika und Argirades ein schlecht gezieltes Feuer, so daß bis 2.00 Uhr die gesam­te Gruppe Dittmann fast ungehindert an Land gehen konnte. Die 6. Kompanie durchwatete die Lagune und kam im weiteren Vorstoß in die Gegend 2 km südlich Braganiotika in Gefechtsberührung mit feindlicher Infanterie, von der zwei Züge im Nahkampf vernich­tet wurden. Die anderen an Land gegangenen Kampfgruppen stießen gegen die Straße vor, die den südlichen Teil Korfus der Länge nach durchquert. Sie wurde gegen 3 Uhr von einem Zug der 6. Kompanie und einem Zug 3./Pionierbatallion überschritten. Die 7. Kompanie wurde in nördlicher Richtung auf die Straße angesetzt, mit dem Auftrag, die linke Flanke des Brückenkopfes zu decken und feindliche Kräfte, die sich an 6./Geb.Jg.Rgt. 98 von Braganiotika herangeschoben hatten, im Rücken zu fassen. Im Verlauf dieses Angriffs wurde eine italienische Kompanie vollständig aufgerieben. Gleichzeitig stieß die 8. Kompanie im Anschluß an die links an­greifende 6. nach Norden vor, um die Ostküste der Insel auftragsgemäß zu erreichen. Im Zuge dieses Vorgehens gelang es, bis 4.oo Uhr die beherrschende Höhe von Maltauna gegen zähen Feindwiderstand zu nehmen und nach Mesoggi durchzustoßen. Die italieni­schen Kräfte flüchteten, soweit sie nicht im Nahmkampf vernichtet wurden, nach Norden. Damit war im Morgengrauen des 24.9.43 der erste Teil des Auftrages, auf Korfu einen Brückenkopf mit der Sperrlinie Lagune Korissia - Mesoggi zu bilden, erfüllt.“

 

Nachdem der Ritterkreuzträger Michael Pössinger mit seiner verstärkten 6. Kompanie 98 in der Nacht vom 23. auf den 24. Septem­ber 1943 auf der Südseite der Insel Korfu gelandet war, gelang es ihm und seinen verwegenen Jägern, den Nord- vom Südteil der In­sel abzuschneiden und nach zwei Tagen härtester Kämpfe diesen Teil Insel in seinen Besitz zu bringen. Neben zahlreichen erbeute­ten Waffen wurden dabei nicht weniger als 4000 Italiener gefangengenommen.

Die anschließende Säuberung des eroberten Gebietes erfolgte ohne nennenswerten Widerstand. Nachdem die beiden Küstenbatterien ausgeschaltet worden waren, konnte das Anlanden der Verstärkungen - wie es im Divisionsbefehl für das Unternehmen "Achse" ge­plant gewesen war, anlaufen.

 

„Am gleichen Nachmittag wurden auf nicht beschädigten Fahrzeugen Stab und 7./GebJgRgt 98 der Gruppe Feser in Igoumenitsa ver­laden, um den Brückenkopf Dittmann zu verstärken. Da jetzt eigene Jagdüberwachung (durch Flugzeuge) vorhanden war, erreichte der Transport ohne Feindberührung am Abend die neue Landestelle bei Molo (Bai von Lefkimi). Schon 20.30 Uhr war die Verbin­dung der beiden Bataillonskommandeure in Perivoli aufgenommen.“

 

In der Nacht vom 24. auf den 25. September 1943 wurden die restlichen Kompanien der Gruppe Feser sowie die Gruppe Remold nach Korfu verschifft, wo die Schiffe bei der Anlagestelle Molo an Land gingen. „Im Morgengrauen des 25.9. nahm Oberstleutnant Remold mit den Führern der beiden übergesetzten Bataillone (II./GebJgRgt 98 und II./GebJgRgt 99) Verbindung auf und fand folgen­de Lage vor: 6./GebJgRgt 98 sperrte das Höhengelände nordwestlich Argirades und sicherte die Straße nach Nordwesten 3 km süd­ostwärts Braganiotika. Die Masse des Bataillons befand sich noch in der Gegend Piglades-Spartera. Zwei Kompanien der Gruppe Fe­ser machten sich in Perivoli gegen 6.30 Uhr zum Weitermarsch nach Nordwesten fertig. Die bei Braganiotika stehenden italienischen Kräfte zogen sich ungefähr zur gleichen Zeit nach Norden in das Gebirge zurück. Sie hielten hier eine stark befestigte Sperrstellung in Linie Paßhöhe Stavros-Paßhöhe Kato Garuna (Pavliana)-Pedanti besetzt, von wo sie ein äußerst störendes Artilleriefeuer auf die deutschen Anmarschwege unterhielten. Oberstleutnant Remold entschloß sich nachzustoßen und dann mit den verfügbaren Kräften gegen diese Stellungen anzutreten, mit dem Endziel, nach der Stadt Korfu durchzubrechen. Da mit starkem Widerstand zu rechnen war, befahl er den Angriff auf die Sperrstellung so, daß Teile des Bataillons Dittmann an der ostwärtigen Straße über Stavros, Batail­lon Feser über Paßhöhe Ano Garuna anzugreifen hatten. Der vorgezogene Zug IV./GebArtRgt 79 erhielt den Auftrag, den Angriff der beiden Stoßgruppen zu unterstützen. Zunächst bekamen jedoch alle noch im Südostteil der Insel befindlichen Teile II./GebJgRgt 98 den Befehl, beschleunigt nach vorn aufzuschließen. Hier hatte den vordersten Teile der 6./GebJgRgt 98 auf der großen Straße um 9.15 Uhr schon Strogoli erreicht, Teile des II./GebJgRgt 99 standen bei Ag. Matheos.“

 

Die Rückeroberung der Insel Korfu durch die Gruppe Remold führte auf Grund der klar gegebenen Befehle zu einem großen Erfolg. Nach Norden der Insel entkommene Italiener wurden weiter verfolgt und gestellt. Unter anderen ließ sich ein italienisches Bataillon widerstandslos entwaffnen. Anschließende Säuberungsaktionen der Gebirgsjäger auf der Insel nahmen die letzten Italiener gefangen. Der widerstand wurde gebrochen. Über 10 000 Italiener waren gefangengenommen oder in geschlossenen Abteilungen übergelaufen, 600 gefallen.

 

In Korfu soll es, obwohl dies kaum berichtet wird, nach der Übergabe zur Erschießung der gefangengenommenen italienischen Offi­ziere gekommen sein, die angeblich als Freischärler, nicht als Kombattanten angesehen wurden, da nach dem Abfall Italiens von den Achsenmächten von der italienischen Regierung unter General Badoglio erst am 13. Oktober 1943 der Krieg erklärt worden war (vgl. hierzu Kaltenegger, a.a.O., S. 533, Anm.: 25 unter Verwendung eines Briefes von Fregattenkapitän a.D. Nitzschke vom 11.1.88).

 

bb. Die Rückeroberung von Kephalonia

 

Im Gegensatz zu Korfu nahmen die Ereignisse auf Kephalonia eine viel dramatischeren, ja tragischen Verlauf, der das Verhältnis zwi­schen den ehemaligen italienischen und deutschen Achsenpartnern noch lange belasten sollte. Schlimmer noch: Kephalonia ist nach wie vor ein dunkles und unbewältigtes Kapitel in den Annalen der Gebirgstruppe der Deutschen Wehrmacht.

 

Mit der Durchführung der Operation wurde die Kampfgruppe des Majors von Hirschfeld beauftragt, bestehend aus Teilen des GebJ­gRgt 98 und Teilen der 104. Jg.Div sowie aus Gebirgsartillerie und Pioniertruppen. Von Hirschfeld, der neue Kommandeur des GebJ­GRgt 98 war ein überaus erfolgreicher Offizier, u.a. war ihm wegen des erfolgreichen Einsatzes seines Bataillons bei den Kämpfen von Maikop und Tuapse im Kaukasus als 164. Soldaten der Wehrmacht die höchste Tapferkeitsauszeichnung, das Eichenlaub zum Ritterkreuz des Eisernen Kreuzes verliehen.

 

Bei der letzten Besprechung vor dem Einsatz betonte von Hirschfeld nachdrücklich: „Es werden - Weisung von ‘oben’ - keine Gefan­genen gemacht!“ Am 17. September 1943 stach die Kampfgruppe von Hirschfeld von Preveza aus in See und landete im Abwehrfeu­er der italienischen Küstenbatterien an der Westküste Kephalonias. Nach einer Lagebesprechung mit dem Kommandierenden General Lanz am 17.9. und nochmals am 19.9. mit anschließender Umgliederung der Kampfgruppe begannen die erbitterten Kämpfe um die ionische Insel. Bereits nach zwei Tagen fiel die Inselstadt Argostolion. Die auf Kephalonia stationierten italienischen Truppen waren von den Gebirgsjägern überwältigt worden, noch bevor der geplante Gegenangriff der italienischen Division ‘Acqui’ zum Tragen ge­kommen war. Eine detaillierte Schilderung der entscheidenden Kampfhandlungen der Kampfgruppe ist im Gefechtsbericht festgehal­ten:

 

„Der Kampfgruppe Klebe (III./98 G.J.B. 54) überwindet das schwierige Berggelände in anstrengendem Nachtmarsch und zerbricht in kurzem, aber hartem Nachtgefecht feindliche Sperrstellungen am Paß 5 km nördlich Dilinata, um mit den vordersten Teilen in Dilina­ta einzudringen. II./724 wirft um Mitternacht dem Feind von Punkt 852 nach Süden und steigt im Morgengrauen, von Norden angrei­fend, gegen Punkt 750 an. Gegen die im Morgengrauen erkannten, stark massierte Feindbesetzung auf Punkt 750 wird G.J 54, das sich auf den Serpentinen der Paß-Straße befindet, nach Westen eingedreht, während Teile des Fest.Btl. 910 im Angriff auf Pharsa den Rückweg nach Südosten verlegen. Das III./317 ist auf Punkt 750 völlig eingeschlossen und läuft nach kurzem Gefecht in aufgelösten Zustand über. Um 10.00 Uhr stürmt II./724 gegen hartnäckige Feindabwehr bei starker feindlicher Art. Tätigkeit Lamia und Btl. 910 Davgata. Teile des II./317 werden vernichtet, die Reste auf das Feind-Rgt. 17 zurückgeworfen. Um 12.00 Uhr setzt II./ 724 trotz Mu­nitionsmangels den Angriff auf Pharaklata fort und erweckt beim Feind den Eindruck, daß die über die Paß-Straße vorgestoßene Um­fassungsgruppe aus dem Raum Dilinata hier angreift. Damit kann die Kampfgruppe Klebe völlig unbemerkt hinter der Höhe 832 ver­schwinden und um 14.00 Uhr völlig überraschend in Phrangata eindringen. Gegen 18.00 Uhr wird Pharaklata und eine Höhenstellung südlich Davgata von den Btl. II./724 und 910 in hartem Kampf gestürmt. Um 22.00 Uhr überfällt Kampfgruppe Klebe nach zwanzigstündigem Marsch und 3 Stunden Rast ein in Ruhe befindliches Btl. bei H. Georgius, vernichtet es und befreit 470 deutsche Kriegsgefangene.

 

Damit ist die Entscheidung gefallen. Mit Morgengrauen des 22.9. greift III./98 über Metaxata ausholend Argostolion an, während G.J. 54 über Kakkolata vorgeht und II./724 das stark befestigte Razata nimmt. Btl. 910 kann um 10.00 Uhr Konstantin wegnehmen. Um 11.00 Uhr dringt das III./98 in Argostolion ein. Der Bergrücken, der sich von Kutavos zum Südostende des Hafens von Argosto­lion hinzieht, wird von Süden durch 9./I.R. 54, von Nordosten von II./724 und von Norden von Btl. 910 gegen den letzten harten, vom feindlichen Divisionskommandeur persönlich geleiteten Widerstand gestürmt. Um 12.00 Uhr ist der Feind in voller Auflösung, die Masse der feindlichen Batteriestellungen genommen, die Säuberung von versprengten, noch Widerstand leistenden Feindteilen im Gange. Um 14.00 Uhr ist die Gefechtstätigkeit beendet. Um 21.00 Uhr meldet sich im Strom der überlaufenden, völlig durcheinander geworfenen Feindteile der feindliche Divisionskommandeur zur bedingungslosen Übergabe ...“

 

Abschlußmeldung: „Division ‘Acqui’ wurde in 36 stündigem, in einem Zuge mit nur kurzen Unterbrechungen geführtem Angriff von 2 Geb.Jäg.Btl., 1 Jäg.HalbBtl. und 1 nur 400 Mann starkes Festungs.-Btl., verstärkt durch 2 1/2 Batterien vernichtet.“

 

Schon am Abend des 22. September 1943 meldet ein Funkspruch des Kommandierenden Generals des XXII. Gebirgs-Armee-Korps an die Heeresgruppe E (Hauptquartier in Thessaloniki) das Ende der Kämpfe in Kephalonia, die auf deutscher Seite 40 Tote gekostet haben: „Masse der Division Acqui (ohne Rgt. 18 Korfu) vernichtet. General Gandin mit seinem Stabe gefangengenommen. Erbitte Befehl, wie gegen ihn, seinen Stab und die Gefangenen zu verfahren ist.“

 

Die Antwort der Heeresgruppe war unmißverständlich und verbrecherisch und gegen jedes Kriegsvölkerrecht: „General Gandin und seine verantwortlichen Kommandeure sind gemäß Führerbefehl unverzüglich zu behandel.“ Dennoch gelang es General Lanz durch eine zweimaligen Einspruch gegen den Führerbefehl, nachdem bekanntlich keine Gefangenen zu machen seien, zu erreichen, daß sämtliche 5000 Gefangene, die ohne Waffen zu den Deutschen übergelaufen waren, als Kriegsgefangene behandelt wurden. Was dem Kommandierenden General des XXII. Gebirgs-Armeekorps allerdings nicht gelang, war ein energischen Einschreiten gegen Major von Hirschfeld, so daß weitere 4000 Italiener, die bewaffnet Widerstand geleistet hatten, „während der Gefechtshandlungen erschos­sen“ oder, soweit sie in Gefangenschaft gerieten, „gemäß Befehl des Führers behandelt worden“ waren (Quelle: Kriegstagebuch des OKW. Bd, III, S. 1133 f).

„Während der Kämpfe bekam ich das auf meinem Verbandsplatz bei Pharsa erheblich zu spüren“ schrieb Dr. med. Alfred Helmholz, der während und nach den Kämpfen auf Kephalonia Bataillons-Arzt des Festungs-Bataillons 910 und Regiments-Arzt 966 war. „Mehrfach ist versucht worden, in nächster Nähe und sogar auf meinem Verbandsplatz Gefangene zu erschießen. Ich mußte mich dem persönlich entgegenstellen. Nachdem die Italiener kapituliert hatten, erfuhr ich von meinem Btls.-Kommandeur Major Nennstiel, daß durch ein Kriegsgericht General Gandin und seine Offiziere zum Tode verurteilt worden seien und eine Durchsuchung der ital. Lazarette bevorstehe. Ich bin daraufhin mit Major. Nennstiel beim Oberkriegsgerichtsrat ... vorstellig geworden, um zu ver­anlassen, daß sämtliche ital. Ärzte der Division im Feldlazarett 37 gesammelt würden, da die große Gefahr bestand, daß die Ärzte wegen ihrer Offiziersuniformen (sie trugen keine Äskulapstab wie die deutschen!) mit Offizieren verwechselt würden ... - Das ist auch sofort geschehen.“

 

Welches Ausmaß die italienischen Verluste während der Kämpfe und durch Gefangenenerschießungen hatten, ergab sich erst in den folgenden Tagen aus Berichten von Offizieren und Soldaten der deutschen Einheiten. Demnach muß mit kleinen Ausnahmen alles vernichtet worden sein, was Waffen trug, nur Einheiten, die sich geschlossen ergeben hatten oder bereit waren, auf deutscher Seite zu kämpfen (1 ital. Batterie auf d. Halbinsel Lixuri) oder ganz fern vom Schauplatz der Kämpfe lagen, sind in die Gefangenschaft über­führt worden.

 

Eine weitere Tragödie für die Division Acqui war ihr Abtransport zum Festland: zwei Truppentransporter mit mehreren tausend Mann liefen auf Minen und versanken. So ist die Division tatsächlich ‘vernichtet’ worden, wie es im Wehrmachtsbericht hieß.

 

Der ital. Divisionsgeistliche Don Ghilardini hat versucht die Toten zu erfassen und berichtet von 4000 - 5000 Erschießungen, ein Buch von Marcello Venturi berichtet von 9000 Toten. Eine endgültige Klärung der verbrecherischen Vorkommnisse ist aus deutschen Akten wegen des Fehlens jeglicher Hinweise nicht möglich. Der wissenschaftliche Mitarbeiter vom Freiburger Militärgeschichtli­chen Forschungsamt, Dr. Gert Fricke berichtete detailliert über die Kampfhandlungen, die Zahl der Erschießungen entnahm er dem OKW-Bericht. 1969 berichtet der "Spiegel", am 10. 11. 1987 "Monitor" über den Massenmord.

 

 

6. Der deutsche Rückzug und die Räumung Griechenlands

 

Im Westen gelang den Alliierten die Landung in Nordfrankreich bei starkem Widerstand der deutschen Verteidigungskräfte. Im Osten setzten die Sowjettruppen von März bis April zu einer neuen Offensive an, in deren Folge auch die deutsch-rumänische Südfront über die rumänische Grenze hinweg zurückgedrängt wurde. Schließlich stieß die Rote Armee durch die Moldau weiter nach Südwesten in das Kerngebiet Rumäniens hinein. Bulgarien und Rumänien fielen von den Deutschen ab, Griechenland mußte geräumt werden. Da­mit stand den sowjetrussischen Truppen auch der jugoslawische Raum offen. Sie brachten die schwachen und sehr verschiedenarti­gen deutschen Verbände (Luftwaffe, Heer, Waffen-SS, Etappe) in dem ungewohnten Gebirgsland in schwierigste Lagen.

 

Die Kräfte in Griechenland und in der Ägäis unterstanden der Heeresgruppe E (Generaloberst Löhr) in Thessaloniki. Diese wiederum unterstand - wie alle im Südosten eingesetzten Verbände - der im ganzen Südosten führenden Heeresgruppe F (OB Südost, General­feldmarschall von Weichs) in Belgrad.

 

Die deutsche Besetzung Griechenlands wurde ab Herbst 1942 durch die sich steigernde Partisanentätigkeit erschwert. Diese wurden von den Briten angetrieben und unterhalten, waren aber gegenseitig durch aus politischen Gründen gespalten. Zu deren Abwehr wur­de die 1. Geb.Div. ab 1943 im Pindos-Gebirge eingesetzt. Nach der Eroberung von Korfu und Kephalonia kam es durch die Divi­sion im Oktober 1943 zu Kämpfen zur Öffnung des Metsovon-Passes (Katharapaß).

Nach dem Abfall Bulgariens hatten die ägäischen Inseln, die bis dahin als Sicherungslinie sowie als Gewähr für die Neutralität der Türkei gehalten worden waren, ihren militärischen Wert verloren. So wurden die Inseln auf Drängen militärischer Stellen im August 1944 geräumt. Von Kreta konnten 60 000 Mann mit Flugzeugen und Schiffen zurücktransportiert werden, da die Briten die griechi­schen Flughäfen erst später angriffen. Am 12. September wurden Mytilene, am 17. Oktober Lesbos geräumt.

 

Nachdem sich die Gebirgsjäger der 1. Geb.Div bereits 1943 zwischen dem 2. Juli und 10. November in Griechenland aufgehalten hatten, um die italienischen Truppen beim Küstenschutz zu unterstützen, kamen sie 1944 wieder dorthin. In der Zeit vom 3. Mai bis zum 20. Juli wurden sie gegen Partisanen eingesetzt, die ihre Tätigkeit immer mehr verstärkten.

 

„Nahezu ununterbrochen durchkämmen die Bataillone der Jäger den Raum, brechen den Widerstand der Partisanen und versuchen das Land zu befrieden. Bei Metsovon, das an dem von Epirus nach Thessalien führenden Pindos-Paß liegt, gleichzeitig bei Argyro­kastron, einer alten Türkenfestung in Südalbanien, kommt es zu harten, oft krisen- und verlustreichen Kämpfen. Nochmals gelingt es der Tapferkeit und der fast unsagbare Strapazen überwindenden Kraft der Männer mit dem Edelweiß, die Lage zu meistern und das lodernde Feuer des Aufstandes wenigstens einzudämmen.“ (aus Hubert Lanz, Gebirgsjäger. Die erst Gebirgsdivision 1935-1945. Bad Nauheim 1954, S. 258. Anm. Verfasser des Balkan-Beitrages war Karl Wilhelm Thilo, von Dezember 1942 bis Oktober 1944 1. Ge­neralstabsoffizier der 1. Geb.Div. Nach seinem Eintritt in die Bundeswehr 1956 war der spätere Generalleutnant Thilo ab April 1965 Divisionskommandeur der 1. Geb.Div der Bundeswehr und Kommandeur des Verfassers).

 

Doch bald darauf mußte Griechenland endgültig geräumt werden. Bis zum 29.9.1944 wurde Westgriechenland bis Pindos verlassen, am 12. Oktober räumten die Nachhuten den wegen der Räumung der ägäischen Inseln lange gehaltenen Hafen von Piräus. Am 31. Oktober wurde Thessaloniki aufgegeben, am 2. November war der Rückzug aus Griechenland abgeschlossen, wobei zahlreiche Brü­cken, Tunnels und dergleichen gesprengt wurden, um den Vormarsch der Kriegsgegner vorübergehend aufzuhalten.

 

Nicht mehr abgezogen werden konnten die Besatzungen der Inseln Rhodos, Westkreta, Milos und von kleineren Inseln (Leros, Kos, Psikopi und Simi, insgesamt 20 000 Mann). Sie halten sich mit Ausnahme von Simi und Rhodos, das am 1. Mai 1945 kapituliert, bis zur allgemeinen Kapitulation am 9. Mai 1945.

 

 

7. Die Geschichte Griechenlands nach dem deutschen Rückzug

 

Ab dem 15. Oktober 1944 kommt es zu Landungen der Briten in Griechenland gemäß dem Abkommen der drei alliierten Großmäch­te über die Operationen im Südosten (Mai/Juni 1944). Die Exilregierung übernimmt die Geschäfte; doch zerbricht die Einigkeit der Parteien nach zwei Monaten: EAM tritt aus der Regierung aus (1. Dez.). Da die das Land beherrschenden ELAS-Verbände auch Athen zu besetzen drohen, kommt es zum Kampf mit den britischen Truppen unter General Scobie.

 

Vom 25.-27. Dezember 1944 bemühen sich Churchill und Eden in Athen vergeblich um Ausgleich. Der noch in London gebliebene König Georg überträgt die Regentschaft dem Erzbischof Damaskinos von Athen. Die Kämpfe zwischen Briten und Kommunisten werden zunächst durch einen Waffenstillstand am 11. Januar 1945 und am 12. Februar 1945 durch ein Abkommen Regierung-EAM beendet. Am 21. Februar 1945 kommt es zur Anklage gegen die ehemaligen Ministerpräsidenten Tsokoglu (1.5.1941 - Dez. 1942), Logothetopoulos (Dez. 1942 bis April 1943) und Rhallys (bis Okt. 1944).

 

Die innenpolitischen Zustände nach Beendigung des Krieges zeigten fortdauernde starke Gegensätze. Jedoch herrscht die Regierung mit britischer Hilfe faktisch nur in den Städten. Die kommunistische EAM beherrscht Nordgriechenland und demobilisiert nicht. Sie interveniert bei den verschiedenen, schnell aufeinanderfolgenden Regierungen (Erzbischof Damaskinos Regent), unterstützt zeitwei­lig die liberale Regierung Sophoulis bei der Vorbereitung freier Wahlen, zieht jedoch ihre Vertreter bald wieder zurück, da die Säube­rung der Verwaltung und des Heeres von "reaktionären Elementen" nicht durchgeführt sei. Sie umfaßt 5 politische Parteien. Sie be­schwert sich beim Sicherheitsrat der UN über einen Mangel an Demokratie in Griechenland und über die Anwesenheit britischer Truppen; die Liberalen (durch Venizelos gespalten) und die Volkspartei, die die Nationale Union bilden, wenden sich gegen einen entsprechenden Antrag der UdSSR im Sicherheitsrat und vereinbaren Wahlen und Volksbefragung über die Rückkehr des Königs. Die Minister der Linken sind aus Protest zurückgetreten.

 

Neben den Kommunisten besteht gleichzeitiger Einfluß rechtsextremer Kreise, die jeden von den gemäßigten Demokraten vorge­schlagenen Mittelweg ablehnen. Die extreme Rechte wird in Armee, Nationalgarde und Polizei die bestimmende Kraft.

Die Wahlen vom 31. März 1946 ergeben bei 40,3 % Enthaltungen 191 Sitze für die royalistische Volkspartei, 56 für die rechtsstehen­de Nationalpolitische Union und 42 für die Liberalen unter Sophoulis. Die Linksgruppen wollen die Wahl annulliert sehen und for­dern wiederholt den Abzug der britischen Truppen. Der Sicherheitsrat stellt fest, daß deren Anwesenheit nicht den Weltfrieden ge­fährdet. Tsaldaris wird Ministerpräsident und übernimmt die Regierung.

 

1946 beginnt von neuem der allgemeine Bürgerkrieg, in dem erst im Winter 1949/50 die mit amerikanischer Hilfe neuaufgestellte griechische Armee unter Feldmarschall Papagos über die von der UdSSR, von Albanien, Bulgarien und (bis 1948) Jugoslawien unter­stützen Kommunisten endgültig zu siegen vermag.

Am 17. April 1946 erhebt die griechische Regierung Anspruch auf Nordepirus. Eine Volksabstimmung vom 19.9.1946 heißt mit überwiegender Mehrheit die Rückkehr des Königs gut. Georg II. kehrt am 27.9.46 heim, stirbt jedoch am 1.4.47: ihm folgt sein Bru­der Paul I.. Von 1944 bis 1952 folgen 21 griechische Kabinette aufeinander. England verlängert am 14.10.46 das Geheimabkommen über kostenlose Waffenlieferungen. Der Sicherheitsrat der UN beschließt eine Untersuchung der Verletzungen der griechischen Gren­ze auf die griechische Beschwerde hin, daß Bulgarien, Jugoslawien und Albanien bewaffnete Banden bildeten und organisierten und verfolgte Flüchtlinge beherbergten. Die Untersuchung kommt zu keinem Ergebnis.

 

Am 12.2.1947 wird die EAM für staatsfeindlich erklärt, ihre Organisation in Makedonien und Thrakien aufgelöst, Mitglieder wegen Unterstützung der Partisanen verhaftet. Nachdem ab März 1947 britische Hilfe nicht mehr möglich ist, bittet die griechische Regie­rung von den USA finanzielle und personelle Hilfe. Die Trumandoktrin vom 12. März 1947 führt zur Entsendung von Zivil- und Mi­litärpersonal sowie zu erheblichen finanziellen Leistungen. Am 24.12.47 wird die Gegenregierung unter Markos in dem von den Auf­ständischenbesetzten Gebieten eingesetzt, die demokratische Rechts und Freiheiten verwirklichen will und eine Bodenreform ver­spricht. Der König wird bereits im August in diesem Gebiet für abgesetzt erklärt. Die Regierung Tsaldaris, die inzwischen die Presse­freiheit aufgehoben, Meldungen über militärische Operationen und einen Beamtenstreik untersagt hat und die Gewerkschaften aufge­löst hat, verbietet auch die kommunistische Partei, welche sich für die Partisanen ausgesprochen hat.

 

Im Juni 1948 erreicht eine Offensive gegen die Aufständischen des Hauptquartier Markos´. Am 6. September 1949 gelingt den Re­gierungstruppen ein entscheidender Sieg über die Aufständischen. Am 9. Oktober 1949 enden die Kämpfe.

 

Ein besonderes Problem der griechischen Innenpolitik ist die Beseitigung der Kriegsfolgen sowie der Zerstörungen durch den Bür­gerkrieg. 1950 wird ein Programm aufgestellt, das den Wohnungsbau und die allgemeine Landesplanung (Wasserversorgung, Ver­kehrsanschluß u.a.) einordnet (1949 sind 42000 Gebäude in 880 Ortschaften unbewohnbar). Aus Mittel der ECA werden 80 Millio­nen investiert. Weitere Organisationen suchen die Flüchtlingskot zu lindern; seit dem Bürgerkrieg sind 40 Kinderkolonien für 18000 elternlose Kinder gegründet. 3/8 der Staatsausgaben werden für die Flüchtlingsfürsorge verwendet.

 

1952 wird die neue Verfassung verabschiedet, die an Stelle der Verfassung von 1911 tritt und dem König das Recht zu Notstandsmaß­nahmen einräumt. Durch das Bodenreformgesetz vom August 1952 wird jeder Grundbesitz von mehr als 25 ha Acker- oder 100 ha Weideland enteignet. Die neuangesiedelten Bauern erhalten das Land als Eigentum, die Voreigentümer werden entschä­digt.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VI. Geschichte Thessalonikis im Überblick

 

 

315 (oder 316) v.Chr. Gründung durch Cassandros, benannt nach seiner Frau Thessaloniki, der Schwester Alexanders d.Gr.

 

285 v.Chr. Thessaloniki wird Hauptstadt Makedoniens unter Antigonos während der Dauer des Krieges gegen Pyrrhos

 

279 v.Chr. die keltische Invasion Makedoniens wird vor den Mauern der Stadt von König Ptolemaios Keraunos zerschlagen

 

197 v.Chr. Philipp V. von Makedonien wird von den Rö-

mern unter Konsul Quintus Flaminius bei Ky-

noskephalai besiegt und muß römische Ober-

herrschaft anerkennen

169 v.Chr. vergebliche Belagerung der Stadt durch die Rö-

mer unter Marcus Philippus

168 v.Chr. römischer Sieg bei Pydna über Perseas v. Ma-

kedonien; Übergabe Thessalonikis durch Eume-

nes und Athenagoras an die Römer Aemilius

Paullus

148 v.Chr. Makedonien und Thessaloniki werden röm. Pro-

vinz; Thessaloniki wird Hauptstadt der röm. Pro-

vinz Macedonia secunda und im folgenden Jh.

Hauptstadt von ganz Nordgriechenland

58 v.Chr. Cicero wird nach Thessaloniki verbannt

57-55 v.C. Angriff der Thraker und Belagerung der Stadt;

Flucht der Bevölkerung in die Akropolis

49/31 v.C. röm. Bürgerkrieg; Thessalonki ist 49-48 v.Chr.

Hauptstützpunkt des Pompeius; später auf Sei-

ten der Triumvirn

42 v.Chr. Schlacht v. Philippi; die Sieger Antonius und

Octavian ziehen in Thessaloniki ein

33-28 v.C. Sieg des Crassus über die Thraker und Daker;

erstmals längere Friedensperiode; Thessaloniki

erhält autonome Selbstverwaltung; Hauptstadt

von Makedonien; erhält den Titel einer Colonia

50 St Paul visits Thessaloniki and preaches at the

Synagogue

57 St Paul's second visit

238 Thessaloniki recelves the title of neokoros, si-

gnifying that the city is to be honoured with an

imperial chorch

250 The city is proclaimed a Roman colony 252 The Goths make their appearance

253 Probable date of construction of the city's ol-

dest surviving wall

262 Thessaloniki is besieged by the Goths for the

second time

293 Tetrarchie: Thessoloniki wird Hauptstadt der

Provinz Makedonia prima

298/9 Galerius establishes a mint in Thessaloniki 298/9-311 Construction of Galerius's complex (Palace -

Triumphal Arch - Rotunda)

303(?) Martyrdom of St Demetrius

322 Ausbau des Hafens durch Konstantin d.Gr.

324 Konstantin d. Gr. wählt Thessaloniki als Basis

für seinen Angriff auf Licinius; nach dem Sieg

wird Licinius auf der Akropolis inhaftiert und

hingerichtet

379 Theodosius the Great directs the struggle against

the Goths from Thessaloniki

390 Thessalonians are slaughtered in the hippodro-

me by order of Theodosius the Great. This year

is a terrninus a quo for the construction of Thes- saloniki's early Christian walls

395 Thessaloniki becomes the capital of the province

of East lllyricum; die Westgoten unter Alarich

erobern Makedonien und bedrohen Thessaloniki

412/13 The eparch Leontius builds a church on the site

of St Demetrios's martyrium

448-60 Foundation of the great Church of the Theoto-

kos (Acheiropoletos)

479 Theodorich d.Jüngere und seine Ostgoten be-

drohen Thessaloniki

536 Justinian I. ernennt Thessaloniki zur Hauptstadt

der Provinz Illyricum; längere Friedensperiode

540 Hunnish tribes arrive outside the city walls 597 Incursion by Avars and Slavs

610-26 Attacks by the Slavs

620 The city is struck by an earthquake 629-34 The Church of St Demetrius is destroyed by fire

and rebuilt

675 The city is besieged again by the Slavs 677 The city is struck by an earthquake and again

besieged by the Slavs

688 Emperor Justinian II comes to Thessaloniki 7th c. Foundation of Hagia Sophia

797 Theodore Studites lives in exile in Thessaloniki 811 Bulgar forces threaten Thessaloniki

864 The Thessalonian brothers Cyril and Methodi-

us bring Christianity to the Slavs 904 The Saracens besiege and capture the city 963-9 St Athanasius founds the Great Laura on Mount

Athos, an important event for Thessaloniki 991 Emperor Basil II 'the Bulgarslayer' comes to

Thessaloniki

996 The Bulgar tsar, Symeon, besieges the city early 11th St Photius of Thessaloniki founds Akapniou

Monastery

1028 Foundation of the Church of the Panagia Chal-

keon

1040-41 The Bulgars Peter Odeljan and Alusian besiege

the city

1160 Benjamin of Tudela comes to Thessaloniki 1167-9 The city walls are repaired

1185 The Normans capture the city

ca. 1194 Death of Archbishop Eustathius

12.th c. Description of the Festival of St Demetrius in

the Timarion

1204 The Franks capture Thessaloniki and Boniface

of Montferrat establishes the Frankish state of

Thessaloniki

1207 The Bulgar tsar, Kalojan, besieges the city 1224 Dissolution of the Frankish state of Thessaloni-

ki by Theodore Angelus, ruler of Epirus 1228 Theodore Angelus is crowned Emperor of Thes-

saloniki

1230-7 Manuel Angelus is ruler (after 1234 Emperor)

of Thessaloniki

1237-4 John Angelus is Despot of Thessaloniki 1244-6 Demetrius Angelus is Despot of Thessaloniki 1246 The Kingdom of Thessaloniki is surrendered to

the Emperor of Nicaea, John Batatzes. The great

domesticas Andronicus Palaeologus is governor

of Thessaloniki

1256 Theodore II Lascares comes to Thessaloniki. His

uncle Michael Lascares is strategus of the city.

The historian George Acropolites comes to

Thessaloniki

1258 Michael Palaeologus comes to Thessaloniki 1261 Constantinople is recaptured and the Empire

restored

1299 The Serbian ruler Stephen Milutin (1284-1321)

marries Simonis, the daughter of Emperor An-

dronicos II Palaeologus (1282-1328) 1303 The Chapel of St Euthymius in the Church of

St Demetrius is frescoed at the expense of Mi-

chael Glabas Tarchaniotes

1303-17 Empress Irene lives in Thessaloniki 1310-14 Patriarch Niphon founds the Monastery of the

Theotokos (?) (the present-day Church of the

Holy Apostles)

1310-20 The Church of St Nicholas Orphanos is frescoed

1320 Michael Vlll Palaeologus dies in Thessaloniki 1321-8 First perlod of civil war between Andronicus II

Palaeologus and his grandson Andronicus III 1342-50 Second period of civil war. The Zealot move-

ment. The Hesychast movement.

1345 Stephen Dushan takes Serres. Of central Mace-

donia only Thessaloniki is left to the Byzanti-

nes

1347-48 Cholera epidemic

1350 John Vl Cantacuzene comes to Thessaloniki 1349-59 Gregory Palamas is Metropolitan of Thessalo-

niki

1369-73 The Despot Manuel Palaeologus lives in Thes-

saloniki

1382-7 Manuel II Palaeologus reigns in Thessaloniki 1387 The Turks capture the city 1403 Thessaloniki is restored to Manuel II 1405 (?) The Russlan monk Ignatius of Smolensk visits

Thessaloniki and leaves us a short description

of the city

1423 The city is surrendered to the Venetians 1429 Metropolitan Symeon dies 1430 Thessaloniki finally falls to the Turks. The great

Church of the Theotokos is converted into a

mosque

 

 

THE PERIOD OF OTTOMAN RULE

 

1431 Heptapyrgion is repaired

1444 Construction of Bey Hammam

1467-8 Construction of Hamza Bey Mosque

1490 The Spartan John Moschos is invited to teach

in Thessaloniki

1492-3 The Church of St Demetrius is converted into a

mosque

1492 Spanish Jews settle in the city

1497 Outbreak of plague

1515 The Jews establish their first printing-house

1523-4 Hagia Sophia is converted into a mosque

1590-1 The Rotunda is converted into a mosque

1633 All the coffee-houses are closed down

1641 The Jesulits found schools in the city

1644 The Turkish fleet musters at Thessaloniki for the

campaign against Crete

1655 Sabbatai Zvi, a rabbi from Smyrna, comes to

Thessaloniki and clalms to be the Messiah

1656 Thessaloniki is threatened by the Venetians

1655 The French traveller Robert de Dreux describes

the city

1668 The Turkish traveller Evliya Chelebi describes

the city

1682 Romanos Nikiforos publishes in Thessaloniki a

grammar of the demotic language

1688 Morosini threatens Thessaloniki

1704-20 The monk Akakios teaches in Thessaloniki 1714 Paul Lucas describes the city

1715 Ahmed III musters an army in Thessaloniki

against the Venetians

1742 The Catholic Church of St Ludwig is founded 1757-62 Athanassios Parlos teaches in Thessaloniki 1797 Felix de Beaujour describes Thessaloniki and its commerce

 

1818 The Church of St Athanasius is founded 1821 Greeks are slaughtered in Thessaloniki 1858 Abdul Mejid visits Thes­saloniki

1871 The city is linked by rall with Skopje 1873 The sea wall is demolished

1895 The city is linked by rall with Constantinople 1897 The first artificial harbour is constructed 1908-10 Hagla Sophia is restored

1912 Liberation of Thessaloniki

1917 A great conflagration reduces most of the city to ashes

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Teil B. Die Byzantinische Kunst

 

 

I: Einführung in die Byzantinische Kunst

 

 

1. Vorbemerkung:

 

Kennzeichen byzantinischer Kunst und Kultur ist die Synthese römischen, griechischen und christlichen Erbes. Mehr als ein Jahrtau­send, von der Spätantike bis an die Schwelle der Neuzeit bestand in den Ländern des östlichen Mittelmeeres das byzantinische Reich. Es ging im Laufe des 4.-6. Jh. aus dem zerfallenden Imperium Romanum hervor. Während die westliche Hälfte des römischen Reichs in den Wirren der Völkerwanderungszeit unterging, gelang es dem Ostteil nicht nur, sich in der Krise des römischen Reiches zu konsolidieren, sondern zeitweise in der Nachfolge des alten Rom Weltmachtposition einzunehmen.

 

Der Anfang byzantinischer Kunst liegt im Dunkeln. Es stellt eine zu grobe Vereinfachung dar, wollte man Byzantinische Kunst mit der Gründung Konstantinopels beginnen lassen. In den Ostprovinzen des römischen Imperiums war die spätantike Formensprache noch lange nach der Reichsteilung lebendig, soziale Struktur und wirtschaftlichen Bedingungen ähnelten in der Übergangszeit derje­nigen der Terarchenzeit. Erst unter Athanasios I. (491-518), ausgeprägter noch unter Justinian I. (527-565) wandelten sich die ökono­mischen und kulturellen Bedingungen und nahmen jene, sich von der westlichen Reichshälfte deutlich unterscheidende Form an, die man bereits ‚byzantinisch’ nennen kann. Das Ende wird - zumindest für den zentralbyzantinischen Bereich markiert durch die Erobe­rung Konstantinopels durch die Türken (1453). Byzantinische Kunst lebte nach dem Untergang des byzantinischen Reiches weiter in den Klosterwerkstätten der von den Türken unterworfenen Balkanländer als traditionsgebundene, entwicklungsarme postbyzantini­sche Kunst bis in 19. Jh. Beispiele sind der hl. Berg Athos, Meteroa und Kreta, aber auch die Klosterregionen im heutigen Bulgarien (z.B. Rilakloster), Rumänien und Jugoslawien (Pec, Studenica, Ochrid).

 

Die Bedeutung des byzantinischen Reiches für Geschichte und kulturelle Entwicklung des Abendlandes kann nicht hoch genug ein­geschätzt werden. Jahrhundertelang war Byzanz das einzige europäische Staatswesen - der Vorposten - an der Grenze Asiens. In sei­nem unablässigem Existenzkampf gegen die Völker des Ostens wurde mehr als einmal auch das Schicksal des Okzidents entschie­den. Kultur und Kunst des Westens verdanken ihre Grundlage und eine Fülle von Anregungen dem byzantinischen Vorbild. So ist die beispielsweise die Ikone Urform des europäischen Bildes.

 

Byzanz allein führte ohne Unterbrechung die Traditionen der christianisierten Spätantike fort. In Ländern griechischer Sprache und Kultur gelegen, wurde Byzanz überdies zum Sachwalter des griechischen Erbes. Als ein wahres Schatzhaus der Antike bewahrte das byzantinische Reich die Werke der Philosophen, Dichter und aller Zweige klassischer Wissenschaft, die sonst für immer verloren ge­wesen wären. Vom frühen Mittelalter an bis hin zu den humanistischen Akademien der italienischen Renaissance strömten immer neue Wellen byzantinischen Einflusses in die Kunst und das Geistesleben des Westens ein (aus Hutter, a.a.O., S. 64; vgl. Hutter, in: Belser Stilgeschichte Band 3, a.a.O., S. 81f).

 

Byzantinische Kunst ist nicht bloße Fortsetzung der klassischen griechischen Kunst, aber ohne dieselbe undenkbar und in vielerlei Hinsicht deren Nachfolgerin. So selbständig die Römer in ihrem Gemeinschaftsleben und ihrer Staatsform, in Politik und ihrem An­spruch auf imperiale Herrschaft waren, so hingebungsvoll und gelehrig nahmen sie das geistige und künstlerische Erbe des Griechen­tums auf, dessen Leistungen von der bildenden wie der literarischen Kunst der Römer als beispielhaft anerkannt und verbreitet wur­den (Schuchardt, Walter-Herwig: Die Griechische Kunst, Stuttgart 1968, S. 5). Wenn aber die griechische Kunst ihre exemplarische Einschätzung gerade der römischen Kultur als Mittlerin verdankt, so hat letztere diese Position in immer neuen Renaissancen be­wahrt. Die römische Kunst selbst ist in vieler Hinsicht ein erstes Beispiel der weiterbestehenden Kraft des griechischen Geistes. Da­bei hat die Mittlerrolle des Imperium Romanum nicht nur die weltweite Verbreitung der griechisch-römischen Kultur bewirkt, son­dern auch jene Einheit einer ‘antiken Welt‘ geschaffen, die für zwei Jahrtausende Gültigkeit besitzen sollte.

 

Auch die Kulturen des alten Orients hatten voneinander Traditionen der Kunst übernommen, die Akkader von den Sumerern, die Ba­bylonier von beiden und die Assyrer von Babylon. Vieles von diesem alten Kulturgut war eine anonyme Erbmasse geworden, die seit dem 1. Jahrtausend vor Christi vom Vorderen Orient her in den Mittelmeerraum verbreitet wurde.

 

Als die Griechen um die Wende des 8. zum 7. Jh. v.Chr. aus der strengen Abgeschlossenheit und Enge ihrer Frühzeit heraustraten, und räumlich und geistig mit dem Orient Verbindung aufnahmen, adaptierten sie auch diese Erbmasse. Das Griechentum hat an­schließend durch Jahrhunderte hinweg seine Gesetze des Bildens und Denkens aus eigenen Kräften entwickelt. Die antike griechi­sche Kunst war ursprünglich göttliche Kunst in zweifachem Sinne. Sie war den Göttern geweiht und vorbehalten. Zugleich läßt sie sich aber auch als Darstellung der edlen göttlichen Eigenschaften des Menschen auffassen. Am Beginn der Klassik erlangt das Men­schenbild als Verkörperung des polisgebundenen Individuums, einer dem Staat und den Göttern verpflichteten Anthropologie, überra­gende Bedeutung. Im 4. Jh. v.Chr. entstand im Zusammenhang mit dem Zusammenbruch der traditionellen Polis, der Gründung des makedonischen Reiches und seiner Ablösung durch die Diadochenreiche eine Änderung zur zunehmenden Individualisierung, aber auch naturalistischen Verflachung (dtv-Lexikon der Kunst, Band 3, S. 10). Der Hellenismus verlagerte die Akzentuierung auf die Ge­fühlswelt des Menschen (Polemoi, a.a.O., S. 139). Die klassizistischen Bestrebungen des Späthellenismus verhärteten die klassischen Lebensbilder zur "leeren", schönen Form (dtv-Lexikon der Kunst, Band 3, S. 10), wobei es im Osten des römischen Reiches bei aller Unterschiedlichkeit in den Regionen zunehmend zu einer Vermischung mit orientalischen Formen kam (Polemoi, a.a.O., S. 132 f, 134, 145).

 

In der römischen Zeit wandelte sich die Kunst im Blick auf das römische Staatsziel des kriegerischen Imperiums. Römische Kaiser­kunst, neben die in der Kaiserzeit eine unabhängig werdende Provinzialkunst trat, war eine imperiale machtdemonstrierende Kunst, die nicht mehr an griechisch-klassisch-hellenistischer Proportionalität und Schönheit orientiert war (vgl. Belser Stilgeschichte Band 2, a.a.O., S. 178 f). Trotz der der Bedeutung der Kaiserkunst bestanden bzw. überlebten im Imperium Romanum neben der Staats­kunst vielfältige weitere Kunstströmungen. Über die Jahrhunderte hinweg gab es im Zeitablauf unterschiedliche Kunstepochen, die sich jeweils durch eigene Stile auszeichneten (vgl. Belser, a.a.O., S. 181); dagegen sehen anderen (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 155) einen orientalischen Hellenismus als Hauptströmung der Kultur der Römerzeit. Man kann vereinfacht feststellen, daß im Imperium Roma­num verschiedene Epochen und Stilrichtungen unterschieden werden können, die sich nach den einzelnen Kaiserhäusern und der von diesen favorisierten Kunst richten (Belser, a.a.O., S. 182 ff; dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., Band 6, S. 227). Die im Blick auf die The­matik der Darstellung byzantinischer Kunst interessierende Zeit des 3. Jh. vor der konstantinischen Wende ist gekennzeichnet von ständigem Wechsel und großer Variationsbreite verschiedener nebeneinander bestehender Stilrichtungen (Belser a.a.O., Band 2, S. 198). Die Misere der politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse förderte Tendenzen einer Eschatologisierung, die sich in den jen­seitsgewandten philosophischen Systemen des Neuphytagoreismus und Neuplatonismus, dem Aufkommen orientalischer Kulte und Mysterienreligionen niederschlugen und in der Kunst zu neuen Ausdrucksformen führte. "Nach verschiedenen Versuchen der Wie­derbelebung altrömischer und hellenisierend-klassizistischen Formtraditionen, jeweils nur von kurzem Bestand (z.B. Klassizis­mus unter Gallienus, 253-268), setzte sich Ende des 3. Jh. in der Kunst ein neues, mit dem antiken Körperideal rigoros brechendes Menschenbild durch, in dem der spirituelle Ausdruck dem Vorrang vor der Erscheinung hat" (dtv-Kunstlexikon, a.a.O., Band 6, S. 235).

 

Auch im Bereich der figürlichen Künste kam es im 3. Jh. zu einer tiefgreifenden Wende, indem sich nun künstlerische Vorstellungen durchzusetzen begannen, die ihre Wurzeln in der römischen Volkskunst und der stark beharrenden orientalischen Tradition der östli­chen Provinzen haben. Der Aufstieg dieser beiden, wenig hellenisierten Bereiche hatte eine radikale Umformung aller antiken Gestal­tungsprinzipien zur Folge, nämlich die Abkehr von der klassischen Idee der dreidimensionalen Gestalt und die Hinwendung zur Zweidimensionalität (vgl. Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 9). "Zu den epochalen Erscheinungen der Spätantike gehört der Übergang der führenden Rolle unter den Bildkünsten von der Plastik auf die Malerei. Dieser Prozeß, der geistesgeschichtlich wie for­mal in vorchristlicher Zeit einsetzt, erlangte in der christlichen Ära beherrschende Aktualität; denn das Christentum lehnte jedes plas­tische Kunstbild als ein Idol ab. Freiplastik und monumentale Skulpturen behielten in der lediglich in der Hofkunst eine gewisse Be­deutung" (Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 11; Anm.: Nur im Okzident vollzieht sich in der Romanik eine großartige Wieder­belebung der Plastik).

 

Der neue Reichs-Stil kam dem, nach der konstantinischen Wende zunehmend an Einfluß gewinnenden Christentum und seiner escha­tologischen und asketischen Grundhaltung entgegen, weshalb es nicht zum Bruch sondern in vielfältiger Weise zur Adaption kam. Die neue Innerlichkeit, das "Übertragen des Übersinnlichen in die sinnliche Erscheinungswelt der Kunst (ist) der wesentliche Unter­schied der frühchristlichen Kunst zu der sich selbst genügenden Identität der Antike" (Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 10)

 

Die frühchristliche Sakralkunst, die sich in der Architektur grundlegend von der klassischen Tempel-Baukunst unterscheidet, ist durch Innengerichtetheit bestimmt. "Nicht auf den Außenbau, sondern auf den Innenraum konzentrieren sich alle künstlerischen Kräfte. Die christliche Architektur führt damit eine Entwicklung, die sich im paganen Bereich seit dem frühen 3. Jh. angebahnt hatte, konsequent und mit neuer sakraler Bedeutung weiter" (Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 8, 9).

 

Diese Entwicklung ist die Basis byzantinischer Kunst. Byzantinische Kunst und Kultur ist jedoch nicht bloße Bewahrung antiker und christlichen Traditionen, aus der Verschmelzung der Elemente entstand vielmehr eine neue eigenständige Kunst und Kultur. Der Un­terschied zur Spätantike drückt sich ab dem 5. / 6. Jh. in fast allen Lebensbereichen aus, auch in der Stellung des Kaisers gegenüber der Öffentlichkeit und in seinem Verhältnis zur Kirche. Der Kaiser repräsentiert sich jetzt als Stellvertreter Christi, der sich in seinem Gottesgnadentum und seiner priesterlichen Funktion grundlegend von westlichen Herrscherpersönlichkeiten unterscheidet: Während in Frankenreich der Papst als höchste kirchliche Instanz neben den Kaiser tritt, untersteht im oströmischen Cäsaropapismus der Patri­arch dem Kaiser, der ihn ernennt und absetzt. Der Kaiser ist unumschränkter Alleinherrscher über Reichsverwaltung und Kirche (vgl. hierzu ausführlich: Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, a.a.O.).

 

Voraussetzung für die rigorose Christianisierung des Lebens war die Ausrottung des Heidentums und der antiken, vor allem der pla­tonischen Philosophie. Justinian schloß die Universität von Athen und die von heidnischen Professoren geleiteten Universitäten von Alexandreia und Berytos. Unter Kaiser Herakleios (610-641) waren die letzten Reste antiker Kultur verschwunden, die Götterfiguren und Tempel zerstört, während das gegen Ende des 3. und zu Beginn des 4. Jh. in Ägypten entstandene Mönchtum erstarkte.

 

Byzanz verschmolz diese Traditionen Roms, des Hellenismus und des jungen Christentums. Aus dieser Synthese von Griechenland, Rom und Orient entstand eine neue, eigenständige und sich fortentwickelnde byzantinische Kunst.

 

 

 

 

2. Grundzüge byzantinischer Kunst:

 

Die byzantinische Kunst ist in Inhalt und Form ein geschlossenes Kunstsystem, das zugleich das umfassendste und beständigste des Mittelalters war. Die Bildprogramme byzantinischer Kunst und jedes einzelne Bildthema wurden zu solcher gedanklichen Klarheit ausgereift, daß sie durch kirchliche Autorität und Überlieferung sanktioniert, jahrhundertelang gültig blieben. Ihre ästhetischen Prin­zipien erfüllten die doppelte Aufgabe, die Bildinhalte authentisch wiederzugeben und die in der Antike wurzelnde Tradition zu be­wahren und zu erneuern. Ohne je einer starren Reglementierung unterworfen zu sein, ist die byzantinische Kunst ideologischen und formalen Konventionen verpflichtet, die der künstlerischen Freiheit Grenzen setzen, aber doch elastisch genug sind, innerhalb dieser Grenzen eine lebendige Entwicklung der Formen und Stile zu ermöglichen.

 

Die byzantinische Kunst ist in erster Linie religiöse Kunst, aber sie ist weder Mönchskunst noch Volkskunst, die beide erst spät einen gewissen formschöpferischen Beitrag leisteten. Sie trägt vielmehr den Stempel des religiösen und humanistischen Weltbildes und des Geschmacks der hochgebildeten Elite des Hofes, der Aristokratie und hohen Geistlichkeit, die ihre wichtigsten Auftraggeber waren. Maßgebenden Einfluß hat die sehr bedeutende, auch für den Westen vorbildliche Kaiserkunst. Der Kaiser wird zumeist in seinen reli­giösen Funktionen dargestellt, mit allen Insignien seiner Macht, und zugleich durch die Strenge und Unbeweglichkeit der Darstellung erhoben in die sakrale Sphäre des Statthalters Gottes auf Erden. Jedes dieser imperialen Repräsentationsbilder ist ein politisches Do­kument, Symbol der gottgewollten Legitimität des Kaisers und des Reiches. Auch das kaiserliche Mäzenatentum hat einen poli­tisch-religiösen Akzent: Demonstration von Rechtgläubigkeit und Traditionsbewußtsein, von Macht und kultureller Überlegenheit. Die be­deutendsten Kirchen und viele der großen Klöster sind kaiserliche Stiftungen, die führenden Werkstätten aller Kunstgattungen stan­den im Dienst von Kaiser und Hof. Kaiserliche Dekrete eröffneten und beendeten den Bilderstreit und entschieden damit über die Existenz der byzantinischen Kultur. Schließlich waren es mehrfach Gelehrte auf dem Thron, die die Wiederbelebung des klassischen Erbes entschieden förderten. So ist es vornehmlich die Kunst, die in kaiserlichem Auftrag entstand, die jeder Epoche ihr geistiges und künstlerisches Profil gibt. Mit den Namen von Herrschern und Dynastien verbinden sich denn auch die Blütezeiten der byzantini­schen Kunst (aus Hutter, in: Belser Stilgeschichte a.a.O., S. 86).

 

Byzantinische Kunst ist aufgrund der cäsaropapistischen Organisation des byzantinischen Reiches vor allem hauptstädtische Kunst. Von der größten und prächtigsten Stadt Europas, Konstantinopel, gingen Strömungen von einer solchen Stärke aus, daß eine regiona­le Kunst sich nur in bescheidenen Ansätzen entwickeln konnten. Konstantinopel blieb Kern und Kraftquelle aller Kunst im byzantini­schen Reich. Die Hauptstadt war zugleich das religiöse Zentrum des oströmischen Reiches; wenn auch der Patriarch von Konstanti­nopel in der Orthodoxie lediglich die - immer wieder bestrittene - Stellung des primus inter pares innehatte, so ging dennoch von den kaiserlichen Kirchen der Hauptstadt Vorbildfunktion aus, deren Nachahmungseffekte die christliche Architektur über die Jahrhunder­te prägten. Wenn auch anfangs die alten hellenistischen Städte und später Thessaloniki wichtige Beiträge zur künstlerischen Entwick­lung leisteten, so gehen doch seit dem 6. Jh. die Maßstäbe und Vorbilder allein von der Hauptstadt Konstantinopel aus. Die Stadt Konstantins war in jeder Hinsicht Mitte des Reichs. An der Grenze zweier Kontinente, am Schnittpunkt der bedeutendsten Straßen und Handelswege, ständige Kaiserresidenz und Sitz des Patriarchen, besaß sie alle Voraussetzungen für weltpolitische Bedeutung. Sie war während des ganzen Mittelalters, bis an die Schwelle der Neuzeit, die volkreichste und prächtigste Stadt Europas, und damit nicht nur politisch sondern auch in künstlerischer Hinsicht Zentrum des Reiches und des Kontinents.

 

 

a. Bildkunst

Die außerordentliche Homogenität der byzantinischen Kunst - verglichen mit der Vielzahl der Stile im Westen - beruht auf der bin­denden und daher beharrenden Kraft gewisser formaler Prinzipien, die durch stilistische Besonderheiten und Entwicklungen wohl ab­gewandelt und auf verschiedene Weise gedeutet, aber nicht verlassen werden. Aus den Forderungen der Bilderlehre resultiert ein strenges System von Bildmitteln, die geeignet sind, das Bild transparent zu machen für das Intelligible, das Überrationale, Zeitlose der sakralen Bildinhalte, und zugleich seine unmittelbare Beziehung zum Betrachter herzustellen. Die Idealform ist die Frontalität der Figur im Bild, die wiederum die feste Bindung der Figur an die Bildfläche unter Verzicht auf räumliche Tiefe bedingt, sowie die strenge innere Organisation der Figur, die vor allem auf dem festen Gerüst der Kontur- und Binnenlinien beruht.

 

Die hieratische, monumentale Frontalität wird in szenischen Kompositionen zugunsten einer Dreiviertelansicht gelockert, die aus­reicht, Handlungszusammenhänge darzustellen und zugleich diese dem Betrachter klar und übersichtlich vorzuführen. Vergrößerung und Isolierung dcr Hauptfigur, spannungsvolle Gegenüberstellung zweier Figuren oder Gruppen und eine intensive, klar lesbare Ges­tensprache konzentrieren jede Szene auf den Kern des Geschehens und verdichten seinen lyrischen oder dramatischen Gehalt zu ei­ner Aktualität, die den Betrachter in die Rolle des Teilnehmers an dem heiligen Ereignis selbst versetzt.

 

Diese magische Überzeugungskraft der byzantinischen Bildkunst ist nur dadurch möglich, daß sie aus der Antike ein intaktes Men­schenbild bewahrt und einen Großteil jener formalen Praktiken, durch die die Antike die menschliche Figur in ihrer natürlichen Er­scheinung und Umgebung darstellte. Seit dem Bilderstreit ist die menschliche Gestalt der bei weitem wichtigste Bildinhalt und Form­anlaß, und nie wird, wie im Westen, die Tendenz zu spiritueller Abstraktion bis zu völliger antiorganischer Formzerlegung vorange­trieben. Vielmehr bleibt immer ein sicheres Verständnis für die natürlichen Be-wegungsfunktionen des Körpers - selbst bei anatomi­scher Unrichtigkeit - lebendig, ein klares Gefühl für Maß und Harmonie, das sich in der Figurenbildung ebenso äußert wie in der Bildkomposition und in den satten oder zarten Farbharmonien.

 

Antiken Ursprungs sind die meisten der Kompositionsschemata, die statische monumentale Symmetrie ebenso wie die hochkompli­zierter bewegten Kompositionsmuster und jene große Zahl unnachahmlicher Feinheiten - leichte Verschiebungen der Symmetrie oder des Rhythmus, Zäsuren, Konturwiederholung, Licht- und Farbeffekte u.a.m. -, die das byzantinische Bild so lebendig, so geistreich, so schön im Sinn einer sublimierten, intellektuellen Schönheit erscheinen lassen.

 

Alle diese formalen Mittel und ästhetischen Wirkungen bezeugen die Kontinuität der byzantinischen Kunst; sie gehen letztlich auf die der Spätantike geprägten Bildgesetze zurück. Aus dem ständigen Rückgriff auf ältere Form und ihrer gleichzeitigen Wandlung, Interpretation und Läuterung entsteht jene kontinuierliche Tradition, die von der Antike her die ganze byzantinische Kunst durch­zieht.

 

Über diesen Traditionsstrom hinaus aber werden Kenntnis und Verständnis der Antike immer wieder erneuert. In den Epochen der Rückbebesinnung auf die hellenistische Vergangenheit, in den Blütezeiten des Humanismus, orientiert sich auch die Kunst am Vor­bild der Antike. Die byzantinischen "Renaissancen" folgen einander wie Wellen, wie diese stehen sie untereinander in Verbindung und haben Phasen dcr Vorbereitung, der Kulmination und schließlich des Absinkens in die Vermischung mit weniger klassischen For­men.

 

Jede dieser Renaissancen erwirbt ein eigenes Bild der Antike, indem sie bestimmte Ideen und Formen der klassischen illusionisti­schen Bildauffassung hervorhebt und andere vernachlässigt. In einigen Werken ist die Annäherung erstaunlich groß, keines jedoch dringt bis zur Wurzel der antiken Kunst vor, zur Beobachtung der Natur. Dennoch bedeutet die Nachahmung klassischer Vorbilder eine schöpferische Erneuerung, und diese befähigt die byzantinische Kunst zu ihrer großartigen, lebendigen Kontinuität. Kraft dieser Dauer im Wandel bewahrt die byzantinische Kunst im Zeitraum eines Jahrtausends die humane Würde und die erhabene Geistesklar­heit der Antike, denn «die Byzantiner waren Greise, aber sie waren Griechen» (W. Vöge)" (aus Hutter, in: Belser Stilgeschichte Band 3, 93/94).

 

 

b. Baukunst

Auch die Baukunst ist diesen neuen Konventionen verpflichtet. Sie war ieL kirchliche Kunst, wie auch das gerade Staatsreligion ge­wordene Christentum alle Bereiche oströmischer Kultur durchzog. Die jetzt entstandene neue Liturgie mit den Aufzügen der Priester und Diakone und den prunkvollen Prozessionen verlangte andere Kirchenräume, als sie die bis dahin vorherrschende Form der Basi­lika bot (so Volbach, a.a.O., S. 14). Nach Ansicht des Autors ist diese Begründung unzutreffend. Die Hauptliturgie der Orthodoxie - die Johannes-Chrysostomos-Liturgie stammt aus konstantinischer Zeit, während der man den Kirchentyp der Basilika bevorzugte. In der frühchristlichen Periode [4.-7. Jh.] herrscht der Typ der Basilika mit Narthex vor [vgl. hierzu: Melas, Evi, a.a.O., S. 37]. Zutref­fender ist daher, daß die theologische Entwicklung andere achitektonische Entwürfe bedingte.

 

Die architektonische Entwicklung führte von der Basilika und dem Rundbau, als römischen Architekturformen, über die Kuppelbasi­lika zur Kreuzkuppelkirche. Alle diese Kirchenformen zeichnen sich durch Schmucklosigkeit der Fassade und starke Betonung des Innenraumes aus, eine Hervorhebung der Eschatologisierung, die den christlichen Kirchenbau vom antiken Tempel unterscheidet. Ihre größte Pracht und Monumentalität erreichte die frühbyzantinische Baukunst im, unter Justinian I. errichteten Meisterwerk der Hagia Sophia in Konstantinopel. Die jahrhundertelang andauerte Entwicklung findet ihren Abschluß in den introvertierten, sublimen Kreuzkuppelkirchen der Palaiologenzeit, die trotz des politischen Niedergangs, gleichsam im letzten Aufbäumen gegen den Unter­gang, die letzte große Blüte byzantinischen Kunst darstellen.

 

 

c. Kirchenmusik:

Der Bruch mit der Vergangenheit zeigt sich bereits in justinianischer Zeit auch auf dem Gebiet der Kirchenmusik. Aus Syrien und dem Bereich der jüdischen Kirche drang in die orthodoxe Liturgie der einstimmige Gesang ohne Begleitung, die Gregorianik, ein, die den bis dahin üblichen mehrstimmigen, von Instrumenten begleiteten Kirchengesang ablöste, mit ihren Hymnen den Kult neu belebte und ihren Höhepunkt mit dem von Andreas von Kreta (um 650-720) ausgearbeiteten Zyklus der neuen Hymnen, dem Kanon, fand (vgl. Volbach, u.a.: Byzanz und der christliche Osten, in: Propyläen-Kunstgeschichte, Berlin Sonderausgabe 1990, S. 14; Auzépy, M.-F.: La carrieère d’André de Crete, Byzantinische Zeitung 88. Jg. 1995, S. 1 ).

 

 

d. Buchmalerei:

Die Anfänge der Buchmalerei sind in den ägyptischen Totenbüchern zu finden, die seit Mitte des 2. Jh. v.Chr. zur Grabausstattung vornehmer Verstorbener gehörten. Sie enthielten Illustrationen zu den rituellen Texten aIs Federzeichnung oder Deckfarbenmalerei in fortlaufender Darstellung über, unter und zwischen dem Text der Papyrusrolle. Wegen der geringen Haltbarkeit des Beschreibstoffes sind nur wenig Papyrus-Illustrationen auf uns gekommen. Die wenigen erhaltenen Zeugnisse der wahrscheinlich hochentwickelten Buchmalerei der griechischen und römischen Antike stammen erst aus spätantiker bzw. frühchristlicher Zeit (4.-6.Jh.), lassen aber äl­tere Vorbilder erkennen. Die Illustrationen folgten einem festen Anordnungsschema: der Künstler gab die Geschehnisse in knappen, ungerahmten Szenen wieder, die dicht aufeinander folgten. Erst mit dem Aufkommen des Pergamentkodex, etwa seit dem 4. Jh., ent­wickelte die Buchmalerei in Verbindung mit der Schrift ihre Eigengesetzlichkeit, anstelle des fortlaufenden Rollenbildes traten in sich geschlossene Einzelbilder. Die erste Blütezeit christlicher Buchmalerei (4.-6.Jh.) stand in engem Zusammenhang mit der spätan­tiken Tradition, aus der sie den illusionistischen Stil der atmosphärischen Farbigkeit, der naturnahen Darstellung von Räumen und Fi­guren, der reichen szenischen Komposition übernahm. Wichtigste Zeugnisse dafür sind die Itala-Handschrift (3./4.Jh.), die älteste er­haltene Bibelillustration, der Rabula(s)-Codex (586 n.Chr.), der Ashburnham-Pentateuch und die Gruppe der Purpurhandschriften aus dem 6. Jh. (Rossano-Purpurcodex, Wiener Genesis, beide aus byzantinischen Werkstätten, Sinope-Fragment). Außer solchen sakralen Prunkbüchern entstanden reich bebilderte Handschriften der Epen Homers (Ilias Ambrosiana) und Vergils (Vergil-Handschriften), der Komödien des Terenz (Terenzhandschriften), aber auch naturwissenschaftlichen Werke, wie der Wiener Dioskurides (6.Jh.), ein luxu­riös ausgestattetes Herbarium, das u.a. die älteste bekannte Dedikationsminiatur und Autorenporträts enthält, die ihre Fortsetzung in den Evangelienbildern finden. Zentren der Buchmalerei befanden sich in Rom, Alexandria, Antiochia und Konstantinopel. Auch in den folgenden Jh., v. a. nach Überwindung des Ikonoklasmus war die von hier bis weit nach West-, Mittel- und Osteuropa ausstrah­lende byzantinische Buchmalerei als wesentlicher Teilbereich der byzantinischen Kunst von grundlegender Bedeutung in der Vermitt­lung maltechnischer Traditionen, ikonographischer Programme und stilistischer Eigentümlichkeiten. Neben den Werkstätten Kon­stantinopels wurden dabei v. a. die Skriptorien des Athos bedeutsam.

 

 

e. Plastische Kunst:

Kennzeichnend für die, mit der konstantinischen Wende beginnende, kunstgeschichtliche Entwicklung ist die Hinwendung von der dreidimensionalen zur zweidimensionalen, flachen Art der Darstellung. Die byzantinische Kunst als kirchliche Kunst lehnte die Plas­tik als Bildmittel weitgehend ab, da sie sich neuplatonischen Kunstideal verpflichtet fühlte. Die kirchlich-dogmatischen Wurzeln und die von der Orthodoxie gemachten Vorgaben führten zu einem fast völligen Verschwinden plastischer Darstellungen.

 

 

 

 

3. Epochen byzantinischer Kunst:

 

Nur bei oberflächlicher Beobachtung bleiben die Eigenarten byzantinischer Kultur und Kunst konstant. Bei vertiefter Betrachtung werden scharfe Einschnitte sichtbar, ausgelöst vor allem durch Veränderungen der sozialen und ökonomischen Verhältnisse, bis die Hauptstadt 1453 dem Ansturm der Türken unterliegt. Auffallend ist, daß die Perioden der byzantinischen Kunst in großen Zügen mit der Herrschaft der einzelnen Dynastien zusammengehen, im Wechsel von höchster Entfaltung zu Stillstand und Niedergang.

 

Die byzantinische Kunst wird historisch in drei große Perioden eingeteilt, die als früh-, mittel- und spätbyzantinische Kunst bezeich­net werden. Verbreitet ist auch die Klassifizierung nach den herrschenden Dynastien in makedonische, komnenische und paläologi­sche Kunst. Die großen Einschnitte in der 1000jährigen Geschichte bilden der Bildersturm (726-843) und das Lateinerreich, die frän­kische Besetzung während und nach dem vierten Kreuzzug (1204-1261).

 

Die Renaissancen der byzantinischen Kunst sind jeweils verschiedene Rückgriffe auf unterschiedliche klassische oder hellenistische Vorbilder in Zeiten des Aufschwungs bzw. der geistigen Erneuerung im Reich, und deren Einschmelzung in die byzantinische Kunst.

 

Wie die Geschichte des byzantinischen Staates beginnt auch die byzantinische Kunst in konstantinischer Zeit mit einer Phase des Übergangs, von der Spätantike und der Zeit frühchristlichen Kunst, mit ihrer Vielzahl von in Rom, Griechenland, Syrien und Palästi­na gepflegten Traditionen. Diese Übergangsphase wird überwiegend mit dem Beginn der frühbyzantinischen Kunst gleichge­setzt (andere legen deren Beginn erst auf die Regierungszeit Justinians [527-565]). Es folgt die Zeit der Konsolidierung einer eigent­lichen homogenen Kunst in Konstantinopel, die alle diese Traditionen aufnimmt und weitgehend verschmilzt. Wie das Christentum weist auch die byzantinische Kunst daher synkretistische Züge auf..

 

Die große Epoche Justinians bringt zum ersten Mal eine vom Kaisertum und von Konstantinopel ausgehende Reichskunst hervor, die den Bildillusionismus der Antike wiederbelebt, ohne die spirituell abstrahierenden Prinzipien der frühchristlichen Zeit aufzugeben. Die Zeit nach Justinian entwickelt zwei Kerntypen der byzantinischen, ja der ganzen orthodoxen Kunst: die *Kreuzkuppelkirche - Idealtypus einer theologisch fundierten Kirchensymbolik - und die Ikone, der Form nach Tafelbild und Vorläufer des westlichen Al­tarbildes, der Idee und Funktion nach aber Kultbild der Kirche. An seiner bis zur Idolatrie übersteigerten Verehrung entzündet sich der Bilderstreit (726-843; vgl. Hutter, in: Belser Stilgeschichte, a.a.O., S. 93).

 

Unter den Nachfolgern Justinians, vor allem z.Z. der isaurischen Dynastie von Leon III. (717-741) bis zur Kaiserin Irene (787-802), änderte sich die Kunstentwicklung wenig, bedingt durch den Bilderstreit, der das Reich seit 726 erschütterte. Das Kunstschaffen in dieser dunklen Zeit bis zur makedonischen Dynastie seit Basileios I. (867) muß man vor allem von peripheren Gebieten verfolgen, beispielsweise aus der Emigaration nach Italien.

 

Mit der Machtübernahme durch die makedonische Dynastie (im 9. Jh) und dem Beginn der mittelbyzantinischen Kunst ändert sich das Verhältnis zur Antike. War deren Fortleben bis zur Regierungszeit des Herakleios in der Kunst noch latent sichtbar, überwuchert vielfach durch östliche Elemente, so griff man jetzt bewußt auf antike Vorbilder zurück, auf der Grundlage einer humanistischen Ge­sinnung, die vor allem am Kaiserhof bestand und u.a. zur Gründung der Universität in Konstantinopel bereits vor dem Machtantritt der makedonischen Dynastie führte.

Im Kirchenbau setzte sich in der makedonischen Zeit die Kreuzkuppelkirche endgültig durch. Die Bauten sind hochgestreckt, fenster­arm und außen durch Blendgliederungen, im Wechsel von Hau- und Backsteinen und breiten Mörtelfugen, bzw. das sog. Kästelwerk verziert. Wände, Gewölbe und Kuppel der Innenräume werden jetzt, nach Ende des Bilderstreits vollständig von Mosiaken und Fres­kenbildern überzogen, deren Anordnung und Ikonografie einem festen Bildkanon unterlagen. Antikisierenden Mosaiken (Hagia So­phia in Konstantinopel, 9. Jh.) mit eleganten, verhaltenen Figuren, weicher Plastizität und abgestufter Farbigkeit stehen andere in der Sophienkirche in Thessaloniki, in Hosios Lukas und Nea Moni mit expressiver, vergeistigter Gestaltung, lebhaften Bewegungen, Flä­chigkeit, linearisierter Faltenwiedergabe und leuchtender Lokalfarbigkeit gegenüber. In den Kappadokischen Höhlenkirchen (Toqale, Göreme u.a.) findet sich eine stark orientalisierte, «volkstümliche» bzw. monastische, eigenwillige Wandmalerei. In der Buchmalerei wurden reich ausgestattete hauptstädtische Handschriften geschaffen, die z. T. unmittelbar an die Spätantike anschlossen, wovon der vatikanische Kosmas Indikopleustes, der Pariser Gregor von Nazianz (cod. gr. 510), der Pariser Psalter (cod. gr. 139) zeugen.

 

Die Kunst der komnenischen Epoche (1081-1185) entwickelte sich zwar auf der Formgrundlage der makedonischen Zeit, unterschei­det sich aber in wesentlichen Punkten und läßt sich in mancherlei Hinsicht mit der romanischen Kunst des Westens vergleichen. Vom Ende des 10. Jh. an zeichnet sich ein leichter Stilwandel ab, der sich mit einer verstärkten Tendenz zur Abstraktion und Entmateriali­sierung im 11. Jh. fortsetzt.

 

Im letzten Drittel des 11. Jh. setzt in der Malerei eine neu Stilrichtung ein, die man als «komnenische Klassik» bezeichnet. Die etwas langgestreckten, großäugigen Figuren mit scharf durchgezeichneten Gesichtern und stilisiert wirkenden, rhythmisch sehr ruhigen und verhaltenen Bewegungen, erscheinen meist auf goldenem oder hellblauen Hintergrund fast ohne szenisches Beiwerk. Die großen Bildkompositionen folgen genau der Gliederung der Innenflächen und beziehen den bauplastischen Schmuck mit in das Bild ein. Die dekorativ wirkende verzierte Linie der Konturen gewinnt zunehmend an Bedeutung. Zu den frühesten Werken der Konstantinopolita­ner Künstler gehören die Fresken im Beinhaus des Backovo-Klosters (um 1083) und die Mosaiken in der Kiever Sophienkathedrale und dann in Daphni (um 1100), wo sich die manieristischen Züge bereits zu verstärken beginnen, um an den Mosaiken vom Michai­lov-Kloster in Kiev (um 1112) noch weiter an Bedeutung zuzunehmen. In der weiteren Stilentwicklung (Neresi, 1164; Kurbinovo, 1191) erscheinen neben der noch stärker zugenommenen Stilisierung der Linie auch einzelne naturalistische Züge, die zu einem Wi­derspruch gegenüber der stark ausgeprägten symbolischen und dekorativen Wirkung der Malerei führen.

 

In der Buchmalerei trat zierhafte Feinmalerei und ikonenhafte Strenge in den Vordergrund (die Pariser Evangeliare, cod. gr. 115 u. 74, die Homilien des Johannes Chrysostomos, Coisl. 79 der Jakobuscod. im Vatikan, gr. 1162). Die Elfenbeinschnitzerei (sog. Roset­ten-Kästchen mit z. T. mytholog. Szenen; klassizistische Tafeln, wie das Harbaville-Diptychon in Paris), die Textilkunst (v. a. Seiden­webereien mit Tiermotiven), die Goldschmiedekunst und Emailmalerei (Staurotheken in Limburg und Esztergom, Evangeliarbe­schlag im Skeuophylakion der Großen Lawra auf dem Athos, die St.-Stephans-Krone in Budapest, Silberpatene im Dom zu Halber­stadt) gelangten zu höchster Vollendung und vermittelten Errungenschaften nach West-Europa. Die Expansion der byzantinischen Kunst und der Export von Kunstwerken byzantinischer Meister nach dem Vorderen Orient, nach Mittel- und Ost-Europa bis hin nach Georgien und Rußland nahm in der mittelbyzantinischen Periode ständig zu und beschränkte sich nicht auf Werke der Toreutik und angewandten Kunst, wie zahlreiche Kirchengeräte, Schmuck und Textilien verdeutlichen, sondern erfaßte auch die Monumental­kunst. Byzantinische Maler leiteten eine rege Kunsttätigkeit bereits seit dem späten 9. und im 10./11. Jh. in Bulgarien, Serbien, Ruß­land (Kiev) und Georgien, aber auch in Italien (Torcello und Venedig) und Sizilien (Capella Palatina in Palermo, Dom von Cefalù, Martorana) ein, wo sie zur Entstehung lokaler und nationaler Kunstschulen beitrugen. Ebenfalls dienten bewegliche Kunstwerke by­zantinischer. Meister, wie Ikonen, Ikonenbeschläge, Kirchengeräte und weitere Ausstattungsstücke, als Vorbilder, die von mittel- und osteuropäischen Künstlern nachgeahmt wurden, z. B. die Ikone der Gottesmutter von Vladimir in Moskau, das Triptychon von Cha­chuli (heute Tbilissi) und die Pala d'oro in Venedig. So standen auch die Anfänge der ital. Tafelmalerei und die Genesis des Andachts­bildes, v.a. in Siena, im Zeichen der maniera greca, die erst Giotto überwand. In Deutschland sind mehrere Wellen byzantinischeen Einflusses festzustellen, v.a. in der «karolingischen Renaissance», in der ottonischen Kunst und gegen 1200. Frankreich wurde be­sonders zur Zeit der Kreuzzüge ein Einfallstor byzantinischer Anregungen für West-Europa, die sowohl auf die Romanik als auch auf das Entstehen der Gotik einwirkten. Ihren Höhepunkt erreichte die Expansion byzantinischer Kunst während der lateinischen Invasi­on und Besetzung Konstantinopels (1204-61), als viele byzantinische Künstler in benachbarte Länder und nach Mitteleuropa auswan­derten, während zahlreiche Kulturgüter und Kunstwerke, von Konstantinopel geraubt, nach Mitteleuropa gelangten. Die Eroberung Konstantinopels unterbrach die hauptstädtische Entwicklung. In den kleinasiatischen Reichen von Nikaia und Trapezunt sowie im Despotat von Epirus (Arta) wurde die Kontinuität mittelbyzantinischer Kunst eingeschränkt bewahrt. Auf dem Balkan übernahmen die slavischen Reiche von Serbien und Bulgarien die mittelbyzantinische Tradition.

 

Mit der Einnahme und Plünderung Konstantinopels durch die Teilnehmer des vierten Kreuzzuges 1204 endete die große mittelbyzan­tinische Epoche. Es begann eine neue Zeit, die in politischer Hinsicht zwar zwar einen Tiefstand bedeutete, die der Kultur und Kunst der Hauptstadt jedoch einen Höhepunkt bescherte: die spätbyzantinische oder paläologische Kunst. Diese letzte byzantinische Kunst­epoche fällt ungefähr mit der Herrschaft der Paläologen (1250-1453) zusammen und wird nicht nur geprägt durch die starken huma­nistischen Strömungen in Philosophie und Literatur, sondern auch von der Mystik des Mönchtums und den Ideen des Hesychasmus. Die sog. palaiologische Renaissance des 14. und 15. Jh wirkte sich stark auf die Kunst des Westens und damit auf das Entstehen der italienischen Renaissance aus.

 

Neben der Hauptstadt Konstantinopel gewannen weitere Kunstzentren, wie Thessaloniki und Mistra, zunehmend an Bedeutung, wo­durch eine allgemeine Verlagerung der kulturellen Schwerpunkte nach Westen und Südwesten stattfand. Zu einem Kunstwandel kam es jedoch erst um die Wende vom 13. zum 14. Jh., da sämtliche Kunstgattungen zunächst stark restaurative Züge vorweisen (Mosai­ken im Kloster Porta-Panhagia, 1283; Kuppelverzierung der Paregoritissa in Arta, um 1295; Mosaiken in Kilise Cami in Konstanti­nopel). Die Architektur beschränkt sich weiterhin auf den festgelegten Bautypus der Kreuzkuppelkirche, obgleich wiederum gele­gentlich auch die Kuppelbasilika mit Emporen anzutreffen ist (Aphendiko in Mistra). Der bauplastische bzw. keramische Außendekor nimmt zu und das Sichtmauerwerk spielt eine noch bedeutendere Rolle als zuvor. Die Anzeichen des neuen, «paläologischen», Stils begegnen zunächst in dem umfangreichen Ouvre der aus Thessaloniki stammenden Maler Michael und Eutychios, Hofmaler des ser­bischen Königs Milutin (Milutin-Schule) - in erster Linie die Fresken der Peribleptos-Kirche in Ochrid - sowie bei den, dem ebenfalls aus Thessaloniki stammenden Maler, Manuel Panselinos, zugeschriebenen Fresken des Protaton auf dem Athos. Auf den Fresken er­scheinen schlanke, athletische Gestalten mit linear charakterisierten schönen Gesichtern; die Bewegungen sind geziert, das szenische Beiwerk ist sehr umfangreich, aber äußerst stilisiert. Dieselbe Stilrichtung tritt auch an den Mosaiken in der Apostelkirche in Thessa­loniki (um 1215), in Fethiye Cami (Pamakaristos, um 1230) in Konstantinopel und in ihrer ausgereiftesten Form in der Kahriye Cami (Chora-Kirche, um 1220-25) sowie an den Fresken des Malers Kalliergis in Beroia und an den Fresken der Kircche Hl. Nikolaos Or­phanos in Thessaloniki auf. Im allg. herrscht eine gewisse Verhärtung und abstrakte Expressivität schematischer Formen vor (Pe­ribleptos-Kirche, um 1360; Pantanassa-Kloster, 15.Jh., Mistra). Ikonen- und Buchmalerei strebten nach Porträthaftigkeit. Eine Be­sonderheit der spätbyzantinischer Kunst stellen die Miniaturikonen auf Wachshintergrund dar, die meisten davon auf dem Athos er­halten. Eine ähnliche Perfektion erreichte ebenfalls die Goldschmiedekunst, deren Werke üppig mit Zellenschmelz und Edelsteinen verziert wurden (die Ikone im Dom von Freising).

 

Nach dem Zusammenbruch des Byzantinischen. Reiches 1453 lebte im Osmanischen Reich auf dem Balkan eine postbyzantinische Kunst in alten Traditionen weiter, gelegentlich auch westlichen Einflüssen geöffnet. Im 18. Jh. drangen Formen des türkischen und westeuropäischen Barocks ein. Eine italo-byzantinische Malerei wurde in venezianischen Besitzungen, v.a. Kreta und Korfu gepflegt; sie nahm zunehmend italienische Renaissanceformen auf (Maniera bizantina) (aus dtv-Kunstlexikon, Band 1, S. 746-748).

 

 

 

 

4. Homogenität und Tradition der byzantinischen Kunst

 

Die außerordentliche Homogenität der byzantinischen Kunst - verglichen mit der Vielzahl der Stile im Westen - beruht auf der bin­denden und daher beharrenden Kraft gewisser formaler Prinzipien, die durch stilistische Besonderheiten und Entwicklungen wohl ab­gewandelt und auf verschiedene Weise gedeutet, aber nicht verlassen werden.

 

Aus den Forderungen der Bilderlehre resultiert ein strenges System von Bildmitteln, die geeignet sind, das Bild transparent zu ma­chen für das Tranzendente, das Überrationale, Zeitlose der sakralen Bildinhalte, und zugleich seine unmittelbare Beziehung zum Be­trachter herzustellen.

 

Die Idealform ist die Frontalität der Figur im Bild, die wiederum die feste Bindung der Figur an die Bildfläche unter Verzicht auf räumliche Tiefe bedingt, sowie die strenge innere Organisation der Figur, die vor allem auf dem festen Gerüst der Kontur- und Bin­nenlinien beruht. Diese hieratische, monumentale Frontalität wird in szenischen Kompositionen zugunsten einer Dreiviertelansicht gelockert, die ausreicht, Handlungszusammenhänge darzustellen und zugleich diese dem Betrachter klar und übersichtlich vorzu­fúhren. Vergrößerung und Isolierung der Hauptfigur, spannungsvolle Ge-genüberstellung zweier Figuren oder Gruppen und eine in­tensive, klar lesbare Gestensprache konzentrieren jede Szene auf den Kern des Geschehens und verdichten seinen lyrischen oder dra­matischen Gehalt zu einer Aktualität, die den Betrachter in die Rolle des Teilnehmers an dem heiligen Ereignis selbst versetzt.

 

Diese magische Überzeugungskraft der byzantinischen Bildkunst ist nur dadurch möglich, daß sie aus der Antike ein intaktes Men­schenbild bewahrt und einen Großteil jener formalen Praktiken, durch die die Antike die menschliche Figur in ihrer natürlichen Er­scheinung und Umgebung darstellte. Seit dem Bilderstreit ist die menschliche Gestalt der bei weitem wichtigste Bildinhalt und Form­anlaß, und nie wird, wie im Westen, die Tendenz zu spiritueller Abstraktion bis zu völliger antiorganischer Formzerlegung vorange­trieben. Vielmehr bleibt immer ein sicheres Verständnis fúr die natürlichen Be-wegungsfunktionen des Körpers - selbst bei anatomi­scher Unrichtigkeit - lebendig, ein klares Gefühl für Maß und Harmonie, das sich in der Figurenbildung ebenso äußert wie in der Bildkomposition und in den satten oder zarten Farbharmonien.

 

Antiken Ursprungs sind die meisten der Kompositionsschemata, die statische monumentale Symmetrie ebenso wie die hochkompli­zierten, bewegten Kompositionsmuster und jene große Zahl unnachahmlicher Feinheiten - leichte Verschiebungen der Symmetrie oder des Rhythmus, Zäsuren, Konturwiederholung, Licht- und Farbeffekte u. a. m. -, die das byzantinische Bild so lebendig, so geist­reich, so schön im Sinne einer sublimierten, intellektuellen Schönheit erscheinen lassen.

 

Alle diese formalen Mittel und ästhetischen Wirkungen bezeugen die Kontinuität der byzantinischen Kunst; sie gehen letztlich auf die in der Spätantike geprägten Bildgesetze zurück. Aus dem ständigen Rückgriff auf ältere Formen und ihrer gleichzeitigen Wand­lung, Interpretation und Läuterung entsteht jene kontinuierliche Tradition, die von der Antike her die ganze byzantinische Kunst durchzieht.

 

Über diesen Traditionsstrom hinaus aber werden Kenntnis und Verständnis der Antike immer wieder erneuert. In den Epochen der Rückbesinnung auf die hellenistische Vergangenheit in den Blütezeiten des Humanismus, orientiert sich auch die Kunst am Vorbild der Antike. Die byzantinischen "Renaíssancen" folgen einander wie Wellen, wie diese stehen sie untereinander in Verbindung und ha­ben Phasen der Vorbereitung, der Kulmination und schließlich des Absinkens in die Vermischung mit weniger klassischen Formen. Jede dieser Renaissancen erwirbt ein eigenes Bild der Antike, indem sie bestimmte Ideen und Formen der klassischen illusionisti­schen Bildauffassung hervorhebt und andere vernachlässigt. In einigen Werken ist die Annäherung erstaunlich groß, keines jedoch dringt bis zur Wurzel der antiken Kunst vor, zur Beobachtung der Natur. Dennoch bedeutet die Nachahmung klassischer Vorbilder eine schöpferische Erneuerung, und diese befähigt die byzantinische Kunst zu ihrer großartigen, lebendigen Kontinuität. Kraft dieser Dauer im Wandel bewahrt die byzantinische Kunst im Zeitraum eines Jahrtausends die humane Würde und die erhabene Geistesklar­heit der Antike, denn die Byzantiner waren Greise, aber sie waren Griechen" (W. Vöge, zitiert nach Hutter, in: Belser Stilgeschichte a.a.O., S. 93/94) .

 

 

 

5. Auswirkungen der byzantinischen Kunst im Osten und Westen

 

Alle Länder des Westens - vor allem das nahe gelegene Italien- empfingen wesentliche Anregungen aus dem Osten, teils direkt durch die Tätigkeit byzantinischer Künstler, teils durch importierte Arbeiten. In der Völkerwanderung erkauften die Kaiser immer wieder durch Tribute und kostbare Geschenke die Abwendung germanischer Stämme von den Reichsgrenzen. Um 800 vollzieht sich in der westlichen Welt eine grundlegende Wandlung, mit der sich auch das Verhältnis zur byzantinsichen Kunst ändert: Dem östlichen Basi­leus tritt gleichberechtigt ein westlicher Herrscher gegenüber. Papst Leo III. übertrug mit seiner Kaiserkrönung auch die Rechte, die bis dahin der oströmische Kaiser ausübte. Karl d.Gr. besaß keine engen Beziehungen zum oströmischen Hof. Seine antikisierende Kunst suchten seine Künstler in Ravenna und Rom, weniger im Osten. Als mit dem Tod Ludwigs des Kindes (911) das karolingische Kaiserhaus erlosch, änderte sich unter den Ottonen die deutsche und im Zusammenhang damit auch die italienische Politik. Heinrich I. und Otto d.Gr., unter denen das Reich zur stärkste Macht des Kontinents emporstieg, standen nun der Regierung in Byzanz gleich­berechtigt gegenüber, und ihre Italienpolitik brachte sie zu Byzanz bald in Gegensatz. Nachdem Otto II. die byzantinische Prinzessin Theophanu geheiratet hatte, machte sich der Einfluß Ostroms immer stärker bemerkbar: Byzantiner weilten an ihrem Hof, zahlreiche Kunstwerke gelangten von Konstantinopel nach Deutschland. Daneben aber versuchten auch die nun erstarkten Fürsten und Bischöfe mit der byzantinischen Kunst zu wetteifern. In der Miniaturkunst, in Mosaiken, Reliefs, Buchtafeln usw. zeigt sich byzantinischer Einfluß.

 

Infolge der politischen und kulturellen Bindungen war naturgemäß der Einfluß in der vorromanischen Kunst Italiens besonders stark. Einfallstor für die Waren aus dem Osten waren die Häfen von Amalfi, Salerno und Neapel. Persönlich nahe standen dem byzantini­schen Hof die Äbte von Monte Cassino, dessen Protektor seit Nikephoros Phokas (885) der byzantinische Kaiser war. Wenn auch die Macht des byzantinischen Reiches unter der Herrschaft der Komnenen starke Einbußen erlitt, so blickte das Abendland auch weiter­hin voller Bewunderung auf die Kunstschätze des Ostens. Als im Süden Italiens die Normannen vordrangen, Sizilien eroberten und den Kirchenstaat bedrohten, blieben sie kulturpolitisch neutral. Sie brachten byzantinische Werke nach Sizilien und beauftragten by­zantinische Mosaizisten mit der Ausgestaltung ihrer Kirchen. Noch mit dem Beginn der Gotik spürt man in Frankreich, Deutschland und noch mehr in Italien den Einfluß der byzantinischen Kunst. In Italien waren die Auswirkungen wegen der direkten politischen und kulturellen Beziehungen besonders intensiv, während die Anregungen in den Ländern nördlich der Alpen oft so stark verarbeitet wurden, daß die byzantinischen Vorbilder fast unerkannt bleiben. Die Künstler, die in der Zeit der frühen Gotik und des "dolce stile nuovo" byzantinische Motive übernehmen, verwenden sie in der Absicht, die Antike nachzuahmen. Auch in Konstantinopel waren die Künstler und Philosophen, vor allem in der palaiologischen Periode, stärker als in früheren Epochen zur Wiederaufnahme der klassischen Kunst übergegangen.

 

Nach dem Fall Konstantinopels und mit der Ausbreitung der Renaissance im Westen verschwand der byzantinische Einfluß mehr und mehr.

 

 

 

 

 

II: Die Frühbyzantinische Kunst

 

 

1. Die Entwicklung von der Gründung Konstantinopels bis zum Ende des 5. Jahrhunderts

 

Die künstlerische Produktion der neugegründeten Hauptstadt (324 von Konstantin in Besitz genommen und am 11. Mai 330 als Hauptstadt eingeweiht) blieb lange dem römischen Formengut verpflichtet, so daß die Ansichten über die Anfänge der im eigentli­chen Sinne byzantinischen Kunst geteilt sind. Teils legt man den Beginn in die Periode Theodosios I., als der Hof sich wieder in der Stadt einrichtete und Ost- und Westrom getrennt wurde. Andere setzen den Beginn der byzantinischen Kunst in die Zeit Justinians oder in noch spätere Zeit. Am meisten für sich hat die Entscheidung zugunsten der theodosianischen Zeit, denn erst damals, nach der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion, wurden im gesamten Imperium Entstehung und Verbreitung einer christlichen Kunst gefördert. Die gebräuchlichen römischen Formen, von denen viele aus der hellenistischen Kunst stammten, lebten fort, doch traten andere griechische und orientalische Elemente hinzu, eine Folge der Verlagerung des Reichszentrums sowie der engen Kontakte mit den Werken und Ideen des antiken Griechenlands und des sassinidischen Orients (vgl. Volbach, a.a.O., S. 24).

 

Die christliche Sakralkunst unterscheidet sich grundsätzlich von der Antike. Während dort der Tempel nicht zur Aufnahme Gläubigen und als Ort der von einer Gemeinde vollzogenen Kulthalle diente, sondern allein der Sitz des heidnischen Götzen war, wandelte sich der Sakralraum des Christentums zum Versammlungs- und Kultraum der Gemeinde. Das frühe Christentum in seiner Erwartung der baldigen Christuswiederkehr (Parousie) vollzog den Kultus verinnerlicht in der geschlossenen Kirche, wobei auch die Verfolgungsge­fahr einer äußerlichen Zurschaustellung entgegenstand, während der antike griechische Tempel aus einer hiervon völ­lig abweichen Zwecksetzung nur eine Architektur der Äußerlichkeit entwickelte (Lübke, Geschichte der Architektur, a.a.O., S. 104; Koch, Baustilkunde, a.a.O., S. 42; Baumgart, Geschichte der abendländischen Baukunst, a.a.O., S. 13, der auf die Funktionsunter­schiede zwischen griechischen und römischen Tempel hinweist). Christliche Gottesdienste wurden von den kleinen Gemeinden zu­nächst nur in Privathäusern oder Verstecken (Katakomben) abgehalten.

 

Erst im Kirchenfrieden unter Konstantin blühte die christliche Architektur auf, insbesondere als die Massen infolge der zunehmenden Christianisierung in der 2. Hälfte des 4. Jh. begannen, in die Kirchen zu strömen. Nachdem sich die christlichen Gemeinden vergrö­ßerten, bedurfte es der erforderlichen Kirchen als Versammlungshäuser der Gemeinden zum Gottesdienst. Hierbei griff man auf den Bautypus der römischen Markt- und Gerichtshalle zurück, die als Basilika im 4. und 5. Jh. eine Blütezeit erlebte. Die römische, vor­christliche Basilika war ein rechteckiger und längsgerichteter Hallenbau, wobei im Falle mehrschiffiger Bauweise, die Schiffe durch Kollonaden getrennt wurden, die die Querkommunikation ermöglichten.

 

Bereits die erste von Konstantin als Dank für den Sieg an der Milvischen Brücke (313) errichtete Kaiserbasilika, die Erlöser- (Salva­tor-)Kirche, die »Basilica Constantiana, omnium ecclesiarum Urbis et Orbis mater et caput" (Die konstantinische Basilika, Mutter und Haupt aller Kirchen der Stadt [Rom] und des Erdkreises) wies die neue architektonische Richtung auf. Sie war eine fünfschiffige Basilika mit einem Lichtgaden, der die Pultdächer der Seitenschiffe überragte, "und eine charakteristische, dem liturgischen Bedürf­nis wie dem Verständnis des sakralen Innenraumes entsprechende Innovation des Christentums darstellt" (Onasch, a.a.O., S. 28).

 

Die Kirche war, wie alle frühchristlichen Basiliken geostet, mit der Apsis und dem Altar im Westen, wodurch es dem Priester mög­lich war, ohne sich umzudrehen, mit erhobenen Händen nach Osten (zur aufgehenden Sonne) die Gebete zu sprechen. Dies weist auf die, vom Christentum allegorisch (Der Logos Christus, als das Licht der Menschen, Joh 1,4) übernommene, allgemeine Sonnensym­bolik hin (vgl. Onasch, a.a.O., S. 35, der jedoch irrig eine allgemeine Sonnenverehrung des Christentums annimmt). Der johannäi­sche Dualismus von Licht und Finsternis (Joh 1,5) ist nicht (auch ?) ein Verweis auf zoroastrische Überlieferungen, sondern die alle­gorische Umsetzung der uralten Menschheitsangst vor Tod (Sonnenuntergang) und Menschheitshoffnung von Auferstehung (Sonnen­aufgang). "Besonders im Johannes-Evangelium, dessen Anschauungsweise und Sprachwelt Stelle für Stelle in das ägyptische Alex­andrien hinüberweist (die allgemein vertretene Auffassung der Zugehörigkeit des Johannes-Evangeliums zum »hellenistischen Juden­tum« deutet auf den überragenden Einfluß des Philo von Alexandrien hin; vgl. R. Schnackenburg: Das Johannesevangelium, I 107-108; R. Bultmann: Das Evangelium des Johannes, S. 536), ist dieser Kontrast von Licht und Finsternis fundamental; ja es verbindet sich mit der Person Jesu, mit der Gestalt des Messias, der uralte ägyptische Gedanke, daß der König selber der Sohn der Sonne sei, eine Inkarnation des Lichtes in reinster Form, bis zur 5. Dynastie sogar die Sonne selber, ein Licht, das leuchtet im Dunkel. Gott als der »Vater der Lichter« (Jakobus 1,17: "Alle gute Gabe und alle vollkommene Gabe kommt von oben herab, von dem Vater des Lichts") und der Sohn als »Licht vom Lichte«, wie es das frühe christliche Glaubensbekenntnis (Konstantinopolitanisches Glaubens­bekenntnis von 381) formulierte, - das atmet uralten ägyptischen Geist über die Einheit der Sonne am Himmel und ihres königlichen Sohnes auf Erden, der seinem ganzen Wesen nach teilhat am Lichte, ja als das Licht selber das »Dunkel« der »Welt« erhellt" (aus: Drewermann, Ich steige hinab in die Barke der Sonne, a.a.O., S. 97 f).

 

Nimmt es angesichts des Johannes-Evangeliums wunder, wenn im frühchristlichen Bereich die Lichtmetaphorik im Sakralbau eine wichtige Rolle spielt ? Bereits die Baugestaltung der »Ersten Kirche der Christenheit« weist in der Ecclesia als »Leib Christi« mit ihrem Beleuchtungssystem des zentralen Innenraums auf Christus, das »Licht der Menschen«. "Das ständig schwankende Licht der zahlreichen Kerzen und Öllampen erzeugt auf den verschiedensten Baumaterialien und dem Bauschmuck ständig wechselnde Licht­effekte ebenso wie das aus dem Obergaden hereinfallende gedämpfte Tageslicht, welches noch Transennen in den Fenstern vermin­dert wurde. Bereits in der konstantinischen Salvatorkirche "konzentrierte sich die Lichtvision von der Transformation des natürlichen und künstlichen Lichtes zu einem sakralen Leuchtlicht" (Onasch, a.a.O., S. 32). Die Lichtdämpfung, die noch heute in den orthodo­xen Kirchen verwirklicht ist (man denke nur an die zahlreichen Athoskirchen), vermittelt das Bild der Höhle (nicht nur als christlich-propagandistische Antwort auf den Mithraskult, der in unterirdischen Räumen gefeiert wurde, sondern ), und damit das Eingehüllt­sein der Christenheit in den Schutz Christos, wie "im Schatten deiner Flügel" (Psalm 62, 5; vgl. auch Drewemann, +++++).

 

++++ darstellen verschiedene Formen der Kirchenbauten in den einzelnen Regionen nach Hutter

 

 

+++++ darstellen Basilika, Kreuzbasilika (Hutter, aa.O., konstantinische Kunst, theodosianische Kunst)

 

 

 

2. Die frühbyzantinische Kunst

 

a. Architektur:

 

Die frühbyzantinische Kunst hat ihren Höhepunkt in der Epoche Justinians (527-565). Sie ist eine der großen Wenden in der Ge­schichte der Kunst, Höhepunkt der vorausgegangenen und Basis der weiteren Entwicklung. Konstantinopel ist nun das Sammelbe­cken, in dem alle künstlerischen Kräfte und Traditionsströme aus dem ganzen Reichsgebiet zusammenfließen zu einer Reichskunst. Mit ihrer Synthese aus Antike, christlicher Spätantike und Orient eröffnet die justinianische Epoche richtungsweisend die Geschichte der byzantinischen Kunst (aus: Hutter, in: Belser Stilgeschichte, a.a.O.,S. 97 und Hutter, a.a.O., S. 72). Sie entsteht aus dem Zusammenspiel aus römischem Sinn für solide Pracht und für fachmännische Handwerkskunst, griechischem Gefühl für Ausgewogenheit und Proportion sowie Freude am mathematischem Experiment, und orientalischer Liebe zur reichem Bausschmuck und Prachtentfaltung. Alle Synthese eint sich im Bestreben, den angemessenen Rahmen für die Riten des byzantinischen Reiches und der christlichen Kirche zu schaffen (vgl. Harrison, a.a.O., S. 7; vgl zur Entwicklung des Kirchenbaus Anhang 7 Kunstgeschichtliche Begriffe *Kreuzkuppelkirche). Konstantinopel wird in der Epoche Justinians zur prächtigsten und größten Stadt Europas.

 

Im Kirchenbau griff man in der frühbyzantinischen Kunst auf die bereits in der Übergangszeit verwendeten Bauformen zurück. Die Basilika wurde durch Hinzufügung von Kuppel und Querschiff zur Kuppelbasilika und damit zur Vorform der Kreuzkuppelbasilika weiterentwickelt (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., S. 746).

 

Im 4. Jh. waren nach der Einführung des Christentums als Staatsreligion zwei Grundarten von Kultbauten für kirchliche Zwecke ent­standen: die Basilika (gr. basilikos, = königlich, der Name bedeutet also die ‘Königliche’, dem Herrn und König Christos gehörend) und der Rundbau mit Kuppel. Beide Kirchenbautypen haben ihre Vorläufer in der weltlichen und Kultarchitektur früherer Zeiten. Die Neubauten unter Konstantin konzentrierten sich auf Italien, die neue Hauptstadt Konstantinopel und den Nahen Osten, während in Griechenland - mit Ausnahme von Thessaloniki - die Bautätigkeit erst unter Theodosios I. zunahm (vgl. Polemoi, Wadim M.: Die Kunst Griechenlands - Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Dresden 1991, S. 164, 170). ++++ gehört eigentlich zu Teil 1.

 

Vorherrschend in der frühchristlichen Periode Griechenlands war der Typ der Basilika mit Narthex (Vorhalle), der sog. ‘hellenistische Typ’. Kennzeichen dieser Kirchen ist die halbkreisförmige, meist vorspringende Apsis und die hochgezogene Holzabdachung des Mittelschiffs, die eine Betonung des Lichtgadens durch über den Seitenschiffen angebrachte Fenster und damit eine bessere Beleuch­tung des Mittelschiffs ermöglichte (vgl. Agios Demetrios in Thessaloniki). Am häufigsten ist die einfache dreischiffige Basilika, aber auch die Basilika mit Querschiff kommt in Griechenland recht häufig vor (vgl. Melas, Evi: Alte Kirchen und Klöster Griechenlands, a.a.O., S. 37). Die Herkunft der Basilika ist auf römische Versammlungs- /Markthallen zurückzuführen. Die Basilika blieb bis ins 6. Jh. der bevorzugte Bautypus und wurde durch Hinzufügung von Querschiff und Kuppel zur Kuppelbasilika, der Vorläuferin der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Als weitere Grundform neben der Basilika bestand der zentrale Rundbau, der zunächst auf die ebenfalls antike Bauform der Rotunde zurückging. Die Entwicklung des antiken Rundbaus, der Rotunde, zur christlichen Kirche begann u.a. mit der Kirche Agios Georgios in Thessaloniki, die vom Mausoleum des Galerius Ende des 4. Jh. derart umgebaut wurde, daß ein völlig neuer Kirchenbautyp ent­stand, dessen Weiterentwicklung zu den Zentralkuppelbauten des 6. Jh. führte (Polemoi, a.a.O., S. 173/174). Der runde Innenraum findet in der, in die Höhe strebenden Kuppelhalle seine Vollendung, und beinhaltet damit eine architektonische Neuerung, die mit der Rotunde aus der Zeit des Galerius, deren Kennzeichen der abgeschlossene Raum ist, nichts mehr gemeinsam hat. Hagios Georgios ist Ende des 4. Jh. eines der ersten Baudenkmäler für jene Strömungen der frühbyzantinischen Architektur des 4.-6. Jh, in der die "helle­nistischen Grundlagen" der byzantinischen Kunst bemerkbar wurden (Polemoi, a.a.O., S. 174). Der Zentralkuppelbau ist damit neben der Kuppelbasilika ein weiterer Vorläufer der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Im Gegensatz "zur Basilika, mit ihrer auf der Horizontalen liegenden Längsachse, wird der Zentralbau von der Vertikalachse (wie später in der westeuropäischen Gotik) derart beherrscht, daß sich alle Raumteile zu ihr (weniger symmetrisch als) gleichmäßig, bes­ser gleichzeitig verhalten. In der Basilika bewegt sich der Besucher auf ein Ziel (die Apsis) hin und ‘verbraucht’ dabei Zeit, indem er die verschiedenen Raumteile hinter sich läßt. Im Zentralbau bleibt er unter der Kuppel stehen und mit ihm die Zeit. Sich bewegen kann er nur noch um diese Mitte mit den sie umkreisenden Umläufen. Diese Kreisbewegung aber ist schon keine Bewegung mehr in der Zeit als vielmehr außerhalb der Zeit, insofern sie, nach der Weltanschauung des Areopagiten, ähnlich wie die ‘Wohlordnung der himmlischen Wesen’, den Besucher ‘im Kreise Gottes und unmittelbar zu Gott aufgestellt’ sein läßt, wie denn im Kulturbewußtsein des spätantiken Menschen der Kreis mit der Kugel Zeichen war für das schlechthin Vollkommene, endgültig Abgeschlossene, Zeitlo­se, Unendlichet. Nicht umsonst wurden deshalb Zentralbauten für Martyrien und Mausoleen bevorzugt, um die Vollendung des Ent­schlafenen zum Ausdruck zu bringen und den Besucher zur Meditation über diese Bedeutung aufzufordern. An solchen Orten - nicht anders als bei neuzeitlichen Mausoleen - blieb die Zeit stehen und öffnete sich für die Ewigkeit, die für das damalige Verständnis nur eine andere Gestalt der Zeit, gewissermaßen ihre ‘verklärte’, ‘zur Ruhe gekommene’ Selbstdarstellung bedeutete. Vollendetster archi­tektonischer Ausdruck dieser ideellen Vorstellungen von vollendeter Zeit ist die Rotunde gewesen, weil in ihr Kreisform am konse­quentesten, um nicht zu sagen: am unerbittlichsten durchgeführt worden ist " (vgl. Onasch, Konrad: Lichthöhle und Sternenhaus - Licht und Materie im spätantik-christlichen und frühbyzantinischen Sakralbau, Dresden/Basel 1993, S. 187 f).

 

Die Architekturform des Zentralkuppelbaus war mithin Ausdruck der "vertikalen Weltanschauung" des spätantiken Idealismus. Der innerste Kern dieser Anlagen, das zentrale Stützensystem, besaß dabei eine Eigendynamik, die ihn in gewisser Weise unabhängig von den ummantelten Umgängen machte und ihn zum Ausgangspunkt anderer, in die Zukunft weisender Typen des Zentralbaus werden ließ (vgl. Onasch, a.a.O., S. 194). In eindrucksvollster und klarster Weise wurde in den Anfängen der Neuentwicklung, erstmals das alte - der Bauform der Basilika wie auch des Zentralbaus innewohnende - architektonische Raumproblem zweier sich widersprechen­der Zwecksetzungen von Kirche und Mausoleum, in der Kirche des Heiligen Symeon Stylites ++++(s. Anm. 2) in Antiochia (der Hauptstadt der Diözese Oriens) gelöst: Im Oktogon (vgl.Anhänge: byzantinischen Zahlenmystik: zur Zahl 8) des Zentralbaus konn­ten die Pilgerscharen sich zur Andacht um die dorthin gebrachte Säule des Heiligen vereinigen, während in der geosteten Basilika, mit ihren drei Apsiden und flankierenden Prothesis- (Nebenraum orthodoxer Kirchen zur Vorbereitung der eucharistischen Gaben) und Diakonikonkammern (Sakristei der frühchristlichen und orthodoxen Kirchen, meist südlich der Bema gelegen), die heilige Litur­gie gehalten werden konnte. "Nicht die römische Basilika, sondern der Reichtum des orientalischen, syro-palästinensischen Formen­schatzes war in der Lage, die Frage der Synchronisierung von Andacht am Heiligengrab und liturgischer Feier, das heißt von Zentral­bau und Basilika, zu lösen und gleichzeitig den Besuchermassen in der Kirche reichlich Platz zu bieten, indem sie, nicht zuletzt durch die mit Säulen voneinander abgegrenzten Schiffen der Basiliken, jener Ordnungsdisziplin unterworfen wurden, wie sie von den römi­schen Vorbildern her bekannt ist" (vgl. Onasch, a.a.O., S. 206).

 

++++ überarbeiten: gehört eigentlich zu 1, dabei allerdings die Baujahre von Agios Demetrios und Georgskirche in Thessaloniki prü­fen

 

Das Architekturgeschehen des 5. und 6. Jh. war von der Suche nach dem Neuen bestimmt. Von der einfachen Basilika und dem Rundbau gelangte die Architektur binnen weniger Jahrzehnte zu jenem komplizierten Bautyp, der in Konstruktion und Komposition beispiellos war, der Kuppelbasilika (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 183). Bei diesen Kirchen neues Bautyps handelt es sich um Basiliken mit T-förmigen Transept, mit einer Kuppel in der Nähe der Apsis, im Schnittpunkt von Transept und Mittelschiff (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 195). Aus Gründen mangelnder Beherrschung der statischen Probleme wurden die Kuppeln als zunächst als Holzkonstruktionen er­richtet. Einer der ersten Versuche zum Bau einer Steinkuppel scheiterte gründlich, wie die Geschichte der Basilika B in Philippi zeigt, deren Kuppel kurz vor der Fertigstellung - ebenso wie die der Vorgängerkirche der Hagia Sophia in Konstantinopel einstürzte - im Gegensatz zu jener jedoch nicht mehr aufgebaut wurde. Die Lösung des statischen Problems der Kuppelbasilika wurde schließlich durch die Verwendung von riesigen außenseitigen Strebepfeilern bzw. in einem System von Halbkuppel und Bögen gefunden, die für die Ableitung der vom Gewicht der Kuppel ausgehenden Schubkräften zu sorgen hatten, wie dies insbesondere an der Hagia Sophia, oder der einzigen in Griechenland erhaltenen Kuppelbasilika, der Acheiropoietos-Basilika in Thessaloniki, deutlich wird (vgl. Pole­moi, a.a.O., S. 199/200).

 

++++ überarbeiten, darstellen Entwicklung Kreuzkuppelkirchen in Konstantinopel bis hin zur richtungsweisenden Agia Sofia.

 

 

b. Die Symbolsprache von Basilika, Zentralkuppelbau und Kreuzkuppelkirche

 

Die Kirchenarchitektur ist anders als die profane Baukunst nicht reine Zweckarchitektur, sondern beinhaltet einen symbolischen, transzendalen Sinn. Die Symbolik christlicher Kirchengebäude liegt seit dem 4. Jh. in der Wiederspiegelung des Himmels auf Erden für die Gottesdienstbesucher. Dabei ist allerdings zu beachten, daß christliche Kunst sich im Osten wie im Westen den »Himmel« bildlich nicht so vorstellten, wie dies seit der Barockzeit im Westen gebräuchlich ist: "als ätherisches Wolken- und Lichtreich". Bis dahin galt die allgemein die heute im ostkirchlichen Bereich nach wie vor geltende Vorstellung vom Himmel als "Himmelstadt, himmlischem Thronsaal, Himmelsburg" (Sedlmayr, a.a.O., S. 97).

 

Die Ekklesiologie, der damals noch nicht durch das West-Ost-Schisma geteilten Christenheit, sah die christliche Kirche als den "Leib Christi" (vgl. z.B. Bulgakov, a.a.O., S. 15 ff; ). Die zur Göttlichen Liturgie versammelte Gemeinde feiert in der Kirche die persönli­che Anwesenheit Gottes und damit den Himmel auf Erden. Im Gegensatz zu der, heute in den Westkirchen verbreiteten juridischen Sicht, verstand die frühe Kirche sich als Vereinigung der Gläubigen mit Gott (*Theosis); deshalb "kehrt Gott" nach den Worten des Heiligen Gregorios Palamas "ganz und gar in die ganzen Würdigen ein, und die Heiligen, die den ganzen Gott in sich aufgenommen haben, kehren ganz und gar in Gott ein" (Gregorios Palamas: "Für die Hesychasten 3,1,27; zitiert nach Metallinos, Leben im Leibe Christi", a.a.O., S. 67). Die Aufstiegs-Spiritualität des Dionysios Areopagita thematisiert um die Wende zum 6. Jh. die "Himmelslei­ter", die zur Vereinigung mit Gott führt (vgl. Rorem, Paul: Die Aufstiegsspiritualität des Pseudo-Dionysius, a.a.O., S. 154).

 

Ziel und Inhalt des ostkirchlichen Gottesdienstes (damals noch für die ganze Christenheit verbindlich), der nach der im späten 4. Jh. entstandenen Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus gefeiert wurde und wird, "ist die Begegnung der Gemeinde mit dem auf­erstandenen Christos in der eucharistischen Mahlgemeinschaft" (vgl.Benz, Geist und Leben der Ostkirche, a.a.O., S. 21). Diese Epi­phanie (Erscheinung Christi) fand ihren Ausdruck in der Architektur, die in symbolischer Verschlüsselung die theologische Sicht in die Bauform umsetzte.

 

Zuerst wohl in konstantinischer Zeit, dann aber ganz nachdrücklich um die Wende vom 4. zum 5. Jh. ist das Himmelsbild der Apo­kalpyse mit der Baugestalt der christlichen Basilika verbunden worden. Die Gestalt der Basilika ist als Abbreviatur eines typischen spätantiken Stadtbildes aufgefaßt worden, wobei die Fassade verschiedenen Formen des Stadttores, das Langschiff der typischen ein- oder zweigeschossigen Arkadenhallenstraße antiker Städte, ein Kreuzschiff mit Nebenschiffen mit dem »cardo« (Haupt-Querstraße) der antiken Stadt, der "Triumphbogen" dem in den städtischen Straßenzug eingefügten Ehrenbogen, und das Sanctuarium dem Hauptgebäude der heidnisch-antiken Stadt glich. In dieser Verschlüsselung steckt die johanneische Vorstellung von der himmlischen Stadt und dem himmlischen Thronsaal (Offb 3,12; 4,1; 14,3; 21,2-23).

 

Die Gleichung: "Kirche als Himmlisches Jerusalem" ist durch die patristische Literatur seit dem 3. Jh. zahlreich belegt. Bereits *Eu­sebius von Cäsarea (um 263 - 339) bezeichnet 314 bei einer Kirchenweihe in Tyrus die Basilika als "Stadt des Herrn der Heerscha­ren" und bezeichnet die Grabeskirche in Jerusalem als das "neue Jerusalem". Cyrill von Jerusalem (um 313-ca. 387) bezeichnet in seinen Katechesen das Aussehen des "oberen Jerusalem" als Unterscheidungsmerkmal des Kirchengebäudes von den Kultbauten der Häretiker. Am deutlichsten wird der Bedeutungswandel der römischen Versammlungshalle zur geistlichen Basilika in den beiden gro­ßen Liturgien, die in der zweiten Hälfte des 4. Jh. entstanden (Liturgie des hl. Johannes Chrysostomus und Basilios-Liturgie), in der Christus als Weltherrscher (Pantokrator) verherrlicht wird. "Diese Sicht der "majestas domini" gehört organisch zur Vorstellung vom himmlischen Reich, dem Himmelsstaat und der Himmelsstadt" (Sedlmayr, a.a.O., S. 114).

 

Die "Himmelsstadt" wird ebenfalls durch die prachtvolle Ausgestaltung im Innern, der äußerlich weitgehend schmucklosen Kirchen aufgezeigt. Die gesteigerte Pracht der Kirchen ist nicht äußerlicher Prunk und Luxus und bloße Verdeutlichung des Sieges des Chris­tentums, sondern allegorische Umsetzung des "himmlischen Jerusalem". Schon Konstantin d.Gr. hatte gefordert, daß seine Neubau­ten christlicher Kirchen alle weltlichen Gebäude an Größe und Glanz übertreffen sollten, vor allem durch die Sublimierung des Mate­rials (Sedlmayr, a.a.O., S. 115). Dies erfolgte durch die kostenbare Gestaltung der Kirchenböden, denen von Kaiserpalästen glei­chend, wie auch durch das Goldmosiak der Wände. *Der Goldgrund (s. auch *byzantinische Farben) versinnbildlicht den "göttlichen Sonnenglanz" und das "himmlische Jerusalem". Die offenen Sparrendächer der Prunkbasiliken waren vergoldet oder trugen im An­strich des Gebälks goldene Sterne auf blauem Grund. Nach Eusebius läßt ein socher vergoldeter Dachstuhl das ganze Längsschiff "wie in Lichtstrahlen aufleuchten". Die Gestaltung der Dachzone trägt zur Versinnbildlichung der Vorstellung bei, daß diese Straßen einer himmlischen Stadt angehört (Sedlmayer, a.a.O., S. 115).

 

Neu für die architektonische Entwicklung ist die auch Umsetzung der "Lichtmethaphorik" Onasch, a.a.O., S. 13), die die Basilika von den Profanbauten abheben soll. Das Lichtelement hebt die Himmelsstadt auf Erden über die gewöhnliche Stadt empor. Hinter verschlossenen Türen (Matthäus 25,10; Lk 13,25; Joh 20,19) leuchtet das Licht in der Finsternis" (Joh 1,5), wie denn die Gemeinde selbst sich als "Kinder des Lichtes" verstand (Joh 12,36; Eph 5,8), als "Lichtglanz" inmitten der Verfolgungen (Offb 21,11), als "aus der Finsternis Herausgerufene" (1Petr 2,9). Seit frühester Zeit machten die Christen das Kirchengebäude zu einem "Haus des Lichtes" (Matt 5,15), weil sie nach der Taufe "Erleuchtete" sind, wie denn das Taufmysterium "Erleuchtung" (griech. Photismos) ge­nannt wird (vgl. Röwekamp, Georg, Einleitung zu Cyrill von Jerusalem, a.a.O., S. 64; zur Taufe, vgl. z.B. Felmy, a.a.O., S. 177 ff). Zwei Schriftsteller der Spätantike haben das Lichtmysterium der Innerlichkeit (die erleuchtete Kirche innerhalb der sündhaften Welt und der innen be-/erleuchtete Kircheninnenraum) zum Ausdruck gebracht. Der Neuplatoniker Plotin (etwa 205-270) schreibt in sei­nen "Enneaden": Habe man "den Glauben gewonnen, daß es höchste Seligkeit ist (in ein Ding einzugehen), so muß man sich nun­mehr ins Innere begeben und nun anstelle eines Sehenden selbst Schaubild eines anderen, gleichsam von Oben kommenden Schauen­den werden, indem man im Denken erstrahlt". Und Paulus verkündet: "Wir schauen nicht auf das Sichtbare, sondern auf das Unsicht­bare. Denn das Sichtbare ist zeitlich, das Unsichtbare aber ewig" (2 Kor 4,18), und: "Wir sehen jetzt durch einen Spiegel wie in ei­nem Rätsel, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk, dann aber werde ich erkennen, wie auch ich ganz erkannt worden bin" (1 Kor 13,12). Schon in diesen beiden Texten ist eine Erkenntnisbewegung beschrieben, die - insofern Ar­chitektur, vor allem die der Spätantike und des Mittelalters, von außen nach innen, aus der Zeit in die Zeitlosigkeit, aus "dieser Welt" in "eine andere Welt", vom Sichtbaren zum Unsichtbaren (aus Onasch, a.a.O., S. 13). Die Symbolik des frühchristlichen "Lichthau­ses" erlebte ihren Höhepunkt im Osterfest. ++++

 

Die Interpretation des Kirchenbauwerks als "Himmlisches Jerusalem" atmet neuplatonischen Geist, die Kirche ist Abbild des himmli­schen Urbilds.

 

Während die altchristliche Basilika als Darstellung des "himmlischen Jerusalem galt, vollzog sich in der justinianischen Epoche eine Änderung im Gesamtsinn der Kirchengebäude. Dieser Umschwung ist deshalb so bedeutungsvoll, weil +++++

 

darstellen auch nach Sedlmaier die Symbolik der Kuppelkirche ->Kreuzkuppelkirche

 

 

Wissenschaft, Literatur und alle Gattungen der Kunst nehmen in dieser Blütezeit des frühbyzantinischen Reiches einen glänzenden Aufschwung.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Der Bildkosmos der byzantinischen Kirche

 

3.1. Vorbemerkungen:

 

Fotos bilden Sichtbares ab, gelten meist als Beweis für die Existenz des Abgebildeten. Die byzantinische Ikone hingegen macht sicht­bar, was das innere Auge schaut. So stellt auch die Bilderwelt in den Kirchen des Ostens die Wirklichkeit innerer Bilder dar. Nimmt der Gläunige sonntagsvormittags an der ’göttlichen Liturgie‘ teil, so sehen seine inneren Augen, daß die Kirche angefüllt ist von En­geln, die dem Altar umschweben. Der Altar jedoch hat sich verwandelt in einen Thron, der hinaufragt über alle Himmel hinaus; und auf ihm der Herrscher aller Welten, der Pantokrator .

 

Fresken und Ikonen sind weder dabei weder Selbstzweck, reine Abbildung, noch Belehrung der Gläubigen, sondern eine ’innere Schau‘ des Abgebildeten. Zum Verständnis des orthodoxen Bilderkosmos in den Kirchen bedarf es daher eines kurzen Ausblicks auf die Funktion des orthodoxen Gottesdienstes, dem zu dienen sind die Bilder bestimmt sind.

 

Der Sinn des orthodoxen Gottesdienstes liegt - im Gegensatz zum westlichen Gottesdienst - nicht so sehr darin, die Teilnehmer über Gott zu belehren. Denn litourg…a (Liturgie) in orthodoxem Sinne ist mehr als Gottesdienst, sie ist vielmehr als vollkommenste Ver­wirklichung der Theosis (Vergöttlichung) zugleich Ausdruck christlicher Spiritualität. Durch die Liturgie und in der Liturgie der Kir­che wird die Vervollkommnung des Menschen auf dem Weg zur Theosis vollzogen. Das liturgische Leben ist deshalb neben der Hei­ligen Schrift und der Überlieferung der Väter eine der drei Quellen orthodoxer Spiritualität .

 

Nach ostchristlichem Verständnis ist Spiritualität geistliches Leben oder das innere Leben des Menschen, der durch die Taufe wieder­geboren wurde und von da in der Gnade des Heiligen Geistes lebt. Die Orthodoxe Kirche betrachtet daher als geistliches Leben par exellence die mystische Begegnung mit Gott, wie sie in der Erfahrung der Kirchenväter, der Asketen und Mystiker überliefert wurde.

 

Ziel und Inhalt der ostkirchlichen Liturgie ist deshalb die Begegnung der Gemeinde mit dem auferstandenen Christus und allen Heili­gen in der Form der eucharistischen Mahlgemeinschaft. Gottesdienst ist nach orthodoxem Verständnis Theophanie, also ein hier und jetzt gegenwärtiges Offenbarungsgeschehen. Im Gottesdienst wird die Trennung zwischen Mensch und Gott von Christus mit seiner Gegenwart im Heiligen Geist aufgehoben. Die Erfahrung in der Liturgie im Angesicht Gottes zu stehen, kommt eindrücklich im ,Cherubim-Hymnus’ (Trisagion) zum Ausdruck, der in der Göttlichen Liturgie nach den Schriftlesungen gesungen wird:

”Im Mysterium bilden wir die Cherbim ab und singen der lebensschaffenden Dreiheit den Hymnus des Dreimalheilig.

Lasset uns ablegen alle Sorgen dieser Welt.

Um zu empfangen den König des Alls, den unsichtbar erheben alle Heerscharen der Engel."

 

Die orthodoxe Liturgie ist gekennzeichnet durch den Gedanken des Auferstehungsjubels und der Freude anstelle der Buße und Trau­er. Die Grundstimmung der Gemeinde die hochzeitliche Freude über den Ausbruch der verheißenen Endzeit. Dieser Jubel ist der cha­rismatische Ausdruck jener beseligenden und befreienden Zugehörigkeit zum Gottesreich, wie sie durch die Gemeinschaft mit dem auferstandenen Herrn und die Erfahrung seiner Gegenwart ausgelöst wird. Die orthodoxe Liturgie hat diese urchristliche Stimmung der Freude und des geistlichen Jubels, die Freudenstimmung unverändert festgehalten.

 

Der Sinn des Gottesdienstes ist daher ein Fest zu feiern mit Gott und allen Heiligen, die im Gottesdienst anwesend sind und in mysti­scher Vereinigung mit den Gläubigen an der λειτουργια teilnehmen. Die Gläubigen sind bereit, dies als innere Bilderschau mitzuerle­ben. Diese Vorstellungskraft ist es, die nach außen tritt und sich verkörpert in den Fresken und Mosaiken, in den Ikonen und in der Architektur.

 

Die orthodoxe Bilderwelt ist alles andere als museal. Sie ist nicht nur eng verbunden mit den orthodoxen Riten, sondern auch ver­knüpft mit dem volkstümlichen Brauchtum von heute. Byzantinische Kulturtraditionen prägen den neugriechischen Staat und seine Menschen. Das Griechenland von heute verdankt seine liebenswerten Eigenheiten der griechischen Kirche mit ihrer byzantinischen Tradition. Die byzantinische Bilderwelt bietet dem Gläubigen zugleich Orientierung. Sie schafft eine enge Verbindung zwischen dem Einzelnen und der Gesamtheit des Kosmos und zeigt ihm zugleich seinen Standort in der Welt,deren Bestimmung es ist, mit ihm zu­sammen vergöttlicht zu werden.

 

Die byzantinische Bilderwelt betont auch die Abbildbarkeit Christi als des Abbildes Gottes und die Abbildbarkeit des Menschen als des göttlichen Ebenbildes. Das religiöse Bild wird von den orthodoxen Theologen nicht als das Produkt der schöpferischen Phantasie eines menschlichen Künstlers, d.h. überhaupt nicht als Menschenwerk verstanden, vielmehr als Erscheinung des himmlischen Urbil­des selbst. Die Fresken und Ikonen sind gewissermaßen ein Fenster, das zwischen unserer irdischen und der himmlischen Welt ange­bracht ist, ein Fenster durch das die Bewohner der himmlischen Welt in unsere Welt herabschauen und auf dem sich die wahren Züge der himmlischen Urbilder flächenhaft, also zweidimensional abdrücken. Das auf der Ikone erscheinende Antlitz Christi, die Abbil­dung der Gottesmutter und der Heiligen sind also echte Erscheinung, Selbstabbildung, Selbstabdruck der himmlischen Urbilder. Durch die religiösen Bilder hindurch offenbaren sich die himmlischen Gestalten der kirchlichen Gemeinde in der Liturgie und verei­nigen sich mit ihr.

Literatur:

 

- Hämmerle, Eugen: Zugänge zur Orthodoxie / Eugen Hämmerle; Heinz, Ohme; Klaus Schwarz. Mit Beitr. von Eugen Hämmerle ... - 2.,überarb. Auflage,Göttingen 1989, S. 39)

 

- Metropolit Irineos: Die Spiritualität der Orthoxie, in: Theosis - die Vergottung des Menschen, Vorträge vor dem Seminar für Ortho­doxe Liturgie und Spiritualität, hrsg. vom Kloster des Hl. Hiob von Pocaev, München 1989, S. 96

 

- Panagopoulos, Johannes, Die liturgische Vervollkommnung der Welt, in: Begegnung mit der Orthodoxie - Die Grenzen der christli­chen Menschenlehre, Vorträge vor dem Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, hrsg. vom Kloster des Hl. Hiob von Pocaev, München 1987 a.a.O., S. 83

 

- Spitzing, Günter: Lexikon byzantinisch-christlicher Symbole: die Bilderwelt Griechenlands und Kleinasiens, München 1989

 

 

 

3.2 Vom Ergriffensein zum Begreifen

Das Verständnis der Bilder und der in ihnen verkörperten Bildwirklichkeit verläuft in einem dreistufigen Annäherungsprozeß. Ohne die Möglichkeit der Einordnung des einzelnen Bildes wird ein Verständnis der Kircheninnenräume zumindest sehr erschwert, wenn nicht unmöglich.

 

Der Inhalt eines Bildmotivs ist in seiner Gesamtheit und in seinen Details exakt zu bestimmen. Sodann ist die Rolle des Einzelbildes im gesamten Bildprogramm eines Kirchenraumes oder der Ikonostasis zu ermitteln. Schließlich wird die Bedeutung des jeweiligen Bildmotivs für das kirchliche wie für das alltägliche Leben - für das Kirchenjahr wie für den bäuerlichen Lebenskreis analysiert; denn das orthodoxe Kultbild ist bis zum heutigen Tage der Kristallisationskern eines lebendigen Brauchtums.

 

Bei der Analyse einer Fresko oder einer Ikone helfen meist die Beschriftungen. Beischriften, die das Motiv kennzeichnen und manch­mal auch darüberhinausgehende Texterläuterungen gehören grundsätzlich zu allen byzantinischen Darstellungen. Die ostkirchlichen Heiligen lassen sich vielfach nur über die Schriftzusätze identifizieren, da die in der westlichen mittelalterlichen Kunst üblichen kennzeichnenden Attribute im byzantinischen Raum nur in Ausnahmefällen vorkommen.

 

In den verschiedenen Raumteilen innerhalb einer byzantinischen Kirchenarchitektur - Apsis, Kuppel, Schiff, Vorhalle - kann jeweils nur eine begrenzte Auswahl an Motiven erscheinen, wobei die Raumeinteilung der Kirchen sich innerhalb der Zeitläufte veränderte (s.u. Abschnitt Bildprogramme orthodoxer Kirchenräume). Im Hauptschiff (Naos) größerer orthodoxer Kirchensind bestimmte Bild­zyklen dargestellt. Ältere Zyklen (vor 1000) geben in erzählender Form ausgewählte Berichte des Neuen Testamentes wieder sowie verwandter Schriften wieder. Es handelt sich vor allem um den Marienzyklus (der später meist im Narthex dargestellt wurde), um Zy­klen von Wundertaten, sowie vor allem um den Passions- und Osterzyklus. Später (etwa ab 1000) breitet sich der Festtagszyklus (Dodekaorthon) im Naos aus.

 

Die Bedeutung byzantinischer Bilder, nicht zuletzt der alttestamentlichen Bilder, erschließt sich nur dem, der sich mit byzantinsicher Denkweise auseinander gesetzt hat. Ihr stand das mittelalterliche westliche Denken noch durchaus nahe, während sich unser heutiges Denksystem erheblich davon entfernt hat. Die scholastisch geprägte heutige Denkstruktur sucht Ereignisse und Objekte über Raum und Zeit hinweg durch Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge zu verketten. Demgegenüber verknüpft byzantinisches Denken - als sinnbildliches Denken - die Dinge und Ereignisse mit den zentralen Glaubensinhalten. Letztlich wird die gesamtheit aller Erschei­nungen als im Einzelfall jeweils stärker oder schwächerer Abglanz des Einen, des göttlichen Lichts gesehen. Der dem byzantinischen Denken verhaftete Mensch denkt nicht in Ursache-Wirkungszusammenhängen, sondern sieht den Kosmos als ein in sich geschlosse­nes System miteinanderverbunder und verwobener Details, die ‚allegorisch‘, (gr. ,etwas anderes sagend‘, d.h. sinnbildlich verstanden werden wollen. Es geht nicht um geschichtliche oder naturwissenschaftliche Ereignisse in den Bildern, sondern um tiefer liegende geistliche Wahrheiten. Ein gutes Beispiel dafür ist die alttestamentliche Opferung Isaaks. Sie gewinnt ihre Bedeutung dadurch, daß sie einen versteckten Hinweis auf den Opfertod Christi und damit gleichzeitig auf die Eucharistie bildet (aus Spitzing, a.a.O., S. 10 f).

 

 

3.3. Entwicklungszüge der griechischen Kunst

 

 

3.4. Glaubens- und Kunsttendenzen der Ostkirche

 

 

3.5. Die Bildprogramme orthodoxer Kirchen

 

Die meisten Bildmotive basieren auf einer mehjrstufigen Quellentradition. So sind eine ganze Reihe von Motiven abhängig entweder von liturgischen Texten oder aber sie stehen in Zusammenhang mit den Angaben in der Hermeneia (Malerhandbuch vom Berg Athos). Beide Quellen basieren ihrerseits wieder auf biblischen oder apokryphen Quellen.

 

Gerade bei Wandbildern reicht dies jedoch alles noch nicht aus, weil diese im Zusammenhang mit ihrer Position im gesamten Bild­programm der Kirche gesehen werden müssen. Auf den folgenden Seiten werden vier verschiedene Bildprogramme aus zu unter­schiedlicher Zeit entstandener Kirchen erläutert. Alle sind charakteristisch für die byzantinische Kunst, und ermöglichen auch inso­weit eine Orientierung über Bildmotive, als sie darüber informieren, welches Motiv an welcher Stelle im Kirchenraum zu erwarten ist. Allerdings gibt es keine festgelegte Regel, orhodoxe Kirchen sind vielmehr derart unterschiedlich, daß man kaum zwei finden wird, die genau überinstimmen.

 

 

a. Eustathios Kirche, Göreme

 

Kleine, aus dem Felsen herausgehöhlte Kirche, tonnenüberwölbt, mit Fresken (um 970 und um 1149). Schwerpunkt des Bildpro­gramms, gemäß älteren Traditionen, ist eine erzählende Szenenfolge, in diesem Fall die Kindheitsgeschichte nach dem Protoevange­lium des Jakobus

 

 

 

 

(aus Spitzing, a.a.O., S. 17 f)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Teil B. Die Byzantinische Kunst

 

 

I: Einführung in die Byzantinische Kunst

 

 

1. Vorbemerkung:

 

Kennzeichen byzantinischer Kunst und Kultur ist die Synthese römischen, griechischen und christlichen Erbes. Mehr als ein Jahrtau­send, von der Spätantike bis an die Schwelle der Neuzeit bestand in den Ländern des östlichen Mittelmeeres das byzantinische Reich. Es ging im Laufe des 4.-6. Jh. aus dem zerfallenden Imperium Romanum hervor. Während die westliche Hälfte des römischen Reichs in den Wirren der Völkerwanderungszeit unterging, gelang es dem Ostteil nicht nur, sich in der Krise des römischen Reiches zu konsolidieren, sondern zeitweise in der Nachfolge des alten Rom Weltmachtposition einzunehmen.

 

Der Anfang byzantinischer Kunst liegt im Dunkeln. Es stellt eine zu grobe Vereinfachung dar, wollte man Byzantinische Kunst mit der Gründung Konstantinopels beginnen lassen. In den Ostprovinzen des römischen Imperiums war die spätantike Formensprache noch lange nach der Reichsteilung lebendig, soziale Struktur und wirtschaftlichen Bedingungen ähnelten in der Übergangszeit derje­nigen der Terarchenzeit. Erst unter Athanasios I. (491-518), ausgeprägter noch unter Justinian I. (527-565) wandelten sich die ökono­mischen und kulturellen Bedingungen und nahmen jene, sich von der westlichen Reichshälfte deutlich unterscheidende Form an, die man bereits ‚byzantinisch’ nennen kann. Das Ende wird - zumindest für den zentralbyzantinischen Bereich markiert durch die Erobe­rung Konstantinopels durch die Türken (1453). Byzantinische Kunst lebte nach dem Untergang des byzantinischen Reiches weiter in den Klosterwerkstätten der von den Türken unterworfenen Balkanländer als traditionsgebundene, entwicklungsarme postbyzantini­sche Kunst bis in 19. Jh. Beispiele sind der hl. Berg Athos, Meteroa und Kreta, aber auch die Klosterregionen im heutigen Bulgarien (z.B. Rilakloster), Rumänien und Jugoslawien (Pec, Studenica, Ochrid).

 

Die Bedeutung des byzantinischen Reiches für Geschichte und kulturelle Entwicklung des Abendlandes kann nicht hoch genug ein­geschätzt werden. Jahrhundertelang war Byzanz das einzige europäische Staatswesen - der Vorposten - an der Grenze Asiens. In sei­nem unablässigem Existenzkampf gegen die Völker des Ostens wurde mehr als einmal auch das Schicksal des Okzidents entschie­den. Kultur und Kunst des Westens verdanken ihre Grundlage und eine Fülle von Anregungen dem byzantinischen Vorbild. So ist die beispielsweise die Ikone Urform des europäischen Bildes.

 

Byzanz allein führte ohne Unterbrechung die Traditionen der christianisierten Spätantike fort. In Ländern griechischer Sprache und Kultur gelegen, wurde Byzanz überdies zum Sachwalter des griechischen Erbes. Als ein wahres Schatzhaus der Antike bewahrte das byzantinische Reich die Werke der Philosophen, Dichter und aller Zweige klassischer Wissenschaft, die sonst für immer verloren ge­wesen wären. Vom frühen Mittelalter an bis hin zu den humanistischen Akademien der italienischen Renaissance strömten immer neue Wellen byzantinischen Einflusses in die Kunst und das Geistesleben des Westens ein (aus Hutter, a.a.O., S. 64; vgl. Hutter, in: Belser Stilgeschichte Band 3, a.a.O., S. 81f).

 

Byzantinische Kunst ist nicht bloße Fortsetzung der klassischen griechischen Kunst, aber ohne dieselbe undenkbar und in vielerlei Hinsicht deren Nachfolgerin. So selbständig die Römer in ihrem Gemeinschaftsleben und ihrer Staatsform, in Politik und ihrem An­spruch auf imperiale Herrschaft waren, so hingebungsvoll und gelehrig nahmen sie das geistige und künstlerische Erbe des Griechen­tums auf, dessen Leistungen von der bildenden wie der literarischen Kunst der Römer als beispielhaft anerkannt und verbreitet wur­den (Schuchardt, Walter-Herwig: Die Griechische Kunst, Stuttgart 1968, S. 5). Wenn aber die griechische Kunst ihre exemplarische Einschätzung gerade der römischen Kultur als Mittlerin verdankt, so hat letztere diese Position in immer neuen Renaissancen be­wahrt. Die römische Kunst selbst ist in vieler Hinsicht ein erstes Beispiel der weiterbestehenden Kraft des griechischen Geistes. Da­bei hat die Mittlerrolle des Imperium Romanum nicht nur die weltweite Verbreitung der griechisch-römischen Kultur bewirkt, son­dern auch jene Einheit einer ‘antiken Welt‘ geschaffen, die für zwei Jahrtausende Gültigkeit besitzen sollte.

 

Auch die Kulturen des alten Orients hatten voneinander Traditionen der Kunst übernommen, die Akkader von den Sumerern, die Ba­bylonier von beiden und die Assyrer von Babylon. Vieles von diesem alten Kulturgut war eine anonyme Erbmasse geworden, die seit dem 1. Jahrtausend vor Christi vom Vorderen Orient her in den Mittelmeerraum verbreitet wurde.

 

Als die Griechen um die Wende des 8. zum 7. Jh. v.Chr. aus der strengen Abgeschlossenheit und Enge ihrer Frühzeit heraustraten, und räumlich und geistig mit dem Orient Verbindung aufnahmen, adaptierten sie auch diese Erbmasse. Das Griechentum hat an­schließend durch Jahrhunderte hinweg seine Gesetze des Bildens und Denkens aus eigenen Kräften entwickelt. Die antike griechi­sche Kunst war ursprünglich göttliche Kunst in zweifachem Sinne. Sie war den Göttern geweiht und vorbehalten. Zugleich läßt sie sich aber auch als Darstellung der edlen göttlichen Eigenschaften des Menschen auffassen. Am Beginn der Klassik erlangt das Men­schenbild als Verkörperung des polisgebundenen Individuums, einer dem Staat und den Göttern verpflichteten Anthropologie, überra­gende Bedeutung. Im 4. Jh. v.Chr. entstand im Zusammenhang mit dem Zusammenbruch der traditionellen Polis, der Gründung des makedonischen Reiches und seiner Ablösung durch die Diadochenreiche eine Änderung zur zunehmenden Individualisierung, aber auch naturalistischen Verflachung (dtv-Lexikon der Kunst, Band 3, S. 10). Der Hellenismus verlagerte die Akzentuierung auf die Ge­fühlswelt des Menschen (Polemoi, a.a.O., S. 139). Die klassizistischen Bestrebungen des Späthellenismus verhärteten die klassischen Lebensbilder zur "leeren", schönen Form (dtv-Lexikon der Kunst, Band 3, S. 10), wobei es im Osten des römischen Reiches bei aller Unterschiedlichkeit in den Regionen zunehmend zu einer Vermischung mit orientalischen Formen kam (Polemoi, a.a.O., S. 132 f, 134, 145).

 

In der römischen Zeit wandelte sich die Kunst im Blick auf das römische Staatsziel des kriegerischen Imperiums. Römische Kaiser­kunst, neben die in der Kaiserzeit eine unabhängig werdende Provinzialkunst trat, war eine imperiale machtdemonstrierende Kunst, die nicht mehr an griechisch-klassisch-hellenistischer Proportionalität und Schönheit orientiert war (vgl. Belser Stilgeschichte Band 2, a.a.O., S. 178 f). Trotz der der Bedeutung der Kaiserkunst bestanden bzw. überlebten im Imperium Romanum neben der Staats­kunst vielfältige weitere Kunstströmungen. Über die Jahrhunderte hinweg gab es im Zeitablauf unterschiedliche Kunstepochen, die sich jeweils durch eigene Stile auszeichneten (vgl. Belser, a.a.O., S. 181); dagegen sehen anderen (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 155) einen orientalischen Hellenismus als Hauptströmung der Kultur der Römerzeit. Man kann vereinfacht feststellen, daß im Imperium Roma­num verschiedene Epochen und Stilrichtungen unterschieden werden können, die sich nach den einzelnen Kaiserhäusern und der von diesen favorisierten Kunst richten (Belser, a.a.O., S. 182 ff; dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., Band 6, S. 227). Die im Blick auf die The­matik der Darstellung byzantinischer Kunst interessierende Zeit des 3. Jh. vor der konstantinischen Wende ist gekennzeichnet von ständigem Wechsel und großer Variationsbreite verschiedener nebeneinander bestehender Stilrichtungen (Belser a.a.O., Band 2, S. 198). Die Misere der politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse förderte Tendenzen einer Eschatologisierung, die sich in den jen­seitsgewandten philosophischen Systemen des Neuphytagoreismus und Neuplatonismus, dem Aufkommen orientalischer Kulte und Mysterienreligionen niederschlugen und in der Kunst zu neuen Ausdrucksformen führte. "Nach verschiedenen Versuchen der Wie­derbelebung altrömischer und hellenisierend-klassizistischen Formtraditionen, jeweils nur von kurzem Bestand (z.B. Klassizis­mus unter Gallienus, 253-268), setzte sich Ende des 3. Jh. in der Kunst ein neues, mit dem antiken Körperideal rigoros brechendes Menschenbild durch, in dem der spirituelle Ausdruck dem Vorrang vor der Erscheinung hat" (dtv-Kunstlexikon, a.a.O., Band 6, S. 235).

 

Auch im Bereich der figürlichen Künste kam es im 3. Jh. zu einer tiefgreifenden Wende, indem sich nun künstlerische Vorstellungen durchzusetzen begannen, die ihre Wurzeln in der römischen Volkskunst und der stark beharrenden orientalischen Tradition der östli­chen Provinzen haben. Der Aufstieg dieser beiden, wenig hellenisierten Bereiche hatte eine radikale Umformung aller antiken Gestal­tungsprinzipien zur Folge, nämlich die Abkehr von der klassischen Idee der dreidimensionalen Gestalt und die Hinwendung zur Zweidimensionalität (vgl. Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 9). "Zu den epochalen Erscheinungen der Spätantike gehört der Übergang der führenden Rolle unter den Bildkünsten von der Plastik auf die Malerei. Dieser Prozeß, der geistesgeschichtlich wie for­mal in vorchristlicher Zeit einsetzt, erlangte in der christlichen Ära beherrschende Aktualität; denn das Christentum lehnte jedes plas­tische Kunstbild als ein Idol ab. Freiplastik und monumentale Skulpturen behielten in der lediglich in der Hofkunst eine gewisse Be­deutung" (Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 11; Anm.: Nur im Okzident vollzieht sich in der Romanik eine großartige Wieder­belebung der Plastik).

 

Der neue Reichs-Stil kam dem, nach der konstantinischen Wende zunehmend an Einfluß gewinnenden Christentum und seiner escha­tologischen und asketischen Grundhaltung entgegen, weshalb es nicht zum Bruch sondern in vielfältiger Weise zur Adaption kam. Die neue Innerlichkeit, das "Übertragen des Übersinnlichen in die sinnliche Erscheinungswelt der Kunst (ist) der wesentliche Unter­schied der frühchristlichen Kunst zu der sich selbst genügenden Identität der Antike" (Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 10)

 

Die frühchristliche Sakralkunst, die sich in der Architektur grundlegend von der klassischen Tempel-Baukunst unterscheidet, ist durch Innengerichtetheit bestimmt. "Nicht auf den Außenbau, sondern auf den Innenraum konzentrieren sich alle künstlerischen Kräfte. Die christliche Architektur führt damit eine Entwicklung, die sich im paganen Bereich seit dem frühen 3. Jh. angebahnt hatte, konsequent und mit neuer sakraler Bedeutung weiter" (Hutter, Frühchristliche Kunst, a.a.O., S. 8, 9).

 

Diese Entwicklung ist die Basis byzantinischer Kunst. Byzantinische Kunst und Kultur ist jedoch nicht bloße Bewahrung antiker und christlichen Traditionen, aus der Verschmelzung der Elemente entstand vielmehr eine neue eigenständige Kunst und Kultur. Der Un­terschied zur Spätantike drückt sich ab dem 5. / 6. Jh. in fast allen Lebensbereichen aus, auch in der Stellung des Kaisers gegenüber der Öffentlichkeit und in seinem Verhältnis zur Kirche. Der Kaiser repräsentiert sich jetzt als Stellvertreter Christi, der sich in seinem Gottesgnadentum und seiner priesterlichen Funktion grundlegend von westlichen Herrscherpersönlichkeiten unterscheidet: Während in Frankenreich der Papst als höchste kirchliche Instanz neben den Kaiser tritt, untersteht im oströmischen Cäsaropapismus der Patri­arch dem Kaiser, der ihn ernennt und absetzt. Der Kaiser ist unumschränkter Alleinherrscher über Reichsverwaltung und Kirche (vgl. hierzu ausführlich: Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, a.a.O.).

 

Voraussetzung für die rigorose Christianisierung des Lebens war die Ausrottung des Heidentums und der antiken, vor allem der pla­tonischen Philosophie. Justinian schloß die Universität von Athen und die von heidnischen Professoren geleiteten Universitäten von Alexandreia und Berytos. Unter Kaiser Herakleios (610-641) waren die letzten Reste antiker Kultur verschwunden, die Götterfiguren und Tempel zerstört, während das gegen Ende des 3. und zu Beginn des 4. Jh. in Ägypten entstandene Mönchtum erstarkte.

 

Byzanz verschmolz diese Traditionen Roms, des Hellenismus und des jungen Christentums. Aus dieser Synthese von Griechenland, Rom und Orient entstand eine neue, eigenständige und sich fortentwickelnde byzantinische Kunst.

 

 

 

 

2. Grundzüge byzantinischer Kunst:

 

Die byzantinische Kunst ist in Inhalt und Form ein geschlossenes Kunstsystem, das zugleich das umfassendste und beständigste des Mittelalters war. Die Bildprogramme byzantinischer Kunst und jedes einzelne Bildthema wurden zu solcher gedanklichen Klarheit ausgereift, daß sie durch kirchliche Autorität und Überlieferung sanktioniert, jahrhundertelang gültig blieben. Ihre ästhetischen Prin­zipien erfüllten die doppelte Aufgabe, die Bildinhalte authentisch wiederzugeben und die in der Antike wurzelnde Tradition zu be­wahren und zu erneuern. Ohne je einer starren Reglementierung unterworfen zu sein, ist die byzantinische Kunst ideologischen und formalen Konventionen verpflichtet, die der künstlerischen Freiheit Grenzen setzen, aber doch elastisch genug sind, innerhalb dieser Grenzen eine lebendige Entwicklung der Formen und Stile zu ermöglichen.

 

Die byzantinische Kunst ist in erster Linie religiöse Kunst, aber sie ist weder Mönchskunst noch Volkskunst, die beide erst spät einen gewissen formschöpferischen Beitrag leisteten. Sie trägt vielmehr den Stempel des religiösen und humanistischen Weltbildes und des Geschmacks der hochgebildeten Elite des Hofes, der Aristokratie und hohen Geistlichkeit, die ihre wichtigsten Auftraggeber waren. Maßgebenden Einfluß hat die sehr bedeutende, auch für den Westen vorbildliche Kaiserkunst. Der Kaiser wird zumeist in seinen reli­giösen Funktionen dargestellt, mit allen Insignien seiner Macht, und zugleich durch die Strenge und Unbeweglichkeit der Darstellung erhoben in die sakrale Sphäre des Statthalters Gottes auf Erden. Jedes dieser imperialen Repräsentationsbilder ist ein politisches Do­kument, Symbol der gottgewollten Legitimität des Kaisers und des Reiches. Auch das kaiserliche Mäzenatentum hat einen poli­tisch-religiösen Akzent: Demonstration von Rechtgläubigkeit und Traditionsbewußtsein, von Macht und kultureller Überlegenheit. Die be­deutendsten Kirchen und viele der großen Klöster sind kaiserliche Stiftungen, die führenden Werkstätten aller Kunstgattungen stan­den im Dienst von Kaiser und Hof. Kaiserliche Dekrete eröffneten und beendeten den Bilderstreit und entschieden damit über die Existenz der byzantinischen Kultur. Schließlich waren es mehrfach Gelehrte auf dem Thron, die die Wiederbelebung des klassischen Erbes entschieden förderten. So ist es vornehmlich die Kunst, die in kaiserlichem Auftrag entstand, die jeder Epoche ihr geistiges und künstlerisches Profil gibt. Mit den Namen von Herrschern und Dynastien verbinden sich denn auch die Blütezeiten der byzantini­schen Kunst (aus Hutter, in: Belser Stilgeschichte a.a.O., S. 86).

 

Byzantinische Kunst ist aufgrund der cäsaropapistischen Organisation des byzantinischen Reiches vor allem hauptstädtische Kunst. Von der größten und prächtigsten Stadt Europas, Konstantinopel, gingen Strömungen von einer solchen Stärke aus, daß eine regiona­le Kunst sich nur in bescheidenen Ansätzen entwickeln konnten. Konstantinopel blieb Kern und Kraftquelle aller Kunst im byzantini­schen Reich. Die Hauptstadt war zugleich das religiöse Zentrum des oströmischen Reiches; wenn auch der Patriarch von Konstanti­nopel in der Orthodoxie lediglich die - immer wieder bestrittene - Stellung des primus inter pares innehatte, so ging dennoch von den kaiserlichen Kirchen der Hauptstadt Vorbildfunktion aus, deren Nachahmungseffekte die christliche Architektur über die Jahrhunder­te prägten. Wenn auch anfangs die alten hellenistischen Städte und später Thessaloniki wichtige Beiträge zur künstlerischen Entwick­lung leisteten, so gehen doch seit dem 6. Jh. die Maßstäbe und Vorbilder allein von der Hauptstadt Konstantinopel aus. Die Stadt Konstantins war in jeder Hinsicht Mitte des Reichs. An der Grenze zweier Kontinente, am Schnittpunkt der bedeutendsten Straßen und Handelswege, ständige Kaiserresidenz und Sitz des Patriarchen, besaß sie alle Voraussetzungen für weltpolitische Bedeutung. Sie war während des ganzen Mittelalters, bis an die Schwelle der Neuzeit, die volkreichste und prächtigste Stadt Europas, und damit nicht nur politisch sondern auch in künstlerischer Hinsicht Zentrum des Reiches und des Kontinents.

 

 

a. Bildkunst

Die außerordentliche Homogenität der byzantinischen Kunst - verglichen mit der Vielzahl der Stile im Westen - beruht auf der bin­denden und daher beharrenden Kraft gewisser formaler Prinzipien, die durch stilistische Besonderheiten und Entwicklungen wohl ab­gewandelt und auf verschiedene Weise gedeutet, aber nicht verlassen werden. Aus den Forderungen der Bilderlehre resultiert ein strenges System von Bildmitteln, die geeignet sind, das Bild transparent zu machen für das Intelligible, das Überrationale, Zeitlose der sakralen Bildinhalte, und zugleich seine unmittelbare Beziehung zum Betrachter herzustellen. Die Idealform ist die Frontalität der Figur im Bild, die wiederum die feste Bindung der Figur an die Bildfläche unter Verzicht auf räumliche Tiefe bedingt, sowie die strenge innere Organisation der Figur, die vor allem auf dem festen Gerüst der Kontur- und Binnenlinien beruht.

 

Die hieratische, monumentale Frontalität wird in szenischen Kompositionen zugunsten einer Dreiviertelansicht gelockert, die aus­reicht, Handlungszusammenhänge darzustellen und zugleich diese dem Betrachter klar und übersichtlich vorzuführen. Vergrößerung und Isolierung dcr Hauptfigur, spannungsvolle Gegenüberstellung zweier Figuren oder Gruppen und eine intensive, klar lesbare Ges­tensprache konzentrieren jede Szene auf den Kern des Geschehens und verdichten seinen lyrischen oder dramatischen Gehalt zu ei­ner Aktualität, die den Betrachter in die Rolle des Teilnehmers an dem heiligen Ereignis selbst versetzt.

 

Diese magische Überzeugungskraft der byzantinischen Bildkunst ist nur dadurch möglich, daß sie aus der Antike ein intaktes Men­schenbild bewahrt und einen Großteil jener formalen Praktiken, durch die die Antike die menschliche Figur in ihrer natürlichen Er­scheinung und Umgebung darstellte. Seit dem Bilderstreit ist die menschliche Gestalt der bei weitem wichtigste Bildinhalt und Form­anlaß, und nie wird, wie im Westen, die Tendenz zu spiritueller Abstraktion bis zu völliger antiorganischer Formzerlegung vorange­trieben. Vielmehr bleibt immer ein sicheres Verständnis für die natürlichen Be-wegungsfunktionen des Körpers - selbst bei anatomi­scher Unrichtigkeit - lebendig, ein klares Gefühl für Maß und Harmonie, das sich in der Figurenbildung ebenso äußert wie in der Bildkomposition und in den satten oder zarten Farbharmonien.

 

Antiken Ursprungs sind die meisten der Kompositionsschemata, die statische monumentale Symmetrie ebenso wie die hochkompli­zierter bewegten Kompositionsmuster und jene große Zahl unnachahmlicher Feinheiten - leichte Verschiebungen der Symmetrie oder des Rhythmus, Zäsuren, Konturwiederholung, Licht- und Farbeffekte u.a.m. -, die das byzantinische Bild so lebendig, so geistreich, so schön im Sinn einer sublimierten, intellektuellen Schönheit erscheinen lassen.

 

Alle diese formalen Mittel und ästhetischen Wirkungen bezeugen die Kontinuität der byzantinischen Kunst; sie gehen letztlich auf die der Spätantike geprägten Bildgesetze zurück. Aus dem ständigen Rückgriff auf ältere Form und ihrer gleichzeitigen Wandlung, Interpretation und Läuterung entsteht jene kontinuierliche Tradition, die von der Antike her die ganze byzantinische Kunst durch­zieht.

 

Über diesen Traditionsstrom hinaus aber werden Kenntnis und Verständnis der Antike immer wieder erneuert. In den Epochen der Rückbebesinnung auf die hellenistische Vergangenheit, in den Blütezeiten des Humanismus, orientiert sich auch die Kunst am Vor­bild der Antike. Die byzantinischen "Renaissancen" folgen einander wie Wellen, wie diese stehen sie untereinander in Verbindung und haben Phasen dcr Vorbereitung, der Kulmination und schließlich des Absinkens in die Vermischung mit weniger klassischen For­men.

 

Jede dieser Renaissancen erwirbt ein eigenes Bild der Antike, indem sie bestimmte Ideen und Formen der klassischen illusionisti­schen Bildauffassung hervorhebt und andere vernachlässigt. In einigen Werken ist die Annäherung erstaunlich groß, keines jedoch dringt bis zur Wurzel der antiken Kunst vor, zur Beobachtung der Natur. Dennoch bedeutet die Nachahmung klassischer Vorbilder eine schöpferische Erneuerung, und diese befähigt die byzantinische Kunst zu ihrer großartigen, lebendigen Kontinuität. Kraft dieser Dauer im Wandel bewahrt die byzantinische Kunst im Zeitraum eines Jahrtausends die humane Würde und die erhabene Geistesklar­heit der Antike, denn «die Byzantiner waren Greise, aber sie waren Griechen» (W. Vöge)" (aus Hutter, in: Belser Stilgeschichte Band 3, 93/94).

 

 

b. Baukunst

Auch die Baukunst ist diesen neuen Konventionen verpflichtet. Sie war ieL kirchliche Kunst, wie auch das gerade Staatsreligion ge­wordene Christentum alle Bereiche oströmischer Kultur durchzog. Die jetzt entstandene neue Liturgie mit den Aufzügen der Priester und Diakone und den prunkvollen Prozessionen verlangte andere Kirchenräume, als sie die bis dahin vorherrschende Form der Basi­lika bot (so Volbach, a.a.O., S. 14). Nach Ansicht des Autors ist diese Begründung unzutreffend. Die Hauptliturgie der Orthodoxie - die Johannes-Chrysostomos-Liturgie stammt aus konstantinischer Zeit, während der man den Kirchentyp der Basilika bevorzugte. In der frühchristlichen Periode [4.-7. Jh.] herrscht der Typ der Basilika mit Narthex vor [vgl. hierzu: Melas, Evi, a.a.O., S. 37]. Zutref­fender ist daher, daß die theologische Entwicklung andere achitektonische Entwürfe bedingte.

 

Die architektonische Entwicklung führte von der Basilika und dem Rundbau, als römischen Architekturformen, über die Kuppelbasi­lika zur Kreuzkuppelkirche. Alle diese Kirchenformen zeichnen sich durch Schmucklosigkeit der Fassade und starke Betonung des Innenraumes aus, eine Hervorhebung der Eschatologisierung, die den christlichen Kirchenbau vom antiken Tempel unterscheidet. Ihre größte Pracht und Monumentalität erreichte die frühbyzantinische Baukunst im, unter Justinian I. errichteten Meisterwerk der Hagia Sophia in Konstantinopel. Die jahrhundertelang andauerte Entwicklung findet ihren Abschluß in den introvertierten, sublimen Kreuzkuppelkirchen der Palaiologenzeit, die trotz des politischen Niedergangs, gleichsam im letzten Aufbäumen gegen den Unter­gang, die letzte große Blüte byzantinischen Kunst darstellen.

 

 

c. Kirchenmusik:

Der Bruch mit der Vergangenheit zeigt sich bereits in justinianischer Zeit auch auf dem Gebiet der Kirchenmusik. Aus Syrien und dem Bereich der jüdischen Kirche drang in die orthodoxe Liturgie der einstimmige Gesang ohne Begleitung, die Gregorianik, ein, die den bis dahin üblichen mehrstimmigen, von Instrumenten begleiteten Kirchengesang ablöste, mit ihren Hymnen den Kult neu belebte und ihren Höhepunkt mit dem von Andreas von Kreta (um 650-720) ausgearbeiteten Zyklus der neuen Hymnen, dem Kanon, fand (vgl. Volbach, u.a.: Byzanz und der christliche Osten, in: Propyläen-Kunstgeschichte, Berlin Sonderausgabe 1990, S. 14; Auzépy, M.-F.: La carrieère d’André de Crete, Byzantinische Zeitung 88. Jg. 1995, S. 1 ).

 

 

d. Buchmalerei:

Die Anfänge der Buchmalerei sind in den ägyptischen Totenbüchern zu finden, die seit Mitte des 2. Jh. v.Chr. zur Grabausstattung vornehmer Verstorbener gehörten. Sie enthielten Illustrationen zu den rituellen Texten aIs Federzeichnung oder Deckfarbenmalerei in fortlaufender Darstellung über, unter und zwischen dem Text der Papyrusrolle. Wegen der geringen Haltbarkeit des Beschreibstoffes sind nur wenig Papyrus-Illustrationen auf uns gekommen. Die wenigen erhaltenen Zeugnisse der wahrscheinlich hochentwickelten Buchmalerei der griechischen und römischen Antike stammen erst aus spätantiker bzw. frühchristlicher Zeit (4.-6.Jh.), lassen aber äl­tere Vorbilder erkennen. Die Illustrationen folgten einem festen Anordnungsschema: der Künstler gab die Geschehnisse in knappen, ungerahmten Szenen wieder, die dicht aufeinander folgten. Erst mit dem Aufkommen des Pergamentkodex, etwa seit dem 4. Jh., ent­wickelte die Buchmalerei in Verbindung mit der Schrift ihre Eigengesetzlichkeit, anstelle des fortlaufenden Rollenbildes traten in sich geschlossene Einzelbilder. Die erste Blütezeit christlicher Buchmalerei (4.-6.Jh.) stand in engem Zusammenhang mit der spätan­tiken Tradition, aus der sie den illusionistischen Stil der atmosphärischen Farbigkeit, der naturnahen Darstellung von Räumen und Fi­guren, der reichen szenischen Komposition übernahm. Wichtigste Zeugnisse dafür sind die Itala-Handschrift (3./4.Jh.), die älteste er­haltene Bibelillustration, der Rabula(s)-Codex (586 n.Chr.), der Ashburnham-Pentateuch und die Gruppe der Purpurhandschriften aus dem 6. Jh. (Rossano-Purpurcodex, Wiener Genesis, beide aus byzantinischen Werkstätten, Sinope-Fragment). Außer solchen sakralen Prunkbüchern entstanden reich bebilderte Handschriften der Epen Homers (Ilias Ambrosiana) und Vergils (Vergil-Handschriften), der Komödien des Terenz (Terenzhandschriften), aber auch naturwissenschaftlichen Werke, wie der Wiener Dioskurides (6.Jh.), ein luxu­riös ausgestattetes Herbarium, das u.a. die älteste bekannte Dedikationsminiatur und Autorenporträts enthält, die ihre Fortsetzung in den Evangelienbildern finden. Zentren der Buchmalerei befanden sich in Rom, Alexandria, Antiochia und Konstantinopel. Auch in den folgenden Jh., v. a. nach Überwindung des Ikonoklasmus war die von hier bis weit nach West-, Mittel- und Osteuropa ausstrah­lende byzantinische Buchmalerei als wesentlicher Teilbereich der byzantinischen Kunst von grundlegender Bedeutung in der Vermitt­lung maltechnischer Traditionen, ikonographischer Programme und stilistischer Eigentümlichkeiten. Neben den Werkstätten Kon­stantinopels wurden dabei v. a. die Skriptorien des Athos bedeutsam.

 

 

e. Plastische Kunst:

Kennzeichnend für die, mit der konstantinischen Wende beginnende, kunstgeschichtliche Entwicklung ist die Hinwendung von der dreidimensionalen zur zweidimensionalen, flachen Art der Darstellung. Die byzantinische Kunst als kirchliche Kunst lehnte die Plas­tik als Bildmittel weitgehend ab, da sie sich neuplatonischen Kunstideal verpflichtet fühlte. Die kirchlich-dogmatischen Wurzeln und die von der Orthodoxie gemachten Vorgaben führten zu einem fast völligen Verschwinden plastischer Darstellungen.

 

 

 

 

3. Epochen byzantinischer Kunst:

 

Nur bei oberflächlicher Beobachtung bleiben die Eigenarten byzantinischer Kultur und Kunst konstant. Bei vertiefter Betrachtung werden scharfe Einschnitte sichtbar, ausgelöst vor allem durch Veränderungen der sozialen und ökonomischen Verhältnisse, bis die Hauptstadt 1453 dem Ansturm der Türken unterliegt. Auffallend ist, daß die Perioden der byzantinischen Kunst in großen Zügen mit der Herrschaft der einzelnen Dynastien zusammengehen, im Wechsel von höchster Entfaltung zu Stillstand und Niedergang.

 

Die byzantinische Kunst wird historisch in drei große Perioden eingeteilt, die als früh-, mittel- und spätbyzantinische Kunst bezeich­net werden. Verbreitet ist auch die Klassifizierung nach den herrschenden Dynastien in makedonische, komnenische und paläologi­sche Kunst. Die großen Einschnitte in der 1000jährigen Geschichte bilden der Bildersturm (726-843) und das Lateinerreich, die frän­kische Besetzung während und nach dem vierten Kreuzzug (1204-1261).

 

Die Renaissancen der byzantinischen Kunst sind jeweils verschiedene Rückgriffe auf unterschiedliche klassische oder hellenistische Vorbilder in Zeiten des Aufschwungs bzw. der geistigen Erneuerung im Reich, und deren Einschmelzung in die byzantinische Kunst.

 

Wie die Geschichte des byzantinischen Staates beginnt auch die byzantinische Kunst in konstantinischer Zeit mit einer Phase des Übergangs, von der Spätantike und der Zeit frühchristlichen Kunst, mit ihrer Vielzahl von in Rom, Griechenland, Syrien und Palästi­na gepflegten Traditionen. Diese Übergangsphase wird überwiegend mit dem Beginn der frühbyzantinischen Kunst gleichge­setzt (andere legen deren Beginn erst auf die Regierungszeit Justinians [527-565]). Es folgt die Zeit der Konsolidierung einer eigent­lichen homogenen Kunst in Konstantinopel, die alle diese Traditionen aufnimmt und weitgehend verschmilzt. Wie das Christentum weist auch die byzantinische Kunst daher synkretistische Züge auf..

 

Die große Epoche Justinians bringt zum ersten Mal eine vom Kaisertum und von Konstantinopel ausgehende Reichskunst hervor, die den Bildillusionismus der Antike wiederbelebt, ohne die spirituell abstrahierenden Prinzipien der frühchristlichen Zeit aufzugeben. Die Zeit nach Justinian entwickelt zwei Kerntypen der byzantinischen, ja der ganzen orthodoxen Kunst: die *Kreuzkuppelkirche - Idealtypus einer theologisch fundierten Kirchensymbolik - und die Ikone, der Form nach Tafelbild und Vorläufer des westlichen Al­tarbildes, der Idee und Funktion nach aber Kultbild der Kirche. An seiner bis zur Idolatrie übersteigerten Verehrung entzündet sich der Bilderstreit (726-843; vgl. Hutter, in: Belser Stilgeschichte, a.a.O., S. 93).

 

Unter den Nachfolgern Justinians, vor allem z.Z. der isaurischen Dynastie von Leon III. (717-741) bis zur Kaiserin Irene (787-802), änderte sich die Kunstentwicklung wenig, bedingt durch den Bilderstreit, der das Reich seit 726 erschütterte. Das Kunstschaffen in dieser dunklen Zeit bis zur makedonischen Dynastie seit Basileios I. (867) muß man vor allem von peripheren Gebieten verfolgen, beispielsweise aus der Emigaration nach Italien.

 

Mit der Machtübernahme durch die makedonische Dynastie (im 9. Jh) und dem Beginn der mittelbyzantinischen Kunst ändert sich das Verhältnis zur Antike. War deren Fortleben bis zur Regierungszeit des Herakleios in der Kunst noch latent sichtbar, überwuchert vielfach durch östliche Elemente, so griff man jetzt bewußt auf antike Vorbilder zurück, auf der Grundlage einer humanistischen Ge­sinnung, die vor allem am Kaiserhof bestand und u.a. zur Gründung der Universität in Konstantinopel bereits vor dem Machtantritt der makedonischen Dynastie führte.

Im Kirchenbau setzte sich in der makedonischen Zeit die Kreuzkuppelkirche endgültig durch. Die Bauten sind hochgestreckt, fenster­arm und außen durch Blendgliederungen, im Wechsel von Hau- und Backsteinen und breiten Mörtelfugen, bzw. das sog. Kästelwerk verziert. Wände, Gewölbe und Kuppel der Innenräume werden jetzt, nach Ende des Bilderstreits vollständig von Mosiaken und Fres­kenbildern überzogen, deren Anordnung und Ikonografie einem festen Bildkanon unterlagen. Antikisierenden Mosaiken (Hagia So­phia in Konstantinopel, 9. Jh.) mit eleganten, verhaltenen Figuren, weicher Plastizität und abgestufter Farbigkeit stehen andere in der Sophienkirche in Thessaloniki, in Hosios Lukas und Nea Moni mit expressiver, vergeistigter Gestaltung, lebhaften Bewegungen, Flä­chigkeit, linearisierter Faltenwiedergabe und leuchtender Lokalfarbigkeit gegenüber. In den Kappadokischen Höhlenkirchen (Toqale, Göreme u.a.) findet sich eine stark orientalisierte, «volkstümliche» bzw. monastische, eigenwillige Wandmalerei. In der Buchmalerei wurden reich ausgestattete hauptstädtische Handschriften geschaffen, die z. T. unmittelbar an die Spätantike anschlossen, wovon der vatikanische Kosmas Indikopleustes, der Pariser Gregor von Nazianz (cod. gr. 510), der Pariser Psalter (cod. gr. 139) zeugen.

 

Die Kunst der komnenischen Epoche (1081-1185) entwickelte sich zwar auf der Formgrundlage der makedonischen Zeit, unterschei­det sich aber in wesentlichen Punkten und läßt sich in mancherlei Hinsicht mit der romanischen Kunst des Westens vergleichen. Vom Ende des 10. Jh. an zeichnet sich ein leichter Stilwandel ab, der sich mit einer verstärkten Tendenz zur Abstraktion und Entmateriali­sierung im 11. Jh. fortsetzt.

 

Im letzten Drittel des 11. Jh. setzt in der Malerei eine neu Stilrichtung ein, die man als «komnenische Klassik» bezeichnet. Die etwas langgestreckten, großäugigen Figuren mit scharf durchgezeichneten Gesichtern und stilisiert wirkenden, rhythmisch sehr ruhigen und verhaltenen Bewegungen, erscheinen meist auf goldenem oder hellblauen Hintergrund fast ohne szenisches Beiwerk. Die großen Bildkompositionen folgen genau der Gliederung der Innenflächen und beziehen den bauplastischen Schmuck mit in das Bild ein. Die dekorativ wirkende verzierte Linie der Konturen gewinnt zunehmend an Bedeutung. Zu den frühesten Werken der Konstantinopolita­ner Künstler gehören die Fresken im Beinhaus des Backovo-Klosters (um 1083) und die Mosaiken in der Kiever Sophienkathedrale und dann in Daphni (um 1100), wo sich die manieristischen Züge bereits zu verstärken beginnen, um an den Mosaiken vom Michai­lov-Kloster in Kiev (um 1112) noch weiter an Bedeutung zuzunehmen. In der weiteren Stilentwicklung (Neresi, 1164; Kurbinovo, 1191) erscheinen neben der noch stärker zugenommenen Stilisierung der Linie auch einzelne naturalistische Züge, die zu einem Wi­derspruch gegenüber der stark ausgeprägten symbolischen und dekorativen Wirkung der Malerei führen.

 

In der Buchmalerei trat zierhafte Feinmalerei und ikonenhafte Strenge in den Vordergrund (die Pariser Evangeliare, cod. gr. 115 u. 74, die Homilien des Johannes Chrysostomos, Coisl. 79 der Jakobuscod. im Vatikan, gr. 1162). Die Elfenbeinschnitzerei (sog. Roset­ten-Kästchen mit z. T. mytholog. Szenen; klassizistische Tafeln, wie das Harbaville-Diptychon in Paris), die Textilkunst (v. a. Seiden­webereien mit Tiermotiven), die Goldschmiedekunst und Emailmalerei (Staurotheken in Limburg und Esztergom, Evangeliarbe­schlag im Skeuophylakion der Großen Lawra auf dem Athos, die St.-Stephans-Krone in Budapest, Silberpatene im Dom zu Halber­stadt) gelangten zu höchster Vollendung und vermittelten Errungenschaften nach West-Europa. Die Expansion der byzantinischen Kunst und der Export von Kunstwerken byzantinischer Meister nach dem Vorderen Orient, nach Mittel- und Ost-Europa bis hin nach Georgien und Rußland nahm in der mittelbyzantinischen Periode ständig zu und beschränkte sich nicht auf Werke der Toreutik und angewandten Kunst, wie zahlreiche Kirchengeräte, Schmuck und Textilien verdeutlichen, sondern erfaßte auch die Monumental­kunst. Byzantinische Maler leiteten eine rege Kunsttätigkeit bereits seit dem späten 9. und im 10./11. Jh. in Bulgarien, Serbien, Ruß­land (Kiev) und Georgien, aber auch in Italien (Torcello und Venedig) und Sizilien (Capella Palatina in Palermo, Dom von Cefalù, Martorana) ein, wo sie zur Entstehung lokaler und nationaler Kunstschulen beitrugen. Ebenfalls dienten bewegliche Kunstwerke by­zantinischer. Meister, wie Ikonen, Ikonenbeschläge, Kirchengeräte und weitere Ausstattungsstücke, als Vorbilder, die von mittel- und osteuropäischen Künstlern nachgeahmt wurden, z. B. die Ikone der Gottesmutter von Vladimir in Moskau, das Triptychon von Cha­chuli (heute Tbilissi) und die Pala d'oro in Venedig. So standen auch die Anfänge der ital. Tafelmalerei und die Genesis des Andachts­bildes, v.a. in Siena, im Zeichen der maniera greca, die erst Giotto überwand. In Deutschland sind mehrere Wellen byzantinischeen Einflusses festzustellen, v.a. in der «karolingischen Renaissance», in der ottonischen Kunst und gegen 1200. Frankreich wurde be­sonders zur Zeit der Kreuzzüge ein Einfallstor byzantinischer Anregungen für West-Europa, die sowohl auf die Romanik als auch auf das Entstehen der Gotik einwirkten. Ihren Höhepunkt erreichte die Expansion byzantinischer Kunst während der lateinischen Invasi­on und Besetzung Konstantinopels (1204-61), als viele byzantinische Künstler in benachbarte Länder und nach Mitteleuropa auswan­derten, während zahlreiche Kulturgüter und Kunstwerke, von Konstantinopel geraubt, nach Mitteleuropa gelangten. Die Eroberung Konstantinopels unterbrach die hauptstädtische Entwicklung. In den kleinasiatischen Reichen von Nikaia und Trapezunt sowie im Despotat von Epirus (Arta) wurde die Kontinuität mittelbyzantinischer Kunst eingeschränkt bewahrt. Auf dem Balkan übernahmen die slavischen Reiche von Serbien und Bulgarien die mittelbyzantinische Tradition.

 

Mit der Einnahme und Plünderung Konstantinopels durch die Teilnehmer des vierten Kreuzzuges 1204 endete die große mittelbyzan­tinische Epoche. Es begann eine neue Zeit, die in politischer Hinsicht zwar zwar einen Tiefstand bedeutete, die der Kultur und Kunst der Hauptstadt jedoch einen Höhepunkt bescherte: die spätbyzantinische oder paläologische Kunst. Diese letzte byzantinische Kunst­epoche fällt ungefähr mit der Herrschaft der Paläologen (1250-1453) zusammen und wird nicht nur geprägt durch die starken huma­nistischen Strömungen in Philosophie und Literatur, sondern auch von der Mystik des Mönchtums und den Ideen des Hesychasmus. Die sog. palaiologische Renaissance des 14. und 15. Jh wirkte sich stark auf die Kunst des Westens und damit auf das Entstehen der italienischen Renaissance aus.

 

Neben der Hauptstadt Konstantinopel gewannen weitere Kunstzentren, wie Thessaloniki und Mistra, zunehmend an Bedeutung, wo­durch eine allgemeine Verlagerung der kulturellen Schwerpunkte nach Westen und Südwesten stattfand. Zu einem Kunstwandel kam es jedoch erst um die Wende vom 13. zum 14. Jh., da sämtliche Kunstgattungen zunächst stark restaurative Züge vorweisen (Mosai­ken im Kloster Porta-Panhagia, 1283; Kuppelverzierung der Paregoritissa in Arta, um 1295; Mosaiken in Kilise Cami in Konstanti­nopel). Die Architektur beschränkt sich weiterhin auf den festgelegten Bautypus der Kreuzkuppelkirche, obgleich wiederum gele­gentlich auch die Kuppelbasilika mit Emporen anzutreffen ist (Aphendiko in Mistra). Der bauplastische bzw. keramische Außendekor nimmt zu und das Sichtmauerwerk spielt eine noch bedeutendere Rolle als zuvor. Die Anzeichen des neuen, «paläologischen», Stils begegnen zunächst in dem umfangreichen Ouvre der aus Thessaloniki stammenden Maler Michael und Eutychios, Hofmaler des ser­bischen Königs Milutin (Milutin-Schule) - in erster Linie die Fresken der Peribleptos-Kirche in Ochrid - sowie bei den, dem ebenfalls aus Thessaloniki stammenden Maler, Manuel Panselinos, zugeschriebenen Fresken des Protaton auf dem Athos. Auf den Fresken er­scheinen schlanke, athletische Gestalten mit linear charakterisierten schönen Gesichtern; die Bewegungen sind geziert, das szenische Beiwerk ist sehr umfangreich, aber äußerst stilisiert. Dieselbe Stilrichtung tritt auch an den Mosaiken in der Apostelkirche in Thessa­loniki (um 1215), in Fethiye Cami (Pamakaristos, um 1230) in Konstantinopel und in ihrer ausgereiftesten Form in der Kahriye Cami (Chora-Kirche, um 1220-25) sowie an den Fresken des Malers Kalliergis in Beroia und an den Fresken der Kircche Hl. Nikolaos Or­phanos in Thessaloniki auf. Im allg. herrscht eine gewisse Verhärtung und abstrakte Expressivität schematischer Formen vor (Pe­ribleptos-Kirche, um 1360; Pantanassa-Kloster, 15.Jh., Mistra). Ikonen- und Buchmalerei strebten nach Porträthaftigkeit. Eine Be­sonderheit der spätbyzantinischer Kunst stellen die Miniaturikonen auf Wachshintergrund dar, die meisten davon auf dem Athos er­halten. Eine ähnliche Perfektion erreichte ebenfalls die Goldschmiedekunst, deren Werke üppig mit Zellenschmelz und Edelsteinen verziert wurden (die Ikone im Dom von Freising).

 

Nach dem Zusammenbruch des Byzantinischen. Reiches 1453 lebte im Osmanischen Reich auf dem Balkan eine postbyzantinische Kunst in alten Traditionen weiter, gelegentlich auch westlichen Einflüssen geöffnet. Im 18. Jh. drangen Formen des türkischen und westeuropäischen Barocks ein. Eine italo-byzantinische Malerei wurde in venezianischen Besitzungen, v.a. Kreta und Korfu gepflegt; sie nahm zunehmend italienische Renaissanceformen auf (Maniera bizantina) (aus dtv-Kunstlexikon, Band 1, S. 746-748).

 

 

 

 

4. Homogenität und Tradition der byzantinischen Kunst

 

Die außerordentliche Homogenität der byzantinischen Kunst - verglichen mit der Vielzahl der Stile im Westen - beruht auf der bin­denden und daher beharrenden Kraft gewisser formaler Prinzipien, die durch stilistische Besonderheiten und Entwicklungen wohl ab­gewandelt und auf verschiedene Weise gedeutet, aber nicht verlassen werden.

 

Aus den Forderungen der Bilderlehre resultiert ein strenges System von Bildmitteln, die geeignet sind, das Bild transparent zu ma­chen für das Tranzendente, das Überrationale, Zeitlose der sakralen Bildinhalte, und zugleich seine unmittelbare Beziehung zum Be­trachter herzustellen.

 

Die Idealform ist die Frontalität der Figur im Bild, die wiederum die feste Bindung der Figur an die Bildfläche unter Verzicht auf räumliche Tiefe bedingt, sowie die strenge innere Organisation der Figur, die vor allem auf dem festen Gerüst der Kontur- und Bin­nenlinien beruht. Diese hieratische, monumentale Frontalität wird in szenischen Kompositionen zugunsten einer Dreiviertelansicht gelockert, die ausreicht, Handlungszusammenhänge darzustellen und zugleich diese dem Betrachter klar und übersichtlich vorzu­fúhren. Vergrößerung und Isolierung der Hauptfigur, spannungsvolle Ge-genüberstellung zweier Figuren oder Gruppen und eine in­tensive, klar lesbare Gestensprache konzentrieren jede Szene auf den Kern des Geschehens und verdichten seinen lyrischen oder dra­matischen Gehalt zu einer Aktualität, die den Betrachter in die Rolle des Teilnehmers an dem heiligen Ereignis selbst versetzt.

 

Diese magische Überzeugungskraft der byzantinischen Bildkunst ist nur dadurch möglich, daß sie aus der Antike ein intaktes Men­schenbild bewahrt und einen Großteil jener formalen Praktiken, durch die die Antike die menschliche Figur in ihrer natürlichen Er­scheinung und Umgebung darstellte. Seit dem Bilderstreit ist die menschliche Gestalt der bei weitem wichtigste Bildinhalt und Form­anlaß, und nie wird, wie im Westen, die Tendenz zu spiritueller Abstraktion bis zu völliger antiorganischer Formzerlegung vorange­trieben. Vielmehr bleibt immer ein sicheres Verständnis fúr die natürlichen Be-wegungsfunktionen des Körpers - selbst bei anatomi­scher Unrichtigkeit - lebendig, ein klares Gefühl für Maß und Harmonie, das sich in der Figurenbildung ebenso äußert wie in der Bildkomposition und in den satten oder zarten Farbharmonien.

 

Antiken Ursprungs sind die meisten der Kompositionsschemata, die statische monumentale Symmetrie ebenso wie die hochkompli­zierten, bewegten Kompositionsmuster und jene große Zahl unnachahmlicher Feinheiten - leichte Verschiebungen der Symmetrie oder des Rhythmus, Zäsuren, Konturwiederholung, Licht- und Farbeffekte u. a. m. -, die das byzantinische Bild so lebendig, so geist­reich, so schön im Sinne einer sublimierten, intellektuellen Schönheit erscheinen lassen.

 

Alle diese formalen Mittel und ästhetischen Wirkungen bezeugen die Kontinuität der byzantinischen Kunst; sie gehen letztlich auf die in der Spätantike geprägten Bildgesetze zurück. Aus dem ständigen Rückgriff auf ältere Formen und ihrer gleichzeitigen Wand­lung, Interpretation und Läuterung entsteht jene kontinuierliche Tradition, die von der Antike her die ganze byzantinische Kunst durchzieht.

 

Über diesen Traditionsstrom hinaus aber werden Kenntnis und Verständnis der Antike immer wieder erneuert. In den Epochen der Rückbesinnung auf die hellenistische Vergangenheit in den Blütezeiten des Humanismus, orientiert sich auch die Kunst am Vorbild der Antike. Die byzantinischen "Renaíssancen" folgen einander wie Wellen, wie diese stehen sie untereinander in Verbindung und ha­ben Phasen der Vorbereitung, der Kulmination und schließlich des Absinkens in die Vermischung mit weniger klassischen Formen. Jede dieser Renaissancen erwirbt ein eigenes Bild der Antike, indem sie bestimmte Ideen und Formen der klassischen illusionisti­schen Bildauffassung hervorhebt und andere vernachlässigt. In einigen Werken ist die Annäherung erstaunlich groß, keines jedoch dringt bis zur Wurzel der antiken Kunst vor, zur Beobachtung der Natur. Dennoch bedeutet die Nachahmung klassischer Vorbilder eine schöpferische Erneuerung, und diese befähigt die byzantinische Kunst zu ihrer großartigen, lebendigen Kontinuität. Kraft dieser Dauer im Wandel bewahrt die byzantinische Kunst im Zeitraum eines Jahrtausends die humane Würde und die erhabene Geistesklar­heit der Antike, denn die Byzantiner waren Greise, aber sie waren Griechen" (W. Vöge, zitiert nach Hutter, in: Belser Stilgeschichte a.a.O., S. 93/94) .

 

 

 

5. Auswirkungen der byzantinischen Kunst im Osten und Westen

 

Alle Länder des Westens - vor allem das nahe gelegene Italien- empfingen wesentliche Anregungen aus dem Osten, teils direkt durch die Tätigkeit byzantinischer Künstler, teils durch importierte Arbeiten. In der Völkerwanderung erkauften die Kaiser immer wieder durch Tribute und kostbare Geschenke die Abwendung germanischer Stämme von den Reichsgrenzen. Um 800 vollzieht sich in der westlichen Welt eine grundlegende Wandlung, mit der sich auch das Verhältnis zur byzantinsichen Kunst ändert: Dem östlichen Basi­leus tritt gleichberechtigt ein westlicher Herrscher gegenüber. Papst Leo III. übertrug mit seiner Kaiserkrönung auch die Rechte, die bis dahin der oströmische Kaiser ausübte. Karl d.Gr. besaß keine engen Beziehungen zum oströmischen Hof. Seine antikisierende Kunst suchten seine Künstler in Ravenna und Rom, weniger im Osten. Als mit dem Tod Ludwigs des Kindes (911) das karolingische Kaiserhaus erlosch, änderte sich unter den Ottonen die deutsche und im Zusammenhang damit auch die italienische Politik. Heinrich I. und Otto d.Gr., unter denen das Reich zur stärkste Macht des Kontinents emporstieg, standen nun der Regierung in Byzanz gleich­berechtigt gegenüber, und ihre Italienpolitik brachte sie zu Byzanz bald in Gegensatz. Nachdem Otto II. die byzantinische Prinzessin Theophanu geheiratet hatte, machte sich der Einfluß Ostroms immer stärker bemerkbar: Byzantiner weilten an ihrem Hof, zahlreiche Kunstwerke gelangten von Konstantinopel nach Deutschland. Daneben aber versuchten auch die nun erstarkten Fürsten und Bischöfe mit der byzantinischen Kunst zu wetteifern. In der Miniaturkunst, in Mosaiken, Reliefs, Buchtafeln usw. zeigt sich byzantinischer Einfluß.

 

Infolge der politischen und kulturellen Bindungen war naturgemäß der Einfluß in der vorromanischen Kunst Italiens besonders stark. Einfallstor für die Waren aus dem Osten waren die Häfen von Amalfi, Salerno und Neapel. Persönlich nahe standen dem byzantini­schen Hof die Äbte von Monte Cassino, dessen Protektor seit Nikephoros Phokas (885) der byzantinische Kaiser war. Wenn auch die Macht des byzantinischen Reiches unter der Herrschaft der Komnenen starke Einbußen erlitt, so blickte das Abendland auch weiter­hin voller Bewunderung auf die Kunstschätze des Ostens. Als im Süden Italiens die Normannen vordrangen, Sizilien eroberten und den Kirchenstaat bedrohten, blieben sie kulturpolitisch neutral. Sie brachten byzantinische Werke nach Sizilien und beauftragten by­zantinische Mosaizisten mit der Ausgestaltung ihrer Kirchen. Noch mit dem Beginn der Gotik spürt man in Frankreich, Deutschland und noch mehr in Italien den Einfluß der byzantinischen Kunst. In Italien waren die Auswirkungen wegen der direkten politischen und kulturellen Beziehungen besonders intensiv, während die Anregungen in den Ländern nördlich der Alpen oft so stark verarbeitet wurden, daß die byzantinischen Vorbilder fast unerkannt bleiben. Die Künstler, die in der Zeit der frühen Gotik und des "dolce stile nuovo" byzantinische Motive übernehmen, verwenden sie in der Absicht, die Antike nachzuahmen. Auch in Konstantinopel waren die Künstler und Philosophen, vor allem in der palaiologischen Periode, stärker als in früheren Epochen zur Wiederaufnahme der klassischen Kunst übergegangen.

 

Nach dem Fall Konstantinopels und mit der Ausbreitung der Renaissance im Westen verschwand der byzantinische Einfluß mehr und mehr.

 

 

 

 

 

II: Die Frühbyzantinische Kunst

 

 

1. Die Entwicklung von der Gründung Konstantinopels bis zum Ende des 5. Jahrhunderts

 

Die künstlerische Produktion der neugegründeten Hauptstadt (324 von Konstantin in Besitz genommen und am 11. Mai 330 als Hauptstadt eingeweiht) blieb lange dem römischen Formengut verpflichtet, so daß die Ansichten über die Anfänge der im eigentli­chen Sinne byzantinischen Kunst geteilt sind. Teils legt man den Beginn in die Periode Theodosios I., als der Hof sich wieder in der Stadt einrichtete und Ost- und Westrom getrennt wurde. Andere setzen den Beginn der byzantinischen Kunst in die Zeit Justinians oder in noch spätere Zeit. Am meisten für sich hat die Entscheidung zugunsten der theodosianischen Zeit, denn erst damals, nach der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion, wurden im gesamten Imperium Entstehung und Verbreitung einer christlichen Kunst gefördert. Die gebräuchlichen römischen Formen, von denen viele aus der hellenistischen Kunst stammten, lebten fort, doch traten andere griechische und orientalische Elemente hinzu, eine Folge der Verlagerung des Reichszentrums sowie der engen Kontakte mit den Werken und Ideen des antiken Griechenlands und des sassinidischen Orients (vgl. Volbach, a.a.O., S. 24).

 

Die christliche Sakralkunst unterscheidet sich grundsätzlich von der Antike. Während dort der Tempel nicht zur Aufnahme Gläubigen und als Ort der von einer Gemeinde vollzogenen Kulthalle diente, sondern allein der Sitz des heidnischen Götzen war, wandelte sich der Sakralraum des Christentums zum Versammlungs- und Kultraum der Gemeinde. Das frühe Christentum in seiner Erwartung der baldigen Christuswiederkehr (Parousie) vollzog den Kultus verinnerlicht in der geschlossenen Kirche, wobei auch die Verfolgungsge­fahr einer äußerlichen Zurschaustellung entgegenstand, während der antike griechische Tempel aus einer hiervon völ­lig abweichen Zwecksetzung nur eine Architektur der Äußerlichkeit entwickelte (Lübke, Geschichte der Architektur, a.a.O., S. 104; Koch, Baustilkunde, a.a.O., S. 42; Baumgart, Geschichte der abendländischen Baukunst, a.a.O., S. 13, der auf die Funktionsunter­schiede zwischen griechischen und römischen Tempel hinweist). Christliche Gottesdienste wurden von den kleinen Gemeinden zu­nächst nur in Privathäusern oder Verstecken (Katakomben) abgehalten.

 

Erst im Kirchenfrieden unter Konstantin blühte die christliche Architektur auf, insbesondere als die Massen infolge der zunehmenden Christianisierung in der 2. Hälfte des 4. Jh. begannen, in die Kirchen zu strömen. Nachdem sich die christlichen Gemeinden vergrö­ßerten, bedurfte es der erforderlichen Kirchen als Versammlungshäuser der Gemeinden zum Gottesdienst. Hierbei griff man auf den Bautypus der römischen Markt- und Gerichtshalle zurück, die als Basilika im 4. und 5. Jh. eine Blütezeit erlebte. Die römische, vor­christliche Basilika war ein rechteckiger und längsgerichteter Hallenbau, wobei im Falle mehrschiffiger Bauweise, die Schiffe durch Kollonaden getrennt wurden, die die Querkommunikation ermöglichten.

 

Bereits die erste von Konstantin als Dank für den Sieg an der Milvischen Brücke (313) errichtete Kaiserbasilika, die Erlöser- (Salva­tor-)Kirche, die »Basilica Constantiana, omnium ecclesiarum Urbis et Orbis mater et caput" (Die konstantinische Basilika, Mutter und Haupt aller Kirchen der Stadt [Rom] und des Erdkreises) wies die neue architektonische Richtung auf. Sie war eine fünfschiffige Basilika mit einem Lichtgaden, der die Pultdächer der Seitenschiffe überragte, "und eine charakteristische, dem liturgischen Bedürf­nis wie dem Verständnis des sakralen Innenraumes entsprechende Innovation des Christentums darstellt" (Onasch, a.a.O., S. 28).

 

Die Kirche war, wie alle frühchristlichen Basiliken geostet, mit der Apsis und dem Altar im Westen, wodurch es dem Priester mög­lich war, ohne sich umzudrehen, mit erhobenen Händen nach Osten (zur aufgehenden Sonne) die Gebete zu sprechen. Dies weist auf die, vom Christentum allegorisch (Der Logos Christus, als das Licht der Menschen, Joh 1,4) übernommene, allgemeine Sonnensym­bolik hin (vgl. Onasch, a.a.O., S. 35, der jedoch irrig eine allgemeine Sonnenverehrung des Christentums annimmt). Der johannäi­sche Dualismus von Licht und Finsternis (Joh 1,5) ist nicht (auch ?) ein Verweis auf zoroastrische Überlieferungen, sondern die alle­gorische Umsetzung der uralten Menschheitsangst vor Tod (Sonnenuntergang) und Menschheitshoffnung von Auferstehung (Sonnen­aufgang). "Besonders im Johannes-Evangelium, dessen Anschauungsweise und Sprachwelt Stelle für Stelle in das ägyptische Alex­andrien hinüberweist (die allgemein vertretene Auffassung der Zugehörigkeit des Johannes-Evangeliums zum »hellenistischen Juden­tum« deutet auf den überragenden Einfluß des Philo von Alexandrien hin; vgl. R. Schnackenburg: Das Johannesevangelium, I 107-108; R. Bultmann: Das Evangelium des Johannes, S. 536), ist dieser Kontrast von Licht und Finsternis fundamental; ja es verbindet sich mit der Person Jesu, mit der Gestalt des Messias, der uralte ägyptische Gedanke, daß der König selber der Sohn der Sonne sei, eine Inkarnation des Lichtes in reinster Form, bis zur 5. Dynastie sogar die Sonne selber, ein Licht, das leuchtet im Dunkel. Gott als der »Vater der Lichter« (Jakobus 1,17: "Alle gute Gabe und alle vollkommene Gabe kommt von oben herab, von dem Vater des Lichts") und der Sohn als »Licht vom Lichte«, wie es das frühe christliche Glaubensbekenntnis (Konstantinopolitanisches Glaubens­bekenntnis von 381) formulierte, - das atmet uralten ägyptischen Geist über die Einheit der Sonne am Himmel und ihres königlichen Sohnes auf Erden, der seinem ganzen Wesen nach teilhat am Lichte, ja als das Licht selber das »Dunkel« der »Welt« erhellt" (aus: Drewermann, Ich steige hinab in die Barke der Sonne, a.a.O., S. 97 f).

 

Nimmt es angesichts des Johannes-Evangeliums wunder, wenn im frühchristlichen Bereich die Lichtmetaphorik im Sakralbau eine wichtige Rolle spielt ? Bereits die Baugestaltung der »Ersten Kirche der Christenheit« weist in der Ecclesia als »Leib Christi« mit ihrem Beleuchtungssystem des zentralen Innenraums auf Christus, das »Licht der Menschen«. "Das ständig schwankende Licht der zahlreichen Kerzen und Öllampen erzeugt auf den verschiedensten Baumaterialien und dem Bauschmuck ständig wechselnde Licht­effekte ebenso wie das aus dem Obergaden hereinfallende gedämpfte Tageslicht, welches noch Transennen in den Fenstern vermin­dert wurde. Bereits in der konstantinischen Salvatorkirche "konzentrierte sich die Lichtvision von der Transformation des natürlichen und künstlichen Lichtes zu einem sakralen Leuchtlicht" (Onasch, a.a.O., S. 32). Die Lichtdämpfung, die noch heute in den orthodo­xen Kirchen verwirklicht ist (man denke nur an die zahlreichen Athoskirchen), vermittelt das Bild der Höhle (nicht nur als christlich-propagandistische Antwort auf den Mithraskult, der in unterirdischen Räumen gefeiert wurde, sondern ), und damit das Eingehüllt­sein der Christenheit in den Schutz Christos, wie "im Schatten deiner Flügel" (Psalm 62, 5; vgl. auch Drewemann, +++++).

 

++++ darstellen verschiedene Formen der Kirchenbauten in den einzelnen Regionen nach Hutter

 

 

+++++ darstellen Basilika, Kreuzbasilika (Hutter, aa.O., konstantinische Kunst, theodosianische Kunst)

 

 

 

2. Die frühbyzantinische Kunst

 

a. Architektur:

 

Die frühbyzantinische Kunst hat ihren Höhepunkt in der Epoche Justinians (527-565). Sie ist eine der großen Wenden in der Ge­schichte der Kunst, Höhepunkt der vorausgegangenen und Basis der weiteren Entwicklung. Konstantinopel ist nun das Sammelbe­cken, in dem alle künstlerischen Kräfte und Traditionsströme aus dem ganzen Reichsgebiet zusammenfließen zu einer Reichskunst. Mit ihrer Synthese aus Antike, christlicher Spätantike und Orient eröffnet die justinianische Epoche richtungsweisend die Geschichte der byzantinischen Kunst (aus: Hutter, in: Belser Stilgeschichte, a.a.O.,S. 97 und Hutter, a.a.O., S. 72). Sie entsteht aus dem Zusammenspiel aus römischem Sinn für solide Pracht und für fachmännische Handwerkskunst, griechischem Gefühl für Ausgewogenheit und Proportion sowie Freude am mathematischem Experiment, und orientalischer Liebe zur reichem Bausschmuck und Prachtentfaltung. Alle Synthese eint sich im Bestreben, den angemessenen Rahmen für die Riten des byzantinischen Reiches und der christlichen Kirche zu schaffen (vgl. Harrison, a.a.O., S. 7; vgl zur Entwicklung des Kirchenbaus Anhang 7 Kunstgeschichtliche Begriffe *Kreuzkuppelkirche). Konstantinopel wird in der Epoche Justinians zur prächtigsten und größten Stadt Europas.

 

Im Kirchenbau griff man in der frühbyzantinischen Kunst auf die bereits in der Übergangszeit verwendeten Bauformen zurück. Die Basilika wurde durch Hinzufügung von Kuppel und Querschiff zur Kuppelbasilika und damit zur Vorform der Kreuzkuppelbasilika weiterentwickelt (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., S. 746).

 

Im 4. Jh. waren nach der Einführung des Christentums als Staatsreligion zwei Grundarten von Kultbauten für kirchliche Zwecke ent­standen: die Basilika (gr. basilikos, = königlich, der Name bedeutet also die ‘Königliche’, dem Herrn und König Christos gehörend) und der Rundbau mit Kuppel. Beide Kirchenbautypen haben ihre Vorläufer in der weltlichen und Kultarchitektur früherer Zeiten. Die Neubauten unter Konstantin konzentrierten sich auf Italien, die neue Hauptstadt Konstantinopel und den Nahen Osten, während in Griechenland - mit Ausnahme von Thessaloniki - die Bautätigkeit erst unter Theodosios I. zunahm (vgl. Polemoi, Wadim M.: Die Kunst Griechenlands - Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Dresden 1991, S. 164, 170). ++++ gehört eigentlich zu Teil 1.

 

Vorherrschend in der frühchristlichen Periode Griechenlands war der Typ der Basilika mit Narthex (Vorhalle), der sog. ‘hellenistische Typ’. Kennzeichen dieser Kirchen ist die halbkreisförmige, meist vorspringende Apsis und die hochgezogene Holzabdachung des Mittelschiffs, die eine Betonung des Lichtgadens durch über den Seitenschiffen angebrachte Fenster und damit eine bessere Beleuch­tung des Mittelschiffs ermöglichte (vgl. Agios Demetrios in Thessaloniki). Am häufigsten ist die einfache dreischiffige Basilika, aber auch die Basilika mit Querschiff kommt in Griechenland recht häufig vor (vgl. Melas, Evi: Alte Kirchen und Klöster Griechenlands, a.a.O., S. 37). Die Herkunft der Basilika ist auf römische Versammlungs- /Markthallen zurückzuführen. Die Basilika blieb bis ins 6. Jh. der bevorzugte Bautypus und wurde durch Hinzufügung von Querschiff und Kuppel zur Kuppelbasilika, der Vorläuferin der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Als weitere Grundform neben der Basilika bestand der zentrale Rundbau, der zunächst auf die ebenfalls antike Bauform der Rotunde zurückging. Die Entwicklung des antiken Rundbaus, der Rotunde, zur christlichen Kirche begann u.a. mit der Kirche Agios Georgios in Thessaloniki, die vom Mausoleum des Galerius Ende des 4. Jh. derart umgebaut wurde, daß ein völlig neuer Kirchenbautyp ent­stand, dessen Weiterentwicklung zu den Zentralkuppelbauten des 6. Jh. führte (Polemoi, a.a.O., S. 173/174). Der runde Innenraum findet in der, in die Höhe strebenden Kuppelhalle seine Vollendung, und beinhaltet damit eine architektonische Neuerung, die mit der Rotunde aus der Zeit des Galerius, deren Kennzeichen der abgeschlossene Raum ist, nichts mehr gemeinsam hat. Hagios Georgios ist Ende des 4. Jh. eines der ersten Baudenkmäler für jene Strömungen der frühbyzantinischen Architektur des 4.-6. Jh, in der die "helle­nistischen Grundlagen" der byzantinischen Kunst bemerkbar wurden (Polemoi, a.a.O., S. 174). Der Zentralkuppelbau ist damit neben der Kuppelbasilika ein weiterer Vorläufer der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Im Gegensatz "zur Basilika, mit ihrer auf der Horizontalen liegenden Längsachse, wird der Zentralbau von der Vertikalachse (wie später in der westeuropäischen Gotik) derart beherrscht, daß sich alle Raumteile zu ihr (weniger symmetrisch als) gleichmäßig, bes­ser gleichzeitig verhalten. In der Basilika bewegt sich der Besucher auf ein Ziel (die Apsis) hin und ‘verbraucht’ dabei Zeit, indem er die verschiedenen Raumteile hinter sich läßt. Im Zentralbau bleibt er unter der Kuppel stehen und mit ihm die Zeit. Sich bewegen kann er nur noch um diese Mitte mit den sie umkreisenden Umläufen. Diese Kreisbewegung aber ist schon keine Bewegung mehr in der Zeit als vielmehr außerhalb der Zeit, insofern sie, nach der Weltanschauung des Areopagiten, ähnlich wie die ‘Wohlordnung der himmlischen Wesen’, den Besucher ‘im Kreise Gottes und unmittelbar zu Gott aufgestellt’ sein läßt, wie denn im Kulturbewußtsein des spätantiken Menschen der Kreis mit der Kugel Zeichen war für das schlechthin Vollkommene, endgültig Abgeschlossene, Zeitlo­se, Unendlichet. Nicht umsonst wurden deshalb Zentralbauten für Martyrien und Mausoleen bevorzugt, um die Vollendung des Ent­schlafenen zum Ausdruck zu bringen und den Besucher zur Meditation über diese Bedeutung aufzufordern. An solchen Orten - nicht anders als bei neuzeitlichen Mausoleen - blieb die Zeit stehen und öffnete sich für die Ewigkeit, die für das damalige Verständnis nur eine andere Gestalt der Zeit, gewissermaßen ihre ‘verklärte’, ‘zur Ruhe gekommene’ Selbstdarstellung bedeutete. Vollendetster archi­tektonischer Ausdruck dieser ideellen Vorstellungen von vollendeter Zeit ist die Rotunde gewesen, weil in ihr Kreisform am konse­quentesten, um nicht zu sagen: am unerbittlichsten durchgeführt worden ist " (vgl. Onasch, Konrad: Lichthöhle und Sternenhaus - Licht und Materie im spätantik-christlichen und frühbyzantinischen Sakralbau, Dresden/Basel 1993, S. 187 f).

 

Die Architekturform des Zentralkuppelbaus war mithin Ausdruck der "vertikalen Weltanschauung" des spätantiken Idealismus. Der innerste Kern dieser Anlagen, das zentrale Stützensystem, besaß dabei eine Eigendynamik, die ihn in gewisser Weise unabhängig von den ummantelten Umgängen machte und ihn zum Ausgangspunkt anderer, in die Zukunft weisender Typen des Zentralbaus werden ließ (vgl. Onasch, a.a.O., S. 194). In eindrucksvollster und klarster Weise wurde in den Anfängen der Neuentwicklung, erstmals das alte - der Bauform der Basilika wie auch des Zentralbaus innewohnende - architektonische Raumproblem zweier sich widersprechen­der Zwecksetzungen von Kirche und Mausoleum, in der Kirche des Heiligen Symeon Stylites ++++(s. Anm. 2) in Antiochia (der Hauptstadt der Diözese Oriens) gelöst: Im Oktogon (vgl.Anhänge: byzantinischen Zahlenmystik: zur Zahl 8) des Zentralbaus konn­ten die Pilgerscharen sich zur Andacht um die dorthin gebrachte Säule des Heiligen vereinigen, während in der geosteten Basilika, mit ihren drei Apsiden und flankierenden Prothesis- (Nebenraum orthodoxer Kirchen zur Vorbereitung der eucharistischen Gaben) und Diakonikonkammern (Sakristei der frühchristlichen und orthodoxen Kirchen, meist südlich der Bema gelegen), die heilige Litur­gie gehalten werden konnte. "Nicht die römische Basilika, sondern der Reichtum des orientalischen, syro-palästinensischen Formen­schatzes war in der Lage, die Frage der Synchronisierung von Andacht am Heiligengrab und liturgischer Feier, das heißt von Zentral­bau und Basilika, zu lösen und gleichzeitig den Besuchermassen in der Kirche reichlich Platz zu bieten, indem sie, nicht zuletzt durch die mit Säulen voneinander abgegrenzten Schiffen der Basiliken, jener Ordnungsdisziplin unterworfen wurden, wie sie von den römi­schen Vorbildern her bekannt ist" (vgl. Onasch, a.a.O., S. 206).

 

++++ überarbeiten: gehört eigentlich zu 1, dabei allerdings die Baujahre von Agios Demetrios und Georgskirche in Thessaloniki prü­fen

 

Das Architekturgeschehen des 5. und 6. Jh. war von der Suche nach dem Neuen bestimmt. Von der einfachen Basilika und dem Rundbau gelangte die Architektur binnen weniger Jahrzehnte zu jenem komplizierten Bautyp, der in Konstruktion und Komposition beispiellos war, der Kuppelbasilika (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 183). Bei diesen Kirchen neues Bautyps handelt es sich um Basiliken mit T-förmigen Transept, mit einer Kuppel in der Nähe der Apsis, im Schnittpunkt von Transept und Mittelschiff (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 195). Aus Gründen mangelnder Beherrschung der statischen Probleme wurden die Kuppeln als zunächst als Holzkonstruktionen er­richtet. Einer der ersten Versuche zum Bau einer Steinkuppel scheiterte gründlich, wie die Geschichte der Basilika B in Philippi zeigt, deren Kuppel kurz vor der Fertigstellung - ebenso wie die der Vorgängerkirche der Hagia Sophia in Konstantinopel einstürzte - im Gegensatz zu jener jedoch nicht mehr aufgebaut wurde. Die Lösung des statischen Problems der Kuppelbasilika wurde schließlich durch die Verwendung von riesigen außenseitigen Strebepfeilern bzw. in einem System von Halbkuppel und Bögen gefunden, die für die Ableitung der vom Gewicht der Kuppel ausgehenden Schubkräften zu sorgen hatten, wie dies insbesondere an der Hagia Sophia, oder der einzigen in Griechenland erhaltenen Kuppelbasilika, der Acheiropoietos-Basilika in Thessaloniki, deutlich wird (vgl. Pole­moi, a.a.O., S. 199/200).

 

++++ überarbeiten, darstellen Entwicklung Kreuzkuppelkirchen in Konstantinopel bis hin zur richtungsweisenden Agia Sofia.

 

 

b. Die Symbolsprache von Basilika, Zentralkuppelbau und Kreuzkuppelkirche

 

Die Kirchenarchitektur ist anders als die profane Baukunst nicht reine Zweckarchitektur, sondern beinhaltet einen symbolischen, transzendalen Sinn. Die Symbolik christlicher Kirchengebäude liegt seit dem 4. Jh. in der Wiederspiegelung des Himmels auf Erden für die Gottesdienstbesucher. Dabei ist allerdings zu beachten, daß christliche Kunst sich im Osten wie im Westen den »Himmel« bildlich nicht so vorstellten, wie dies seit der Barockzeit im Westen gebräuchlich ist: "als ätherisches Wolken- und Lichtreich". Bis dahin galt die allgemein die heute im ostkirchlichen Bereich nach wie vor geltende Vorstellung vom Himmel als "Himmelstadt, himmlischem Thronsaal, Himmelsburg" (Sedlmayr, a.a.O., S. 97).

 

Die Ekklesiologie, der damals noch nicht durch das West-Ost-Schisma geteilten Christenheit, sah die christliche Kirche als den "Leib Christi" (vgl. z.B. Bulgakov, a.a.O., S. 15 ff; ). Die zur Göttlichen Liturgie versammelte Gemeinde feiert in der Kirche die persönli­che Anwesenheit Gottes und damit den Himmel auf Erden. Im Gegensatz zu der, heute in den Westkirchen verbreiteten juridischen Sicht, verstand die frühe Kirche sich als Vereinigung der Gläubigen mit Gott (*Theosis); deshalb "kehrt Gott" nach den Worten des Heiligen Gregorios Palamas "ganz und gar in die ganzen Würdigen ein, und die Heiligen, die den ganzen Gott in sich aufgenommen haben, kehren ganz und gar in Gott ein" (Gregorios Palamas: "Für die Hesychasten 3,1,27; zitiert nach Metallinos, Leben im Leibe Christi", a.a.O., S. 67). Die Aufstiegs-Spiritualität des Dionysios Areopagita thematisiert um die Wende zum 6. Jh. die "Himmelslei­ter", die zur Vereinigung mit Gott führt (vgl. Rorem, Paul: Die Aufstiegsspiritualität des Pseudo-Dionysius, a.a.O., S. 154).

 

Ziel und Inhalt des ostkirchlichen Gottesdienstes (damals noch für die ganze Christenheit verbindlich), der nach der im späten 4. Jh. entstandenen Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus gefeiert wurde und wird, "ist die Begegnung der Gemeinde mit dem auf­erstandenen Christos in der eucharistischen Mahlgemeinschaft" (vgl.Benz, Geist und Leben der Ostkirche, a.a.O., S. 21). Diese Epi­phanie (Erscheinung Christi) fand ihren Ausdruck in der Architektur, die in symbolischer Verschlüsselung die theologische Sicht in die Bauform umsetzte.

 

Zuerst wohl in konstantinischer Zeit, dann aber ganz nachdrücklich um die Wende vom 4. zum 5. Jh. ist das Himmelsbild der Apo­kalpyse mit der Baugestalt der christlichen Basilika verbunden worden. Die Gestalt der Basilika ist als Abbreviatur eines typischen spätantiken Stadtbildes aufgefaßt worden, wobei die Fassade verschiedenen Formen des Stadttores, das Langschiff der typischen ein- oder zweigeschossigen Arkadenhallenstraße antiker Städte, ein Kreuzschiff mit Nebenschiffen mit dem »cardo« (Haupt-Querstraße) der antiken Stadt, der "Triumphbogen" dem in den städtischen Straßenzug eingefügten Ehrenbogen, und das Sanctuarium dem Hauptgebäude der heidnisch-antiken Stadt glich. In dieser Verschlüsselung steckt die johanneische Vorstellung von der himmlischen Stadt und dem himmlischen Thronsaal (Offb 3,12; 4,1; 14,3; 21,2-23).

 

Die Gleichung: "Kirche als Himmlisches Jerusalem" ist durch die patristische Literatur seit dem 3. Jh. zahlreich belegt. Bereits *Eu­sebius von Cäsarea (um 263 - 339) bezeichnet 314 bei einer Kirchenweihe in Tyrus die Basilika als "Stadt des Herrn der Heerscha­ren" und bezeichnet die Grabeskirche in Jerusalem als das "neue Jerusalem". Cyrill von Jerusalem (um 313-ca. 387) bezeichnet in seinen Katechesen das Aussehen des "oberen Jerusalem" als Unterscheidungsmerkmal des Kirchengebäudes von den Kultbauten der Häretiker. Am deutlichsten wird der Bedeutungswandel der römischen Versammlungshalle zur geistlichen Basilika in den beiden gro­ßen Liturgien, die in der zweiten Hälfte des 4. Jh. entstanden (Liturgie des hl. Johannes Chrysostomus und Basilios-Liturgie), in der Christus als Weltherrscher (Pantokrator) verherrlicht wird. "Diese Sicht der "majestas domini" gehört organisch zur Vorstellung vom himmlischen Reich, dem Himmelsstaat und der Himmelsstadt" (Sedlmayr, a.a.O., S. 114).

 

Die "Himmelsstadt" wird ebenfalls durch die prachtvolle Ausgestaltung im Innern, der äußerlich weitgehend schmucklosen Kirchen aufgezeigt. Die gesteigerte Pracht der Kirchen ist nicht äußerlicher Prunk und Luxus und bloße Verdeutlichung des Sieges des Chris­tentums, sondern allegorische Umsetzung des "himmlischen Jerusalem". Schon Konstantin d.Gr. hatte gefordert, daß seine Neubau­ten christlicher Kirchen alle weltlichen Gebäude an Größe und Glanz übertreffen sollten, vor allem durch die Sublimierung des Mate­rials (Sedlmayr, a.a.O., S. 115). Dies erfolgte durch die kostenbare Gestaltung der Kirchenböden, denen von Kaiserpalästen glei­chend, wie auch durch das Goldmosiak der Wände. *Der Goldgrund (s. auch *byzantinische Farben) versinnbildlicht den "göttlichen Sonnenglanz" und das "himmlische Jerusalem". Die offenen Sparrendächer der Prunkbasiliken waren vergoldet oder trugen im An­strich des Gebälks goldene Sterne auf blauem Grund. Nach Eusebius läßt ein socher vergoldeter Dachstuhl das ganze Längsschiff "wie in Lichtstrahlen aufleuchten". Die Gestaltung der Dachzone trägt zur Versinnbildlichung der Vorstellung bei, daß diese Straßen einer himmlischen Stadt angehört (Sedlmayer, a.a.O., S. 115).

 

Neu für die architektonische Entwicklung ist die auch Umsetzung der "Lichtmethaphorik" Onasch, a.a.O., S. 13), die die Basilika von den Profanbauten abheben soll. Das Lichtelement hebt die Himmelsstadt auf Erden über die gewöhnliche Stadt empor. Hinter verschlossenen Türen (Matthäus 25,10; Lk 13,25; Joh 20,19) leuchtet das Licht in der Finsternis" (Joh 1,5), wie denn die Gemeinde selbst sich als "Kinder des Lichtes" verstand (Joh 12,36; Eph 5,8), als "Lichtglanz" inmitten der Verfolgungen (Offb 21,11), als "aus der Finsternis Herausgerufene" (1Petr 2,9). Seit frühester Zeit machten die Christen das Kirchengebäude zu einem "Haus des Lichtes" (Matt 5,15), weil sie nach der Taufe "Erleuchtete" sind, wie denn das Taufmysterium "Erleuchtung" (griech. Photismos) ge­nannt wird (vgl. Röwekamp, Georg, Einleitung zu Cyrill von Jerusalem, a.a.O., S. 64; zur Taufe, vgl. z.B. Felmy, a.a.O., S. 177 ff). Zwei Schriftsteller der Spätantike haben das Lichtmysterium der Innerlichkeit (die erleuchtete Kirche innerhalb der sündhaften Welt und der innen be-/erleuchtete Kircheninnenraum) zum Ausdruck gebracht. Der Neuplatoniker Plotin (etwa 205-270) schreibt in sei­nen "Enneaden": Habe man "den Glauben gewonnen, daß es höchste Seligkeit ist (in ein Ding einzugehen), so muß man sich nun­mehr ins Innere begeben und nun anstelle eines Sehenden selbst Schaubild eines anderen, gleichsam von Oben kommenden Schauen­den werden, indem man im Denken erstrahlt". Und Paulus verkündet: "Wir schauen nicht auf das Sichtbare, sondern auf das Unsicht­bare. Denn das Sichtbare ist zeitlich, das Unsichtbare aber ewig" (2 Kor 4,18), und: "Wir sehen jetzt durch einen Spiegel wie in ei­nem Rätsel, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk, dann aber werde ich erkennen, wie auch ich ganz erkannt worden bin" (1 Kor 13,12). Schon in diesen beiden Texten ist eine Erkenntnisbewegung beschrieben, die - insofern Ar­chitektur, vor allem die der Spätantike und des Mittelalters, von außen nach innen, aus der Zeit in die Zeitlosigkeit, aus "dieser Welt" in "eine andere Welt", vom Sichtbaren zum Unsichtbaren (aus Onasch, a.a.O., S. 13). Die Symbolik des frühchristlichen "Lichthau­ses" erlebte ihren Höhepunkt im Osterfest. ++++

 

Die Interpretation des Kirchenbauwerks als "Himmlisches Jerusalem" atmet neuplatonischen Geist, die Kirche ist Abbild des himmli­schen Urbilds.

 

Während die altchristliche Basilika als Darstellung des "himmlischen Jerusalem galt, vollzog sich in der justinianischen Epoche eine Änderung im Gesamtsinn der Kirchengebäude. Dieser Umschwung ist deshalb so bedeutungsvoll, weil +++++

 

darstellen auch nach Sedlmaier die Symbolik der Kuppelkirche ->Kreuzkuppelkirche

 

 

Wissenschaft, Literatur und alle Gattungen der Kunst nehmen in dieser Blütezeit des frühbyzantinischen Reiches einen glänzenden Aufschwung.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Der Bildkosmos der byzantinischen Kirche

 

3.1. Vorbemerkungen:

 

Fotos bilden Sichtbares ab, gelten meist als Beweis für die Existenz des Abgebildeten. Die byzantinische Ikone hingegen macht sicht­bar, was das innere Auge schaut. So stellt auch die Bilderwelt in den Kirchen des Ostens die Wirklichkeit innerer Bilder dar. Nimmt der Gläunige sonntagsvormittags an der ’göttlichen Liturgie‘ teil, so sehen seine inneren Augen, daß die Kirche angefüllt ist von En­geln, die dem Altar umschweben. Der Altar jedoch hat sich verwandelt in einen Thron, der hinaufragt über alle Himmel hinaus; und auf ihm der Herrscher aller Welten, der Pantokrator .

 

Fresken und Ikonen sind weder dabei weder Selbstzweck, reine Abbildung, noch Belehrung der Gläubigen, sondern eine ’innere Schau‘ des Abgebildeten. Zum Verständnis des orthodoxen Bilderkosmos in den Kirchen bedarf es daher eines kurzen Ausblicks auf die Funktion des orthodoxen Gottesdienstes, dem zu dienen sind die Bilder bestimmt sind.

 

Der Sinn des orthodoxen Gottesdienstes liegt - im Gegensatz zum westlichen Gottesdienst - nicht so sehr darin, die Teilnehmer über Gott zu belehren. Denn litourg…a (Liturgie) in orthodoxem Sinne ist mehr als Gottesdienst, sie ist vielmehr als vollkommenste Ver­wirklichung der Theosis (Vergöttlichung) zugleich Ausdruck christlicher Spiritualität. Durch die Liturgie und in der Liturgie der Kir­che wird die Vervollkommnung des Menschen auf dem Weg zur Theosis vollzogen. Das liturgische Leben ist deshalb neben der Hei­ligen Schrift und der Überlieferung der Väter eine der drei Quellen orthodoxer Spiritualität .

 

Nach ostchristlichem Verständnis ist Spiritualität geistliches Leben oder das innere Leben des Menschen, der durch die Taufe wieder­geboren wurde und von da in der Gnade des Heiligen Geistes lebt. Die Orthodoxe Kirche betrachtet daher als geistliches Leben par exellence die mystische Begegnung mit Gott, wie sie in der Erfahrung der Kirchenväter, der Asketen und Mystiker überliefert wurde.

 

Ziel und Inhalt der ostkirchlichen Liturgie ist deshalb die Begegnung der Gemeinde mit dem auferstandenen Christus und allen Heili­gen in der Form der eucharistischen Mahlgemeinschaft. Gottesdienst ist nach orthodoxem Verständnis Theophanie, also ein hier und jetzt gegenwärtiges Offenbarungsgeschehen. Im Gottesdienst wird die Trennung zwischen Mensch und Gott von Christus mit seiner Gegenwart im Heiligen Geist aufgehoben. Die Erfahrung in der Liturgie im Angesicht Gottes zu stehen, kommt eindrücklich im ,Cherubim-Hymnus’ (Trisagion) zum Ausdruck, der in der Göttlichen Liturgie nach den Schriftlesungen gesungen wird:

”Im Mysterium bilden wir die Cherbim ab und singen der lebensschaffenden Dreiheit den Hymnus des Dreimalheilig.

Lasset uns ablegen alle Sorgen dieser Welt.

Um zu empfangen den König des Alls, den unsichtbar erheben alle Heerscharen der Engel."

 

Die orthodoxe Liturgie ist gekennzeichnet durch den Gedanken des Auferstehungsjubels und der Freude anstelle der Buße und Trau­er. Die Grundstimmung der Gemeinde die hochzeitliche Freude über den Ausbruch der verheißenen Endzeit. Dieser Jubel ist der cha­rismatische Ausdruck jener beseligenden und befreienden Zugehörigkeit zum Gottesreich, wie sie durch die Gemeinschaft mit dem auferstandenen Herrn und die Erfahrung seiner Gegenwart ausgelöst wird. Die orthodoxe Liturgie hat diese urchristliche Stimmung der Freude und des geistlichen Jubels, die Freudenstimmung unverändert festgehalten.

 

Der Sinn des Gottesdienstes ist daher ein Fest zu feiern mit Gott und allen Heiligen, die im Gottesdienst anwesend sind und in mysti­scher Vereinigung mit den Gläubigen an der λειτουργια teilnehmen. Die Gläubigen sind bereit, dies als innere Bilderschau mitzuerle­ben. Diese Vorstellungskraft ist es, die nach außen tritt und sich verkörpert in den Fresken und Mosaiken, in den Ikonen und in der Architektur.

 

Die orthodoxe Bilderwelt ist alles andere als museal. Sie ist nicht nur eng verbunden mit den orthodoxen Riten, sondern auch ver­knüpft mit dem volkstümlichen Brauchtum von heute. Byzantinische Kulturtraditionen prägen den neugriechischen Staat und seine Menschen. Das Griechenland von heute verdankt seine liebenswerten Eigenheiten der griechischen Kirche mit ihrer byzantinischen Tradition. Die byzantinische Bilderwelt bietet dem Gläubigen zugleich Orientierung. Sie schafft eine enge Verbindung zwischen dem Einzelnen und der Gesamtheit des Kosmos und zeigt ihm zugleich seinen Standort in der Welt,deren Bestimmung es ist, mit ihm zu­sammen vergöttlicht zu werden.

 

Die byzantinische Bilderwelt betont auch die Abbildbarkeit Christi als des Abbildes Gottes und die Abbildbarkeit des Menschen als des göttlichen Ebenbildes. Das religiöse Bild wird von den orthodoxen Theologen nicht als das Produkt der schöpferischen Phantasie eines menschlichen Künstlers, d.h. überhaupt nicht als Menschenwerk verstanden, vielmehr als Erscheinung des himmlischen Urbil­des selbst. Die Fresken und Ikonen sind gewissermaßen ein Fenster, das zwischen unserer irdischen und der himmlischen Welt ange­bracht ist, ein Fenster durch das die Bewohner der himmlischen Welt in unsere Welt herabschauen und auf dem sich die wahren Züge der himmlischen Urbilder flächenhaft, also zweidimensional abdrücken. Das auf der Ikone erscheinende Antlitz Christi, die Abbil­dung der Gottesmutter und der Heiligen sind also echte Erscheinung, Selbstabbildung, Selbstabdruck der himmlischen Urbilder. Durch die religiösen Bilder hindurch offenbaren sich die himmlischen Gestalten der kirchlichen Gemeinde in der Liturgie und verei­nigen sich mit ihr.

Literatur:

 

- Hämmerle, Eugen: Zugänge zur Orthodoxie / Eugen Hämmerle; Heinz, Ohme; Klaus Schwarz. Mit Beitr. von Eugen Hämmerle ... - 2.,überarb. Auflage,Göttingen 1989, S. 39)

 

- Metropolit Irineos: Die Spiritualität der Orthoxie, in: Theosis - die Vergottung des Menschen, Vorträge vor dem Seminar für Ortho­doxe Liturgie und Spiritualität, hrsg. vom Kloster des Hl. Hiob von Pocaev, München 1989, S. 96

 

- Panagopoulos, Johannes, Die liturgische Vervollkommnung der Welt, in: Begegnung mit der Orthodoxie - Die Grenzen der christli­chen Menschenlehre, Vorträge vor dem Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, hrsg. vom Kloster des Hl. Hiob von Pocaev, München 1987 a.a.O., S. 83

 

- Spitzing, Günter: Lexikon byzantinisch-christlicher Symbole: die Bilderwelt Griechenlands und Kleinasiens, München 1989

 

 

 

3.2 Vom Ergriffensein zum Begreifen

Das Verständnis der Bilder und der in ihnen verkörperten Bildwirklichkeit verläuft in einem dreistufigen Annäherungsprozeß. Ohne die Möglichkeit der Einordnung des einzelnen Bildes wird ein Verständnis der Kircheninnenräume zumindest sehr erschwert, wenn nicht unmöglich.

 

Der Inhalt eines Bildmotivs ist in seiner Gesamtheit und in seinen Details exakt zu bestimmen. Sodann ist die Rolle des Einzelbildes im gesamten Bildprogramm eines Kirchenraumes oder der Ikonostasis zu ermitteln. Schließlich wird die Bedeutung des jeweiligen Bildmotivs für das kirchliche wie für das alltägliche Leben - für das Kirchenjahr wie für den bäuerlichen Lebenskreis analysiert; denn das orthodoxe Kultbild ist bis zum heutigen Tage der Kristallisationskern eines lebendigen Brauchtums.

 

Bei der Analyse einer Fresko oder einer Ikone helfen meist die Beschriftungen. Beischriften, die das Motiv kennzeichnen und manch­mal auch darüberhinausgehende Texterläuterungen gehören grundsätzlich zu allen byzantinischen Darstellungen. Die ostkirchlichen Heiligen lassen sich vielfach nur über die Schriftzusätze identifizieren, da die in der westlichen mittelalterlichen Kunst üblichen kennzeichnenden Attribute im byzantinischen Raum nur in Ausnahmefällen vorkommen.

 

In den verschiedenen Raumteilen innerhalb einer byzantinischen Kirchenarchitektur - Apsis, Kuppel, Schiff, Vorhalle - kann jeweils nur eine begrenzte Auswahl an Motiven erscheinen, wobei die Raumeinteilung der Kirchen sich innerhalb der Zeitläufte veränderte (s.u. Abschnitt Bildprogramme orthodoxer Kirchenräume). Im Hauptschiff (Naos) größerer orthodoxer Kirchensind bestimmte Bild­zyklen dargestellt. Ältere Zyklen (vor 1000) geben in erzählender Form ausgewählte Berichte des Neuen Testamentes wieder sowie verwandter Schriften wieder. Es handelt sich vor allem um den Marienzyklus (der später meist im Narthex dargestellt wurde), um Zy­klen von Wundertaten, sowie vor allem um den Passions- und Osterzyklus. Später (etwa ab 1000) breitet sich der Festtagszyklus (Dodekaorthon) im Naos aus.

 

Die Bedeutung byzantinischer Bilder, nicht zuletzt der alttestamentlichen Bilder, erschließt sich nur dem, der sich mit byzantinsicher Denkweise auseinander gesetzt hat. Ihr stand das mittelalterliche westliche Denken noch durchaus nahe, während sich unser heutiges Denksystem erheblich davon entfernt hat. Die scholastisch geprägte heutige Denkstruktur sucht Ereignisse und Objekte über Raum und Zeit hinweg durch Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge zu verketten. Demgegenüber verknüpft byzantinisches Denken - als sinnbildliches Denken - die Dinge und Ereignisse mit den zentralen Glaubensinhalten. Letztlich wird die gesamtheit aller Erschei­nungen als im Einzelfall jeweils stärker oder schwächerer Abglanz des Einen, des göttlichen Lichts gesehen. Der dem byzantinischen Denken verhaftete Mensch denkt nicht in Ursache-Wirkungszusammenhängen, sondern sieht den Kosmos als ein in sich geschlosse­nes System miteinanderverbunder und verwobener Details, die ‚allegorisch‘, (gr. ,etwas anderes sagend‘, d.h. sinnbildlich verstanden werden wollen. Es geht nicht um geschichtliche oder naturwissenschaftliche Ereignisse in den Bildern, sondern um tiefer liegende geistliche Wahrheiten. Ein gutes Beispiel dafür ist die alttestamentliche Opferung Isaaks. Sie gewinnt ihre Bedeutung dadurch, daß sie einen versteckten Hinweis auf den Opfertod Christi und damit gleichzeitig auf die Eucharistie bildet (aus Spitzing, a.a.O., S. 10 f).

 

 

3.3. Entwicklungszüge der griechischen Kunst

 

 

3.4. Glaubens- und Kunsttendenzen der Ostkirche

 

 

3.5. Die Bildprogramme orthodoxer Kirchen

 

Die meisten Bildmotive basieren auf einer mehjrstufigen Quellentradition. So sind eine ganze Reihe von Motiven abhängig entweder von liturgischen Texten oder aber sie stehen in Zusammenhang mit den Angaben in der Hermeneia (Malerhandbuch vom Berg Athos). Beide Quellen basieren ihrerseits wieder auf biblischen oder apokryphen Quellen.

 

Gerade bei Wandbildern reicht dies jedoch alles noch nicht aus, weil diese im Zusammenhang mit ihrer Position im gesamten Bild­programm der Kirche gesehen werden müssen. Auf den folgenden Seiten werden vier verschiedene Bildprogramme aus zu unter­schiedlicher Zeit entstandener Kirchen erläutert. Alle sind charakteristisch für die byzantinische Kunst, und ermöglichen auch inso­weit eine Orientierung über Bildmotive, als sie darüber informieren, welches Motiv an welcher Stelle im Kirchenraum zu erwarten ist. Allerdings gibt es keine festgelegte Regel, orhodoxe Kirchen sind vielmehr derart unterschiedlich, daß man kaum zwei finden wird, die genau überinstimmen.

 

 

a. Eustathios Kirche, Göreme

 

Kleine, aus dem Felsen herausgehöhlte Kirche, tonnenüberwölbt, mit Fresken (um 970 und um 1149). Schwerpunkt des Bildpro­gramms, gemäß älteren Traditionen, ist eine erzählende Szenenfolge, in diesem Fall die Kindheitsgeschichte nach dem Protoevange­lium des Jakobus

 

 

 

 

(aus Spitzing, a.a.O., S. 17 f)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Teil C. Theologische Deutungen:

 

Um die weitgehendst orthodoxe Kunst und Architektur in Thessaloniki verstehen zu können, bedarf es auch der Erläuterung der auf­fallendsten theologischen Unterschiede zum westlichen Christentum. In den Kirchen Thessalonikis findet man eine Vielzahl von Ma­riendarstellungen an herausragender Stelle im Kirchenraum, z.B. das große, alles überragende Mosaik in der Hagia Sophia. Der aus dem Westen stammende Besucher steht oft ratlos vor dem Bild, ohne die theologische Bedeutung der Gottesmutter einordnen zu kön­nen. Im folgenden soll daher eine Zusammenfassung der Besonderheiten östlich-christlichen Glaubensverständnisses der Marienver­ehrung, Ikonenverehrung, des Heiligenverständnisses der griechischen Orthodoxie erfolgen.

 

 

 

 

 

4.1. Die Gottesgebärerin Θεοτοκοζ:

 

4.1.1. Vorbemerkung:

 

Die Geburt Christi aus der Jungfrau Maria verdeutlicht die Geburt des neuen Menschen. Die Menschwerdung ist das Zeichen des neuen Bundes, den Gott mit uns Menschen geschlossen hat. Der neue Bund verdeutlicht unsere Rettung aus den Krallen des Todes, der durch die Kreuzigung, das Niederfahren Christi zur Hölle und seine Auferstehung und Himmelfahrt überwunden wird. Die Ge­burt unseres Herrn geschieht aus der Jungfrau Maria.

 

Trotz der großen Bedeutung, die die Marienverehrung in der Volksfrömmigkeit, wie auch im Gottesdienst der Orthodoxen Kirche ge­nießt, ist es erstaunlich, wie wenig man im deutschen kirchlichen Schrifttum über die orthodoxe Marienverehrung findet. Während die Dogmatik der römisch-katholischen Kirche der Mariologie einen der zwölf Hauptabschnitte widmet, ist der Verehrung der Got­tesmutter in einer bekannten orthodoxen Dogmatik nur ein Unterabschnitt gewidmet (vgl. Pomazansky: Orthodox dogmatic Theolo­gy, Platina California 1984, a.a.O., S. 187 f).

 

Die Gottesgebärerin nimmt eine zentrale Stellung in der orthodoxen Theologie und Frömmigkeit ein, die sich aus der intensiven Ver­bindung zwischen Dogma und Liturgie, zwischen Lehre und Spiritualität, zwischen Tradition und Leben der Kirche erklärt. Maria steht mitten im Zentrum der liturgischen Tradition, sie wird als Mutter der Christen geehrt und verherrlicht. Dies erkennt man sowohl in der kirchlichen Ikonographie als auch in der Hymnographie. Maria steht als Plautera, die die ganze Welt zu empfangen wartet, in der Apsis der Kirche direkt hinter dem Altar und führt die Welt zu Christos, dem Pantokrator hin. In der berühmten Ikone der Dešsij (Fürbitte) fleht sie ständig, zusammen mit Johannes dem Täufer, ihren Sohn für das Heil der Welt an. Alle Ikonen der Gottesmutter stellen sie immer zusammen mit ihrem Sohn dar, so daß jede Muttergottesikone zugleich eine Christosikone ist. Bezeichnend für die Bedeutung der Verehrung der Gottesgebärerin und die orthodoxe Frömmigkeit ist auch, daß jeder Ort mit der Muttergottesikone ge­wisse Traditionen verbindet und ihr daher einen eigenen Namen beilegt.

 

Ebenso reich wie die Ikonographie ist auch die kirchliche Hymnographie über die QeotÒkoj. Abgesehen von zahlreichen feststehen­den Gesängen, den sog. Theotokien, und Gebetsformeln, gibt es besondere Gottesdienste für die Gottesmutter. Die wichtigsten sind der große und der kleine Kanon der Fürbitte (Paraklitoj KanÒn), die bei jeder wichtigen Gelegenheit gesungen werden und vor allem der Akathistos-Hymnos, das schönste und älteste Marienlob der ganzen christlichen Literatur (vgl. Panagopoulos, Johannes: Die Theotokos Maria in der orthodoxen Tradition, in: Begegnung mit der Orthodoxie, Theosis - die Vergottung des Menschen, Vorträge vor dem "Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität“, Frankfurt 1989, S. 46 f).

 

 

4.1.2. Biblische Grundlagen der Verehrung der Theotokos:

 

Im Neuen Testament gibt es nur wenige Nachrichten über Maria. Die Jungfrau Maria gehört nicht zum festen Inhalt des urchristli­chen Kerygma der Apostel. Doch schon im zweiten Jahrhundert entwickelte sich eine Tradition über Maria, die dann in den nächsten Jahrhunderten fester Bestandteil der kirchlichen Lehre, Liturgie und Frömmigkeit geworden ist. Dies macht deutlich, daß Person und Überlieferung Marias innigst mit dem Mysterium der Kirche verbunden ist. Maria ist also weder Gegenstand einer Lehre noch dem forschenden Geist zugänglich. Ihre hervorragende Stellung ergab sich vielmehr aus einer konsequenten Auslegung der neutestament­lichen Tradition in Verbindung mit der allgemeinen theologischen und liturgischen Entwicklung der Kirche (vgl. Panagopoulos, a.aO., S. 9f; vgl. Benz, Ernst: Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg 1957, S. 55).

 

Die Andeutungen und Hinweise im Alten und Neuen Testament über die Mutter des Messias wurden im Lichte dieser Entwicklung neu verstanden und bildeten einen wesentlichen Teil der kirchlichen Lehre und Frömmigkeit. Damit wird deutlich, daß die Person und Stellung Marias nur demjenigen verständlich ist, der in der Kirche lebt und von ihrer lebendigen Tradition getragen wird ( Vgl. Panagoulos, Johannes, a.a.O., S. 39 f).

 

Die Gestalt der Maria von Nazareth erscheint in den neutestamentlichen Schriften ausdrücklich nur in den erzählenden Partien der Evangelien und in Apg 1,12-14. Auffällig ist, daß die frühen Paulus-Texte kein Interesse an einer Reflexion über die Person und Be­deutung der Gottesmutter haben. Einzig in Gal 4, 4 ist erwähnt, der von Gott gesandte Sohn sei "geboren von einer Frau“. Zusammen mit der sich anschließenden Aussage, der Sohn sei "dem Gesetz unterstellt“, will diese wohl vorpaulinische Formel die Menschlich­keit des Erlösers ausdrücken: Jesus ist wahrer Mensch, wie alle Menschen wurde er von einer Frau geboren (nach Müller/Sattler, Ma­riologie; in Schneider ua.: Handbuch der Dogmatik, Band 2, S. 157 f).

 

 

4.1.2.1 Maria im Markusevangelium:

 

Die bei den drei Synoptikern berichtete Begebenheit, Jesus habe, als er von seiner Mutter und seinen Brüdern besucht wurde, diejeni­gen als seine Familie bezeichnet, welche den Willen Gottes tun, hat im Markusevangelium eine besondere Schärfe: "Und als es die Seinen hörten, machten sie sich auf und wollten ihn festhalten; denn sie sprachen: Er ist von Sinnen“ (Mk 3, 21). Damit will der Evangelist nicht die Ablehnung der Verwandtschaft Jesu zum Ausdruck bringen, vielmehr betont er die Nachordnung der Familie hinter die gläubige Jüngerschaft. Auch in einem Hinweis auf die Herkunft Jesu in Mk 6, 1-6 in der Perikope über seinen Aufenthalt in Nazareth befindet sich ein Hinweis auf die Gottesmutter: "Ist das nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria?“.

 

Mk 6, 3 ist der klassische Ort der Erwähnung von Brüdern und Schwestern Jesu. Insoweit stellt sich die später beantwortete Frage, ob und inwieweit die Lehre von der immerwährenden Jungfräulichkeit mit später geborene Geschwistern Jesu zu vereinbaren ist. Die Rede von "Brüdern und Schwestern“ kann nach dem Sprachgebrauch biblischer Zeit auch Vettern und Kusinen meinen (vgl. Poma­zansky, Michael: Orthodox Domatic Theology, Platina California 1984, S. 189) und wäre von daher daraus kein Gegensatz zur blei­benden Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin.

 

 

 

4.1.2.2. Maria im Matthäus-Evangelium:

 

Im Gegensatz zum Markusevangelium setzt Matthäus einen sog. Stammbaum Jesu an den Anfang seines Evangeliums. Die Intention dieses Vorgehens ist es, darzulegen, daß Jesus die Erfüllung der bisherigen Geschichte und des alttestamentlichen Heilsauffassung ist. Deshalb wird Jesu Abstammung als eine Folge von Geschlechtern von Abraham über David bis Joseph, dem Mann Marias darge­stellt.

 

An der entscheidenden Stelle, dort, wo der Messias Jesus bezeugt wird, durchbricht Matthäus seine Abfolge durch eine auffällig an­dersartige Formulierung. Es heißt dort nicht, wie aufgrund der vorangehenden Formulierungen zu erwarten wäre, "Joseph zeugte Je­sus“, sondern "Jakob zeugte Joseph, den Mann Marias. Von ihr wurde Jesus geboren" (Mt 1, 16).

Matthäus, der einen Schwerpunkt darauf legt, die Messianität, also die Davidssohnschaft Jesu zu erwiesen, macht diesen wesentli­chen Unterschied, um einen theologischen Neubeginn zu verdeutlichen: Gott selbst setzt einen Neuanfang in der Geschlechterfolge durch das Wirken seines Heiligen Geistes in der Jungfrau Maria.

 

 

 

4.1.2.3. Maria im Lukasevangelium:

 

Lukas greift die Vorlage des älteren Markusevangeliums in abgemilderter Form auf. Er verzichtet bei seiner Schilderung des Besuchs Jesu in seiner Heimat auf die Erwähnung der Familie, und schildert lediglich, daß die Mutter und die Brüder "wegen der vielen Leute nicht zu ihm gelangen konnten“ (Lk 4, 22). Die bei Markus geschilderte Ablehnung seiner Familie beschränkt sich bei Lukas auf die positive Aussage: "Meine Mutter und meine Brüder sind die, die das Wort Gottes hören und danach handeln" (Lk 8, 21).

 

In der lukanischen Kindheitserzählung (Lk 1-2) steht Maria, anders als bei Matthäus, deutlich im Vordergrund.

 

a. In der Verkündigungsperikope (Lk 1, 26-38) fallen folgende Aspekte ins Auge: Der Engel wendet sich mit respektvollem Gruß an Maria, die Begnadete. Damit legt Lukas den Rang fest, den Maria in seinem Evangelium innehat. Der Engel kündet Maria die Emp­fängnis des Messias aus der Kraft des Höchsten an. Die Frage Marias, wie das geschehen solle, da sie keinen Mann erkenne (Lk 1, 34), läßt ihre Situation als die einer verlobten Jungfrau, die noch nicht bei ihrem Mann wohnt, verstehen. Der Engel nennt diese Empfängnis den Grund dafür, daß ihr Kind "heilig und Sohn Gottes“ genannt werden wird. Maria erklärt im Gehorsam gegen Gott ihre Bereitschaft, daß das Verheißene sich an ihr erfülle.

 

Der Bericht von der Empfängnis des Messias aus der Kraft des Heiligen ist älter als die Evangelien und kommt auf zwei unterschied­lichen Wegen zu Matthäus und Lukas. Die Evangelisten selbst halten diese wunderbare Empfängnis für eine tatsächliche Begeben­heit, nicht nur für eine Interpretation (vgl. Mt 1, 24f: "Joseph nahm seine Frau zu sich, erkannte sie aber nicht, bis Sie ihren Sohn ge­bar“, und Lk 3, 23: "Man hielt ihn für den Sohn Josephs“). Ob diese Erzähltradition historische Erinnerungen verwahrt (überliefert etwa in der Familie Jesu), wie es die Exegese früher annahm, oder ob es sich dabei um einen Rückschluß vom Ende, nämlich der ös­terlichen Erkenntnis der Gottessohnschaft Jesu handelt, läßt sich nicht mehr entscheiden.

 

Auffällig sind allerdings enge Parallelen der lukanischen Erzählung zu alttestamentlichen Berichten über Prophetenberufungen (vgl. Ex 3; Jes 6; Jer 1). Auch die Propheten zweifeln an ihrer Eignung, so wie Maria auf den englischen Gruß erwidert: "Wie soll das zu­gehen, da sich doch von keinem Mann weiß?“ (Lk 1, 34).

 

 

b. Die Perikope vom Besuch Marias bei Elisabeth (oft noch Heimsuchung oder Visitation genannt) schildert, wie Elisabeth in Maria die "Mutter des Herrn“ erkennt und Marias heilbringenden Glauben preist, und diese Bekenntnisse als Wirken des göttlichen Geistes versteht (Lk 1, 41). Maria antwortet im sog. Magnifikat auf den Gruß Elisabeths (Lk 1, 46-55). Mit diesem weithin aus alttestament­lichen Zitaten zusammengesetzten Gesang (vgl. besonders 1 Sam 2, 1-10) verfolgt Lukas eine mariologische Absicht: Er läßt Maria die Hoffnungen der "Armen Jahwehs“ aussprechen, die auch der Grundgehalt seines Evangeliums sind, und charakterisiert Maria nicht nur als Glaubende, sondern als erste Evangelistin, da ihr Gesang die Verkündigung des Kommens des Messias beinhaltet. Die weitgehende Bezugnahme auf das alte Testament soll zugleich verdeutlichen, daß Maria an der Schwelle zwischen Altem und Neuen Testament steht, selbst noch im Alten Testament verhaftet, zugleich aber Mutter und damit Trägerin der neutestamentlichen Hoffnung Jesu ist.

 

Als Beispiel einer Krise in der Beziehung zwischen Maria und Jesus kann schließlich die Perikope vom Besuch des Zwölfjährigen im Tempel (Lukas 2, 41-52) gelesen werden. Allerdings enthält der Text eine Abschwächung des Konflikts dadurch, daß ein Wort aus der Hirtenperikope wiederholt wird: "Sie bewahrte alles, was geschehen war, in ihrem Herzen" (Lk 2, 51).

 

 

4.1.2.4. Maria im Johannes-Evangelium:

 

Mehrere Stellen des Johannes-Evangeliums haben einen indirekten Bezug zur "Mutter Jesu“ (Joh 1, 13; 6, 42; 7, 1-10; 7, 41-43 und möglicherweise auch Joh 8, 41). Theologisch von Bedeutung sind insbesondere die Erzählungen von dem Auftreten Marias bei der Hochzeit von Kana (Joh 2, 1-12) und vor allem die Szene unter dem Kreuz (Joh 19, 25-27).

 

Wie auch die synoptische Tradition, so enthält auch die johanneische Erzählung von der Hochzeit zu Kana das inhaltliche Motiv ei­ner Distanzierung Marias durch Jesus: "Als er Wein ausging, sagte die Mutter Jesu zu ihm: Sie haben keinen Wein mehr. Jesus erwi­derte ihr: Was willst du von mir, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen“ (Joh 2, 3f). Nach Johannes vollzieht die Mutter Jesu dann selbst den Schritt zu vertrauendem Glauben, wenn sie die Diener anweist: "Was er euch sagt, das tut“ (Joh 2, 5), und wird so zur Jüngerin. Das Weinwunder zu Kana ist nach dem Johannesevangelium das "erste Zeichen“ Jesu, das seine Herrlichkeit offenbart, und den Glauben der Jünger weckt (Joh 2, 11). Wie Lukas stellt auch Johannes Maria als eine der ersten Glaubenden vor.

 

Bei genauer Betrachtung fallen sprachliche und gedankliche Verbindungen zwischen der Erzählung von der Hochzeit zu Kana und der johanneischen Passionsgeschichte auf. Wie hier findet sich auch in der Szene unter dem Kreuz (Joh 19, 25-27) die Anrede "Frau“. Während Jesus bei der Hochzeit zu Kana Maria mit dem Hinweis zurückweist, daß seine Stunde noch nicht gekommen ist, spricht Je­sus in den Abschiedsreden nun fast wortgleich davon, daß "die Stunde gekommen ist“ (Joh 17, 1). Nach Johannes übergibt der ster­bende Jesus seine Mutter in die Fürsorge des Jüngers, den er liebt, welcher sie von dieser Stunde an zu sich nimmt. Die neuere Ex­egese versteht die Erzählung dieser Begebenheit primär als Stilmittel johanneischer Theologie. Hierdurch soll symbolisiert werden, daß Maria den gläubigen Teil Israels darstellt, der Lieblingsjünger jedoch die christliche Gemeinde, die ihrerseits auf ihren Ursprung, ihre Herkunft zurück verwiesen wird, oder bildlich gesprochen: an Jesu Mutter (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 163). Was mit dieser Auslegung allerdings gewonnen ist, bleibt zweifelhaft. Auch ist nicht nachvollziehbar, aus welchen Gründen die Historizität der Er­zählung aufgegeben wird.

 

 

4.1.2.5. Zusammenfassung der neutestamentlichen Aussagen:

 

Maria betreffende Aussagen finden sich vor allem in den vier Evangelien. Diese weisen eine unterschiedliche Einschätzung der Be­deutung der Mutter Jesu auf. Sie reicht von einer eher tadelnden Zurücksetzung Marias hinter den Jüngerkreis bei Markus bis zu ihrer Hervorhebung als Urbild von Glaube, Jüngerschaft und Kirche bei Lukas und Johannes. Der zentrale Aspekt, der Maria nach dem neutestamentlichen Zeugnis Bedeutung verleiht und der die theologische Reflexion begründet, ist ihre Messias-Mutterschaft, die Empfängnis des Heiligen Geistes, in der sich Gottes Heilswirken in der Welt in Erfahrung bringt.

 

 

Versuche der Analyse zur Bestimmung der Situation der irdischen Maria stoßen auf erhebliche Schwierigkeiten, und sind vor allem mit der Tatsache konfrontiert, daß große Teile des Neuen Testaments (vor allem Markus und Paulus) kein Interesse für die Person Marias zeigen. Im Blick auf die Frage nach der Historizität der jungfräulichen Empfängnis und Geburt sind unterschiedliche Aussa­gen festzustellen: Paulus und Markus geben nicht zu erkennen, daß sie von historisch-biologischen Besonderheiten wüßten, Matthäus und Lukas überliefern die Tradition einer jungfräulichen Empfängnis, Johannes läßt unwidersprochen, wenn Joseph (auch im Munde eines Jüngers) als der Vater Jesu bezeichnet wird (Joh 1, 45; 6, 42). Insgesamt aber ist festzustellen: Die Menschwerdung des Gottes­sohnes ist ein geistgewirktes Geschehen. Gott selbst greift in die Geschichte ein zum Heil der Menschen (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 164).

 

 

 

4.1.3. Alttestamentliche Bezüge der neutestamentlichen Verehrung der Theotokos:

 

Die neutestamentlichen Zeugnisse deuten das Heilsmysterium in Jesus Christus auf der Grundlage der jüdischen Tradition. Insbeson­dere Matthäus greift auf das Schema Verheißung - Erfüllung zurück, um sein theologisches Anliegen zu verdeutlichen. Nach Mt 1, 22 f hat sich in der Geburt Jesu die Vision des Propheten Jesaja erfüllt, der die Geburt eines Kindes verkündet, dem der Name ‘Immanu­el’ (d.h. Gott ist mit uns) gegeben wird (Jes 7, 14). Die Fassung des Jesaja-Textes in der Septuaginta enthält die berühmte und folgen­reiche Übersetzung des hebräischen Wortes der Originalfassung "alma" (die junge Frau) mit "parthenos" (Jungfrau). An dieses Ver­ständnis knüpft Matthäus in seiner Verkündigung an, um die Herkunft des Gottessohnes hervorzuheben.

 

Nur durch Kenntnis des alttestamentlichen Hintergrunds wird auch die lukanische Szene der Verkündigung verständlich: Im Gruß des Engels an Maria klingt Zef 3, 14-17 an. Dort ist es die "Tochter Zion", die sich freut und nicht fürchten solle, weil der Herr in ihrer Mitte ist. In typologischer Sicht steht Maria stellvertretend für das Volk Israel, das den Retter hervorbringen soll (vgl. auch Sach 9, 9; Joel 2, 21-27). Nach Lk 1, 35 kündet der Engel Maria an, die "Kraft des Höchsten" werde sie "überschatten". Damit ist das alttesta­mentliche Bild von der Wolke angesprochen, das für die geheimnisvolle Gegenwart Gottes steht (vgl. Ex 40, 34 f; 1 Kön 8, 1-13). Auch Lukas knüpft somit an die alttestamentliche Tradition an, um sein theologisches Anliegen zu vermitteln: Maria ist von Gott er­wählt.

 

Der Stammbaum im Matthäus-Evangelium stellt Maria in die Reihe alttestamentlicher Muttergestalten, die Gott bei der Durchfüh­rung seines Heilsplans in Dienst genommen hat. Insbesondere die Theologen der Väterzeit haben Bezüge hergestellt zwischen den alttestamentlichen Erzählungen, in denen sich Gottes Heilshandeln mit der Geburt eines Kindes verbindet und dem Geschehen um und durch Maria. Wie Sara (Gen 18), Rebecca (Gen 27), Debora (Ri 4 f), Rut, Ester und Judith ist Maria von Gott erwählt, segens­reich für das Volk Israel zu sein. Deutlich wird diese Absicht im Text des Magnifikat (Lk 1, 46-55), der weitgehend den Lobgesang der Hannah, einer zunächst unfruchtbaren Frau, die von Gott erhört zur Mutter Samuels wird (1 Sam 2, 10) wiederholt.

 

Ausgehend von dieser Väterexegese hat sich in der liturgischen und ikonographischen kirchlichen Tradition eine mariologische Deu­tung von Gen 1,15, dem sog. Protoevangelium, gehalten, in dem Maria dargestellt wird als eine Frau, die der Schlange den Kopf zer­tritt und den Drachen besiegt. Als die ‘neue’ Eva wird sie der ‘ersten Eva’, der Sünderin gegenübergestellt. Damit wird das Geheim­nis der göttlichen Oikonomia umschrieben, des göttlichen Heilsplans zur Rettung der Gläubigen (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 166).

 

 

4.1.4. Die Auffassung der Kirchenväter:

 

Die theologische Tradition der Kirche über die Qeotokoj wurde endgültig im 5. Jahrhundert festgelegt. In der Auseinandersetzung zwischen Cyrill von Alexandria, der in seinem harten Kampf gegen Nestorios die Stellung Marias als Qeotokoj (Gottesgebärerin) verteidigte, wurde durch das Konzil von Ephesus (431) die Lehre Cyrills von der Eigenschaft Marias als Gottergebärerin ausdrück­lich gegen Nestorius gebilligt und vom Konzil von Chalkedon (451) bestätigt und dogmatisiert (vgl. Panagopoulos, Johannes: Die Theotokos Maria in der orthodoxen Tradition, in: Begegnung mit der Orthodoxie, Theosis - die Vergottung des Menschen, Vorträge vor dem "Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität“, Frankfurt 1989, S. 40 f.).

 

Die ersten christlichen Jahrhunderte stellen sich unter christologischer Perspektive dar als ein Ringen um einen konsensfähigen Aus­druck der Glaubensüberzeugung von der wahren Gottheit und der wahren Menschheit Jesu Christi, ein Prozeß, der mit den dogmati­schen Formulierungen des Konzils von Chalcedon (451) zu einem vorläufigen Abschluß gekommen ist. In dieser Auseinandersetzung spielte die Funktion Marias und die Frage der jungfräulichen Geistempfängnis eine erhebliche Rolle, weil sich die Position Marias als Rückkopplung des Verständnisses Jesu Christi darstellt, und Einfluß auf die Glaubensüberzeugung von der wahren Menschheit Christi nahm.

 

Die theologische Bezugnahme auf die Mutter Jesu bestand in patristischer Zeit im wesentlichen in zwei Zusammenhängen: Sie diente zum einen der Darlegung und Entwicklung des christologischen Bekenntnisses, zum anderen wurde sie zum Gegenstand aske­tisch-spirituellen Bemühens (vgl. Brown, Peter: Die Bedeutung der Jungfräulichkeit in der frühen Kirche, in: McGinn, Meyendorff und Leclercq, Geschichte der christlichen Spiritualität, Band 1. Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würzburg 1993, S. 423 f; Müller/Sattler, a.a.O., S. 166).

 

In der Folge wurde Person und Werk der Gottesmutter mit derjenigen Tradition des Alten Testaments in Verbindung gebracht, die die Person des Messias, Jesus Christus, vorankündigten. In der frühen Kirche entwickelte sich alsbald eine gewisse Verehrung der Got­tesmutter, von der aber nur die Apokryphen berichten. Offenbar wurde Maria zunächst weit mehr in privater Frömmigkeit als im Got­tesdienst verehrt (vgl. TRT, Taschenlexikon Religion und Theologie, Band 3, 4. Auflage 1983, S. 228). So berichtet das nach 150 ent­standene Protoevangelium des Jacobus ausführlich über Maria. Das Werk ist als eine Verherrlichung Marias gedacht, die meisten ma­riologischen Themen kommen schon zur Sprache. Bei der Jungfrauengeburt Jesu wird Wert auf die Unverletztheit Marias gelegt. Die ‘unbefleckte Empfängnis’ der Gottesmutter kennt man zwar noch nicht, doch es wird schon von einer wunderbaren Geburt berichtet (vgl. Weidinger, Erich: Die Apokryphen, Verborgene Bücher der Bibel, Augsburg 1993, S. 428).

 

Die christlichen Apologeten des 2. Jahrhunderts waren durch einen christologischen Doketismus jüdischer und gnostischer Herkunft herausgefordert. Sie begriffen das Geborensein Jesu Christi als Beweis seiner wahren Menschseins (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167). Sie setzten sich ebenfalls mit der Person und Stellung Marias auseinander, auch in der Diskussion um die Natur Christi. Der Heilige Ignatius von Antiochia (gestorben um 110) bekennt sich in seinen berühmten 7 Briefen, die er auf dem Transport ins Martyri­um nach Rom an die Gemeinden in Kleinasien schrieb, zu "Jesus Christus, der aus dem Geschlechte Davids, aus Maria stammt, der wirklich geboren wurde, aß und trank“ (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167; Altaner/Stuiber, Patrologie, Freiburg 1993, S. 48).

 

Wichtig ist dabei, daß Ignatius bei der Jungfräulichkeit Marias an die Geistempfängnis denkt, den Geburtsvorgang dagegen nicht in die Überlegung einbezieht. Die Annahme einer wunderbaren Geburt wäre seinem antidoketischen Interesse gerade hinderlich gewe­sen (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167). (Anmerkung: nach gnostisch-doketischer Auffassung war Christus seiner Erscheinung nach nur eine ‘dokesis’, ein ‘Scheinwesen’. Durchweg wird im gnostischen Doketismus das wahre Menschsein Jesu Christi verkürzt ohne ganz bestritten, die Erlösung betrifft nur den Pneumateil des Menschen, nicht die volle Leiblichkeit, erst recht nicht die außen­menschlichen Kreaturen. Auch der von gnostischen Motiven beeinflußte Marcion hält Christus für die Erscheinung des fremden Got­tes, ausgehend von der Ablehnung des alttestamentlichen Schöpfergottes. Christus ist für ihn irdisch bloße Erscheinung (dokesis): Christus lebte nur in einem Scheinleib und litt nur zum Schein, um durch den scheinbaren Tod am Kreuz die Seelen (nur sie!) derer, die an ihn glauben, dem Weltschöpfer abzukaufen und sie so aus dessen Macht zu befreien. Der Dualismus Marcions hat die Leug­nung des wahren Menschseins und der menschlichen Geburt Christi zur Folge (vgl. Kessler: Christologie, in: Schneider u.a., Hand­buch der Dogmatik, Band 1, S. 327).

 

Vielfach bezeugt ist das Bekenntnis zur jungfräulichen Empfängnis in Werk Justins des Märtyrers (gestorben ca. 165). In Gesprächen mit jüdischen Gruppierungen seiner Zeit erinnert er an die Verheißung in Jes 7, 14 und sieht diese in der jungfräulichen Empfängnis des Gottessohnes erfüllt. Justin kennt die mythologischen Vorstellungen im heidnischen Raum von jungfräulich empfangenen Gottes­söhnen, grenzt sich von diesen jedoch dadurch ab, daß er von Marias Empfängnis "ohne jede Beiwohnung“ spricht (Justin, Apol. I 21 f; 32 f). Bei Justin sind auch erstmals Ansätze zu der später verbreiteten Parallele Eva - Maria greifbar, allerdings nur in einem soterio­logischen Zusammenhang: In Gottes wunderbarer Erschaffung der Eva aus der Rippe des Adam sieht er die jungfräuliche Empfängnis des Gottessohnes in der Kraft des Geistes vorgebildet (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 167).

 

Bei Irenäus von Lyon (gestorben um 202) wird der Vergleich zwischen Eva und Maria vertieft. Das im Paradies von der sündigen Menschheit verwirkte Heil bereitet der sündelose neue Adam, Christus, allen Menschen. Dabei stellt Irenäus Evas Ungehorsam Mari­as Gehorsam gegenüber (vgl. Müller/Sattler a.a.O., S. 168).

Läßt sich im 3. und 4. Jahrhundert im Westen und Osten eine breite Übereinstimmung in der Frage der jungfräulichen Geistempfäng­nis Marias feststellen, fehlt diese andererseits völlig im Blick auf die Frage der Realität der Geburt selbst. Tertullian (gestorben nach 220) wendet sich gegen alle doketischen Bestrebungen, die Geburt Jesu als Schein-Ereignis zu bezweifeln. Er faßt den Begriff der Jungfräulichkeit als eine "den Mann betreffende" Wirklichkeit, nicht aber eine den Vorgang der Geburt betreffende Frage. Dagegen ist bei dem östlichen Theologen Klemens von Alexandria (gestorben vor 215) die Vorstellung gegeben, Jesus sei auf eine wunderbare Weise geboren, die die Jungfräulichkeit Marias unverletzt ließ. Der zu einer streng asketischen Haltung neigende Origenes (gestorben um 254) dagegen versteht die Jungfräulichkeit Marias (wie Tertullian) als eine den Mann betreffende, diesbezüglich aber eine blei­bende Wirklichkeit vor und nach Jesu Geburt.

 

Deutlich greifbar ist die Annahme eines ‘unbefleckten’, schmerzlosen Gebärens dann vor allem bei Gregor von Nyssa (gestorben 394) (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 168). Schon seine Frühschrift "über die Jungfräulichkeit" enthält die Auffassung, daß der letzten menschlichen Bestimmung nur das jungfräuliche Leben letztlich gerecht wird, ein Leben in der Freiheit einer unbedingten Heiligkeit, die nicht nur den Leib, sondern auch die Seele umfaßt (vgl. von Campenhausen, Griechische Kirchenväter, 8. Auflage 1993, S. 121). Gregor hat das Bild vom brennenden und doch nicht verbrennenden Dornbusch (Ex 3, 2) auf das wunderbare Geschehen in Maria be­zogen, die das Feuer geboren hat und doch unversehrt blieb (Gregor von Nyssa, Or. Dom.I). In diesem Sinne entfaltet ist bei Gregor auch die typologische Parallele Eva - Maria: infolge der Sünde ist das Gebärens Evas mit Schmerzen und Mühen verbunden, wäh­rend die reine Jungfrau Maria in großer Freude ihrem Sohn zur Welt bringt (Gregor von Nyssa, Hom. in Cant. 11,5; In Chr. Res. V) (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 168). Der Logos hat sich selbst aus dem Fleisch der Jungfrau "ein nicht von Menschenhand gefertigtes Gottesgefäß" gebildet. Die Jungfrau ist darum qeotÒkoj, nicht ¢nqropotÒkoj (vgl. Altaner/Stuiber, a.a.O., S. 307).

 

Im Westen sind es vor allem Zeno von Verona (gestorben um 372), Ambrosius (gestorben 397), Hieronymus (gestorben 420) und Au­gustinus (gestorben 430), die auf eine allmähliche Konsolidierung der Vorstellung hinwirkten, die Jungfräulichkeit Marias sei (auch) als eine zu verstehen, die ihr durch ihr Gebären nicht genommen sei. Ambrosius und Augustinus gehen noch weiter, als sie die jung­fräuliche Empfängnis und Geburt Jesu als aus soteriologischen Gründen ‘notwendig’ beschreiben. In Zusammenhang seiner im Streit mit Pelagius (gestorben nach 418) konzipierten Erbsündenlehre sieht Augustinus die Möglichkeit der Geburt eines ‘sündelosen’ und ‘heiligen’ Menschen - als solchen bekennt er Jesus - notwendig gebunden an eine jungfräuliche Empfängnis. Augustinus sieht den Schuld-Zusammenhang von Adam zum Menschen in der geschlechtlichen Erzeugung begründet. Diese Anschauung der absoluten Sündlosigkeit führt ihn zur Forderung: Christus mußte jungfräulich empfangen und geboren werden. Christus wollte nämlich keinen Mann zum Vater haben, weil er nicht auf dem Weg der fleischlichen Begierde zu den Menschen kommen wollte (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 169).

 

 

4.1.5. Die theologische Tradition und die Dogmen über die Gottesgebärerin:

 

Die theologische Tradition der Kirche über die Gottesgebärerin wurde endgültig im 5. Jahrhundert festgelegt. Ihre Stellung wurde auf dem 3. Ökumenischen Konzil von Ephesus (431) endgültig bestimmt. Vorausgegangen waren tiefe Auseinandersetzungen zwischen Cyrill, dem großen Patriarchen von Alexandria und Nestorius, zeitweilig Patriarch von Konstantinopel.

 

Nestorius (ca. 381-451), der 428 Bischof von Konstantinopel wird, stammte ursprünglich aus Syrien, und wurde sodann Mönch und Presbyter in Antiochia, in dessen monastischen Milieu seine theologische Auffassung wesentlich geprägt wurde. Auch mag er Schü­ler des Theodor von Mopsuestia gewesen sein, der der führende Vertreter der antiochenischen Theologenschule im Vorfeld des Kon­zils und der sog. Zwei-Naturen-Lehre (Dyophysitismus) war. Die antiochenische Theologenschule beharrte auf der Vollständigkeit und Freiheit der beiden Naturen Christi, die in "unvermischter Verbindung“ zueinander stehen. Als Nestorius nach Konstantinopel kam, fand er eine Diskussion zwischen zwei verschiedenen Gruppen von Theologen über die Stellung Marias vor. Die erste ging davon aus, daß man Maria zurecht Gottesgebärerin nennen könne, während die andere Gruppen im Gegensatz dazu den Ausdruck "Mutter des Menschen“ (anqropotÒkoj) vorschlug. Nestorius wies die einander widersprechenden Begriffe zurück, die er beide als mißverständlich ansah und schlug den Begriff "Mutter Christi“, "Christusgebärerin“ (CristotÒkoj) als Kompromiß vor (vgl. Alberigo, Geschichte der Konzilien, Düsseldorf 1993, S. 87).

 

Demgegenüber verteidigte Cyrill von Alexandria die Auffassung von Maria als Theotokos. Die Ansicht des Nestorius leugnete im Er­gebnis, daß Maria den wahrhaften Sohn Gottes geboren hat. Nach seiner Lehre war Jesus bei seiner Geburt wahrer Mensch, der als Werkzeug später Christus wurde. Damit trennte Nestorius die zwei Naturen Jesu Christi (sog. Trennungstheologie). Bei dieser Aus­einandersetzung wurde also deutlich, daß Jesus Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch von Maria geboren wurde. Die wahre und vollkommene Menschlichkeit Jesu Christi ist der Beitrag Marias zu seiner Inkarnation. Die Person und das Werk Marias wurden also im Zusammenhang mit der Person Jesu Christi gesehen und verstanden. Mit der Entscheidung von Ephesus, die dann später vom 4. Ökumenischen Konzil von Chalcedon (451) bestätigt wurde, ist die Stellung Marias in der Lehre der Kirche geklärt worden.

 

Diese Stellung hängt mit der Auffassung von den zwei Naturen Christi zusammen, d.h. mit seiner Inkarnation. Der Grundsatz des Jo­hannes-Evangeliums, daß "das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat“ (1, 14), findet seine volle Rechtfertigung nur dann, wenn wir seine volle Menschlichkeit ernst nehmen. Wenn man die Theotokos verwirft, dann wird notwendigerweise auch die Person Jesu Christi falsch verstanden. Zum Theanthropos (Gottmensch) gehört die Theotokos. Es war also selbstverständlich für die Kirche, daß "wenn jemand die Heilige Jungfrau als Theotokos nicht bekennt, er der Gottheit weit entfernt ist“ (Gregor der Theologe, Epistel 101, Migne, Patrologia Graeca 37, 177 - zitiert nach Panagopoulos, a.a.O., S. 41). Diesen Grundsatz hat auch das offizielle Glaubensbekenntnis aufgenommen, wenn es verkündet:

 

"Der für uns Menschen und um unseres Heiles willen von den Himmeln herabgestiegen bis und Fleisch angenommen hat aus dem Heiligen Geiste und Maria der Jungfrau und Mensch geworden ist“.

 

Die Auffassung der Kirche ist in zwei Dogmen niedergelegt, die eng mit dem Dogma der Menschwerdung Jesu Christi verbunden sind, nämlich ihre immerwährende Jungfräulichkeit und ihre Bezeichnung als Theotokos. Beide Dogmen hängen direkt mit dem Dogma von der hypostatischen Union der beiden Naturen Christi zusammen (vgl. Pomazansky, a.a.O., S. 188).

 

a. Die immerwährende Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin (Aeiparqšnoj):

 

Nach orthodoxer Lehre hat die Gottesgebärerin als Jungfrau den Sohn Gottes empfangen, sie blieb auch im Gebären und nach der Geburt Jesu Jungfrau (vgl. Hausammann, Susanne: Christus in euch: Hoffnung auf Herrlichkeit; Orthodoxes Glaubensbuch für er­wachsene und heranwachsende Gläubige /hrsg. von Sergius Heitz. Erarb. von Susanne Hausammann und Sergius Heitz. - Verb. und erw. Neuaufl. / in Zusammenarbeit mit der serbisch-orthodoxen Mönchsskite des heiligen Spyridon in Geilnau, Göttingen 1994, S. 56). Ein Tropar aus der ersten Ode des Kanons der hochheiligen Gottesgebärerin im vierten Ton sagt:

 

"Christus, der über den Himmeln thront

und Sich herabließ zu den Sterblichen,

hat geheiligt Seine Wohnung

und sie uneinnehmbar gemacht.

Denn sie, die den Schöpfer gebar,

blieb auch nach dem Gebären

das Juwel der Jungfräulichkeit“.

In diesem Tropar ist von der Jungfräulichkeit der Gottesmutter im Zusammenhang mit ihrer Erwählung und Heiligung die Rede. Es wird dabei Bezug genommen auf eine der Lesungen in der Vesper vor den Hochfesten der Gottesgebärerin, wo es in Bezug auf den Tempel heißt: "Da sprach der Herr zu mir: Dieses Tor soll verschlossen bleiben; es soll nicht geöffnet werden, und keiner soll durch dasselbe eintreten, weil der Herr, der Gott Israels, durch dieses eingetreten ist" (Ez 44, 2). Der Tempel wird in diesem Zusammen­hang verstanden als Typos (Vorabbildung) der Gottesgebärerin. Im Blick auf diese geht es darum, festzuhalten, daß wo immer Gott durch Seine Berührung erwählt, heiligt und reinigt, dies nicht als bloße vorübergehende Episode zu werten ist, sondern zu einer dauer­haften Prägung führt (vgl. Heitz, a.a.O., S. 56).

 

Darum trägt auch die Gottesgebärerin auf den meisten orthodoxen Ikonen drei wunderbare, goldene Sterne auf ihrem Purpurmantel, einen über der Stirn und zwei rechts und links handbreit unterhalb der Schultern. Diese Sterne sind Zeichen der Jungfräulichkeit vor, während und nach der Geburt des Herrn.

 

Dies bedeutet jedoch nicht, wie im Dogma der römisch-katholischen Kirche von der "unbefleckten Geburt" physische Jungfräulich­keit, ihre Empfängnis geschah vielmehr nach den Gesetzen der menschlichen Natur (Panagopoulos, a.a.O., S. 43). Wenn auch mög­lich, nach Ansicht mancher Exegeten sogar wahrscheinlich, daß Matthäus und Lukas ihr Zeugnis von der jungfräulichen Empfängnis nicht als eine bloße Bildrede verstanden, die Annahme der Faktizität dieses Geschehens für sie vielmehr Voraussetzung ihres Glau­bens war, so zeigt andererseits das Vorkommen ähnlicher Topoi in der ägyptischen Kulturwelt, die eindeutig als mythologische Aus­sagen zu verstehen sind, daß physische Jungfräulichkeit nicht zwingend Grundlage der biblischen Erzählung ist (vgl. Müller/Sattler, a.a.O., S. 181; Drewermann, Eugen: Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens, Tiefenpsychologische Deutung der Kindheitsge­schichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg 1986, S. 28 f). Die römisch-katholische Kirche vertritt die Auffassung, daß die "unbe­fleckte Jungfrau von jedem Makel der Erbsünde bewahrt (wurde)", obwohl es diesem Dogma der unbefleckten Empfängnis an jeder biblisch-patristischen Begründung mangelt (vgl. Nikolaou, Theodor: Der Katechismus der Katholischen Kirche aus orthodoxer Sicht, in:Orthodoxes Forum - Zeitschrift des Institus für Orthodoxe Theologie der Universität München, 1995, Heft 1, S. 61).

 

Die Jungfräulichkeit der Gottesmutter ist mithin Bild für die reine Passivität der menschlichen Natur bei der Geburt Jesu. Denn die männlichen Willens- und Tatkraft der menschlichen Natur hat man diesem Erlösungswerk ganz und gar keinen Anteil. Es ist vielmehr allein Frucht der Kraft Gottes im Heiligen Geist und der demütig kindlichen Einwilligung einer jungen Frau (vgl. Heitz, a.a.O., S. 55).

 

Deshalb heißt es im Tropar aus dem Kanon der hochheiligen Gottesgebärerin:

"Über alle Vernunft ist dein Gebären, Gottesmutter!

Denn du hast empfangen ohne Mann

und geboren als Jungfrau;

Gott hast du in die Welt gebracht.

Ihn wollen wir verherrlichen

und preisend dich erheben."

 

Unser Lobpreis des unvorstellbaren Wunders der Menschwerdung Gottes und unsere Seligpreisung der Gottesgebärerin soll nichts anderes sein als das dankbare Einstimmen in das "Ja" der jungfräulichen Mutter. Auch wir können unser Heil nicht mit unserer Tat­kraft erwirken (Verneinung des Dogmas der guten Werke!), sondern nur als Geschenk annehmen. In diesem Sinne heißt es in der Neunten Ode des Kanons der hochheiligen Gottesgebärerin im sechsten Ton:

 

"Jungfrau, du bist fürwahr der Webstuhl der Gottheit,

auf dem das Wort das Gewand Seines Leibes gewoben

und meine Natur vergöttlicht hat.

Da er sich mit bekleidete

erlöste er alle,

die dich reinen Herzens erheben."

(aus Hausammann, a.a.O., S. 55)

 

Wenn Maria nach orthodoxer Lehre nicht nur als Jungfrau den Sohn Gottes empfangen, sondern auch im Gebären und nach der Ge­burt Jungfrau geblieben ist, bedeutet dies für uns Menschen ein Zeichen: Die Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin keine Auszeich­nung ihrer Tugend oder Askese, sondern Zeugnis der Zuverlässigkeit der Gnade Gottes. Es geht um die Gewißtheit, daß Gott kein Geschöpf, das Er erwählt und geheiligt hat, wie ein altes Spielzeug wegwirft, sondern daß Er sein Werk der Heiligung und Reinigung zur Vollendung bringt. Diese Heiligung brennt; sie reinigt unter Schmerzen (Lk 2,35), aber sie verbrennt nicht, sondern bewahrt, läu­tert und heilt. Es gilt die Verheißung des Propheten Jesaia: "Wenn du durch Feuer schreitest, wirst du dich nicht brennen, und die Flamme wird dich nicht versengen" (Jes 43,2) Im Blick auf die Gottesgebärerin wird dies immer wieder am Bild des brennenden Dornbuschs verdeutlicht, aus dem Gott mit Mose sprach, der brannte und doch nicht verbrannte (Ex 3,2-6). Dieser Dornbusch wird in der Orthodoxen Kirche als Typos der Gottesgebärerin immer neu besungen, wie z.B. in der ersten Ode des Kanons der hochheiligen Gottesgebärerin (aus: Hausammann, a.a.O., S. 56):

 

"Nicht verbrannte der Dornbusch

der dich, Allreine, vorabbildete,

im lodernden Feuer.

Denn als Jungfrau hast du geboren

und Jungfrau bist du geblieben,

über alle Vernunft,

du Jungfrau-Mutter!"

 

Die besondere Stellung Marias im Werk der Erlösung hängt mit ihrer eigenen Persönlichkeit zusammen. Denn ihre Berufung und Wahl, Vertreterin des menschlichen Geschlechts bei der Inkarnation zu sein, ist nicht zufällig. Maria verkörpert vielmehr in sich die Heiligkeit des Alten Testaments, sie war "schön und heilig", d.h. sie hatte alle Eigenschaften, die der menschlichen Natur eigen sind. Was Maria jedoch von den anderen Menschen unterscheidet, war gerade ihre (geistige) Schönheit und Heiligkeit, wie sie kein ande­rer Mensch vor ihr aufweisen konnte (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 44).

 

Nach orthodoxer Lehre gehört die Gottesgebärerin ganz und war auf die Seite der Geschöpfe, auch wenn sie als ‘Allreine’ angerufen und ihr ‘Sündlosigkeit’ zuerkannt wird. Sie ist im Unterschied zu uns allen durch Christus zur Vollendung gekommen und hat somit das mit der Schöpfung der menschlichen Natur gesetzte Ziel, die Theosis, erreicht, das zu erreichen uns noch bevorsteht. Ihre Rein­heit und Sündlosigkeit hat die Gottesgebärerin mithin im Gegensatz zum Dogma der römische-katholischen Kirche von 1854, nicht durch die "unbefleckte Geburt“ erlangt, sondern aufgrund ihres Glaubens. Die Reinheit kommt ihr - wie jedem Heiligen auf doppelte Weise zu: durch ein Sich-Öffnen für Gottes Gnade und durch ein unermeßliches, alle Bemühungen unendlich übersteigendes Ge­schenk der freien Gnade Gottes. Was ihre eigenen Bemühungen betrifft, so sind sie deshalb unerläßlich, weil Gott keinem Menschen gegen seinen Willen seine Gemeinschaft aufzwingt. Diese Reinigung der Gottesgebärerin geschah von früher Jugend an in einem stu­fenweisen Aufstieg (vgl. Heitz, a.a.O., Anmerkung 29, S. 213; Nikolaou, a.a.O., S. 61).

 

"Reinheit bedeutet ungehinderte Empfänglichkeit für Gott, völlige Öffnung für den Dialog mit ihm, Bereitschaft sich dem Logos völ­lig hinzugeben, nicht nur mit Worten, sondern indem sie sich ihm im Gehorsam ganz zur Verfügung stellt. Dadurch kann der Geist das natürliche Gesetz der Empfängnis und der Geburt in ihr ganz überwinden. Wer sich der Begierde hingibt, ist nicht rein, und daher auch nicht mehr völlig für Gott und den Logos empfänglich; er ist nicht mehr in der Lage geistiger Abgeklärtheit und Verantwortlich­keit vor Gott. In ihm vermag die Kraft des Geistes das Gesetz natürlicher Geburt auch nicht zu überwinden. (...) Wer seinerseits nicht alles für die Reinheit tut, kann vom Geist nicht geheiligt und von ihm nicht völlig durchdrungen werden. Wer sich Gott nicht ganz hingibt, und völlig frei von jeglicher Leidenschaft ist, kann Gott nicht als Person empfangen um in ihm die vollkommene Personali­sierung zu erfahren (Staniloae, Dumitru, Orthodoxe Dogmatik, Zürich 1984, S. 70).

 

In diesem Sinne ist die Jungfräulichkeit der Gottesmutter nicht Ausdruck physischer Unversehrtheit, sondern Zeichen ihrer Reinheit und Heiligung durch den Heiligen Geist wie sie in der Verkündigung zum Ausdruck gekommen ist. Das reine und unversehrte Leben der Heiligen Maria von der Verkündigung durch den Erzengel, ihre Freiheit von persönlicher Sünde, war das Ergebnis der Vereini­gung ihrer spirituellen Anstrengung und des Überflusses von göttlicher Gnade, die über ihr ausgegossen wurde (vgl. Pomazansky, a.a.O., S. 194).

Deshalb hat die Gottesgebärerin in diesem Sinne nicht nur als Jungfrau den Sohn Gottes empfangen, sondern sie ist auch im Gebären und nach der Geburt Jungfrau geblieben. Die Sterne auf dem Gewand der Gottesgebärerin auf der ikonographischen Darstellung als Zeichen ihrer Jungfräulichkeit, sind mithin keine Auszeichnungen ihrer Tugend oder Askese, sondern Zeugnisse der Zuverlässigkeit der Gnade Gottes. Die Sterne symbolisieren die Gewißheit, daß Gott kein Geschöpf, das Er erwählt und geheiligt hat, wie ein Spiel­zeug wegwirft, sondern daß Er sein Werk der Heiligung und Reinigung, das Er begonnen hat, zur Vollendung bringt (vgl. Heitz, a.a.O., S. 56).

 

 

Diese immerwährende Jungfräulichkeit der Gottesgebärerin ist durch ihre eigenen Worte bezeugt, in dem mit "Marias Lobgesang“ überschriebenen Gebet (Lukas 1, 46-50):

 

"Und Maria sprach:

Meine Seele erhebt den Herrn,

und mein Geist freut sich Gottes, meines

Heilandes;

denn er hat die Niedrigkeit seiner Magd

angesehen. Siehe, von nun an werden

mich selig preisen alle Kindeskinder.

Denn er hat große Dinge an mir getan,

der da mächtig ist und dessen Name heilig

ist.

Und seine Barmherzigkeit währt von

Geschlecht zu Geschlecht bei den, die

ihn fürchten.“

 

 

b. Die Theotókos - zum Problem der Oikonomia:

 

In all diesen Berichten kommt eine tiefe Wahrheit zum Ausdruck. Die Jungfrau Maria ist die Vertreterin der ganzen alten Welt; sie ist der heilige Rest, aus dem Jesus geboren wurde. Durch ihre Heiligkeit hat sie die göttliche Liebe zu sich gezogen und Gott zu seiner Philanthropia für die ganze Menschheit bewogen. Sie ist also die einzige Person in der Zeit vor Christus, die das Bild Gottes unver­sehrt behalten hat. Aus diesen Grunde sehen die Kirchenväter und vor allem die kirchliche Hymnographie in Maria den Übergang vom Alten zum Neuen Testament. Sie steht an der Schwelle zwischen beiden Testamenten. Die besondere Stellung Marias im Werk der Erlösung hängt auch mit ihrer eigenen Persönlichkeit zusammen. Denn ihre Berufung und Wahl, Vertreterin des menschlichen Geschlechts bei der Inkarnation zu sein, ist nicht zufällig. Maria verkörpert in sich die Heiligkeit des Alten Testaments. Sie war "schön und heilig“ nach der kirchlichen Hymnographie. Einmal war sie voll und ganz Mensch, d.h. sie hatte alle Eigenschaften, die der menschlichen Natur eigen sind. Sie war auch nicht von den Folgen der Erbsünde befreit, sonst wäre sie nicht in vollem Sinne Mensch gewesen. Was Maria jedoch von den anderen Menschen unterscheidet, war gerade ihre (geistige) Schönheit und Heiligkeit, wie sie kein anderer Mensch vor ihr aufweisen konnte.

Damit hat sie in ihrer Person die menschliche Natur in ihrer Integrität bewahrt. Bei ihr war schon die Gnade Gottes wirksam. Die Empfängnis geschah nicht ohne ihre Mitwirkung, sie setzt vielmehr das freiwillige Bekenntnis Marias und ihre ausdrückliche Zu­stimmung voraus. Maria ist allein von Gott erkoren worden, weil sie das Bild Gottes in sich dank ihrer Tugend, Keuschheit und ihres Gehorsams nicht verletzt hatte. Maria steht also im Heilsplan Gottes einmal als eigene Person, aber zugleich auch als Vertreterin der ganzen Menschheit da (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 44).

 

 

c. Die Theotokos und die Wirkungen der göttlichen Gnade:

 

Maria teilt voll und ganz das Schicksal aller Menschen und auch ihren Tod. Sie hat jedoch durch den Beistand der göttlichen Gnade die Grenzen der menschlichen Natur weit übertroffen (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 45). So ist Maria von ihrer Mutter, der hl. Anna durch eine Gottesverheißung geboren worden. Das Geburtsfest der Gottesgebärerin, das auf den 8. September fällt, ist das erste Hochfest des Kirchenjahres. Es weist voraus auf die Geburt Christi, wie das Festtropar bezeugt (vgl. Hausammann, a.a.O.,S.64). Am Tage der Verkündigung am 25.März (Euangelismoj) ist ein Fest in den großen Fasten und wird im Osten bereits seit dem 6. Jh. gefei­ert. Am Tage der Verkündigung durch den Erzengel Gabriel hat Marai zugleich den Heiligen Geist empfangen, und dadurch ist sie zugleich die erste Trägerin des Heiligen Geistes der neuen Zeit geworden (vgl. Panagopoulos, a.a.O., S. 45). Der Geistempfang Mari­as ist zugleich die Vorausverkündigung des Pfingstfestes, an dem der Heilige Geist der ganzen Kirche geschenkt wurde.

 

Die besondere Stellung Marias wird, abgesehen von dem Mysterium der Geburt des Sohnes Gottes, prägnant durch das Ereignis ihrer Entschlafung (Kimhsij) zum Ausdruck gebracht. Das letzte Hochfest des Kirchenjahres am 15.August schöpft aus apokryphen Evan­gelien (Transitur Mariae Kap. 6-17), wo erzählt wird, die in alle Welt zerstreuten Apostel seien kurz vor dem Entschlafen der Gottes­gebärerin auf wunderbare Weise durch die Lüfte an ihr Lager gebracht worden. um mit ihr wachen und beten zu können. Nach ihrem Hinscheiden hätten sie die Gottesmutter dann nach dem Befehl des Herrn im Tale Josaphat in einem neuen Grab beigesetzt.Kaum sei das Grab mit einem Stein verschlossen gewesen, sei der Herr selbst mit seinen Heerscharen erschienen, habe den Stein wegwälzen lassen und seine Mutter mit den worten ins Leben zurückgerufen: "Erhebe dich, meine Freundin, du, die du nicht versehrt wurdest­durch die Berührung eines Mannes, du wirst nicht die Zerstörung des Leibes im Grabe erfahren" (Trans Mar 17). Maria wird also vom Tod nicht zerstört, aber das Erleiden des Todes bleibt ihr nicht erspart. Vielmehr war auch sie in ihrer Todesnot der Fürbitte ihrer Brüder im Glauben bedürftig, wie dies die Legende bezeigt, indem sie ihr die Worte in den Mund legt: "Der Herr hat euch hierher ge­führt, um mich zu trösten in den Ängsten, welche mich bedrängen müssen. Ich bitte Euch alle, ohne zu erschlaffen, mit mir wachen möget bis zur Stunde, da der Herr kommen wird und ich diesen Leib verlassen werde" (Trans Mar 6) (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 67).

 

Maria ist tatsächlich gestorben, durch den Tod aber, der mit ihrem Sohn ohnmächtig geworden ist, ist sie Christus nachgefolgt. Wäh­rend die römisch-katholische Kirche jedoch die leibliche Aufnahme der Gottesmutter in die himmlische Herrlichkeit postuliert, wird dies von der orthodoxen Auffassung überwiegend abgelehnt (vgl. hierzu: Nikolaou, a.a.O., S. 61; demgegenüber vertritt Panagopou­los, a.a.O., S. 45 die folgende Ansicht: "Die Orthodoxe Kirche glaubt - im Gegensatz zur römisch-katholischen Kirche - daß der Leib Marias, obwohl er im Grabe beigesetzt wurde, nicht der Verweslichkeit ausgesetzt war. Bald nach ihrem Tode wurde er in den Him­mel aufgenommen"). Nach römisch-katholischer Aufassung sei die Gottesmutter "eine einzigartige Teilhabe an der Auferstehung ihres Sohnes und eine Vorwegnahme der auferstehung der anderen Christen" (Katechismus Nr. 966).

 

Die Verfasser des römisch-katholischen Katechismus führen als Nachweis eine Übersetzung des Apolytikons vom orthodoxen Fest der Entschlafung Mariens vom 15. August als Beleg an. Aber die Übersetzung gibt den zweiten Teil nicht getreu wieder. Hier zu­nächst die Übersetzung des Katechismus: "Bei deiner Niederkunft hast du die Jungfräulichkeit bewahrt, bei deinem Entschlafen hast du die Welt nicht verlassen, o Mutter Gottes. Du bist zurückgekehrt zum Quell des Lebens, die du den lebendigen Gott empfingst und durch deine Gebete unsere Seelen vom Tode befreien wirst "(Nr. 966). Im Original lautet der zweite Teil dieses Hymnus: "Du bist ins Leben übergegangen (metšsthj prÕj t¾n zw»n), die du Mutter des Lebens bist (m»thr Øp£rcousa tÁj zwÁj) und du befreist durch deine Fürbitten unsere Seelen vom Tod (kaˆ ta‹j presbe…aij ta‹j sa‹j lutroumšnh ™k qan£tou t¦j yuc¦j ¹mîn)".

 

Der Hymnus drückt den tiefen Glauben und die absolute Zuversicht der Gemeinschaft der Gläubigen aus, daß die Mutter Gottes des Heils teilhaftig wurde. Das Verb metšsthj und das daraus abgeleitete Substantiv met£stasij bedeuten in der griechischen Patristik so­viel wie die übrigen und zur Bezeichnung des Todes aller Gläubigen geläufigen Ausdrü. In einem anderen Hymnus desselben Festes wird dies klar ausgedrückt; dort werden Maria die Worte in den Mund gelegt: "Ihr Apostel, die ihr euch hier, am Orte Gethsemane, von den Weltenden versammelt habt, beerdigt meinen Leib, und du, mein Sohn und mein gott, nimm meinen Geist auf" (Exapostilarion des Festes der Entschlafung) (aus: Nikolaou, a.a.O., S. 62).

 

 

 

d. Die Gottesmutter und die Lehre von der Himmlischen Weisheit

 

Eine Besonderheit stellt die Lehre von der Himmlischen Weisheit (Sophia) dar. Schon im Spätjudentum finden sich Spekulationen über die ‘Himmlische Weisheit’, eine himmlische Gestalt neben Gott, die als Mittlerin des Schöpfungswerkes wie auch als Mittlerin der Gotteserkenntnis an die Menschen auftritt. In der römisch-katholischen Mariologie ist Maria mit der Gestalt der göttlichen Weis­heit identifiziert worden, und Maria damit einer göttlichen Hypostase gleichgesetzt worden. Dieser Prozeß der Gleichsetzung der Ma­ria mit der göttlichen Weisheit hat im Bereich der Orthodoxen Kirche nie stattgefunden. Bei aller Verehrung der Gottesmutter hat die Orthodoxe Kirche nie vergessen, daß die Wurzel der Verehrung der Gottesmutter die heilsgeschichtliche Tatsache ist, daß sich durch sie hindurch die Menschwerdung des göttlichen Logos vollzogen hat. Die Orthodoxie trennt daher konsequent die Lehraufassung von Maria der Panhagia von der Lehre der göttlichen Weisheit, um eine Vermischung der Panhagia mit dem Schöpfer zu vermeiden (vgl. Benz, a.a.O., S. 56).

 

 

 

4.1.6 Zusammenfassung:

 

In einem um das Jahr 700 entstandene Hymnus des Bischofs Andreas von Kreta zum Christfest heißt es:

 

"Der Vater hatte Wohlgefallen,

das Wort ward Fleisch,

und die Jungfrau gebar;

Gott wurde Mensch.

Gottesgebärerin, Jungfrau,

die du den Retter geboren hast,

du hast den Sündenfall der Eva

zum Guten gewendet,

weil du Mutter geworden bist

durch die Huld des Vaters,

und unter dem Herzen trugst

das fleishcgewordene Wort Gottes.

Keiner versuche, das Geheimnis zu ergründen,

nur im Glauben sollen alle es rühmen ...".

 

In diesem Hymnus kommen die drei Bestandteile der orthodoxen Marienverehrung zum Ausdruck: Maria ist immerwährende Jung­frau, sie wird als Gottesgebärerin (Theotokos) verehrt; sie wardem Willen des Schöpfers gehorsam und wird deshalb typologisch als zweite Eva angesprochen, die unter allen Geschöpfen hervorgehoben ist, weil sie durch ihren Gehorsam die Folgen des Sündenfalls "zum Guten" gewendet hat (vgl. Hämmerle, Eugen: Zugänge zur Orthodoxie / Eugen Hämmerle; Heinz, Ohme; Klaus Schwarz. Mit Beitr. von Eugen Hämerle ... - 2.,überarb. Auflage, Göttingen 1989, S. 123).

 

Für den orthodoxen Gläubigen besteht keine formale dogmatische Verpflichtung zur Verehrung der Gottesgebärerin. Im Dritten Öku­menischen Konzil von Ephesus 431 wurde zwar Maria als Theotokos (Gottesgebärerin) proklamiert, was Anstoß zur Entstehung ei­ner Vielzahl Kirchen, Festen und Ikonen der Gottesmutter gab, aber ihre Verehrung wurde dem einzelnen Gläubigen nie zur religiö­sen Pflicht gemacht. Ungezwungen, freudig und spontan haben vielmehr die orthodoxen Völker der Gottesgebärerin ihre Verehrung dargebracht, gemäß dem Wort aus dem Magnisfikat: "... siehe, von jetzt an werden mich seligpreisen alle Geschlechter". Denn zur Anerkennung und Annahme des Wunders der Menschwerdung Christi gehört seit alters der Lobpreis seiner Mutter. Durch ihn wird nach antikem Verständnis einerseits der Sohn geehrt, andererseits die Heilsgabe der Erlösung in Dankbarkeit entgegengenommen (Lk 1,48) (vgl. Haussammann, a.a.O., S. 63).

 

Das Megalynaron der Gottesgebärerin gehört bei allen orthodoxen Völkern zu den beliebtesten Gesängen:

 

 

"Wahrlich würdig ist es,

seligzupreisen dich, Gottesgebärerin,

du allezeit hochselige

und ganz unbefleckte Mutter unseres Gottes.

Die du geehrter bist als die Chrerubim

und unvergleichlich herrlicher als die Seraphim,

die du unversehrt Gott, das Wort, geboren hast,

wahrhafte Gottesgebärerin, dich erheben wir."

 

 

Zum Ausklang sei die Frage erörtert, wie die Verehrung der Gottesgebärerin zu rechtfertigen, wie die Verehrung mit dem Gebot, al­lein Gott anzubeten und von ihm Hilfe und Rettung zu erwarten, vereinbar ist. Es besteht kein Zweifel, daß auch innerhalb der Ortho­doxie gewisse Ansätze einer falschen Marienverehrung, wie sie sich im Mittelalter im Westen verbreitet hat, zu finden sind. Grund­sätzlich aber ist in der Orthodoxen Kirche das Recht und die Grenze der Verehrung der Gottesgebärerin klar. Zunächst ist klarzustel­len, daß im Leibe Christi, den die Kirche darstellt, gegenseitige Verehrung und Fürbitten ein selbstverständlicher Ausdruck gegensei­tiger Verbundenheit im Heiligen Geist ist und der einander geschuldetenLiebe entsprechen. Hierbei ist zu beachten, daß die Gottesge­bärerin nach orthodoxer Lehre, bei aller Verehrung (nicht Anbetung!), wie sie dem vornehmsten Glied der Kirche zukommt, Mensch ist und bleibt und der unendliche Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf erhalten bleiben muß.

 

Nach orthodoxer Lehre gehört die Gottesmutter ganz und gar auf die Seite der Geschöpfe, auch wenn sie als "Allreine" angerufen und ihr "Sündlosigkeit" zuerkannt wird. Sie ist jedoch im Unterschied zu uns allendurch Christus zur Vollendung gekommen und hat somit das mit der Schöpfung gesetzte Ziel, die Theosis, erreicht, das zu erreichen uns noch bevorsteht (vgl. Hausammann, a.a.O., Anm. 29, S. 213).

 

Wegen der Geschöpflichkeit der Gottesmutter haben die Väter der Orthodoxie deshalb einen begrifflichen Unterschied festgehalten, den die Theologen im Westen teilweise durch falsche Übersetzungen aus dem Griechischem ins Lateinische nicht verstanden, teil­weise aber auch in seiner Bedeutung unterschätzt oder nicht beachtet haben. Anläßlich des Bilderstreits wurde nämlich auf dem Sieb­ten Ökumenischen Konzil in Nicaea 787 festgelegt, daß zu unterscheiden sei zwischen der Verehrung (douleia, d.h. Dienst, Proskyne­se, Kuß), die den Bildern, dem Evangelienbuch, dem heiligen Kreuz, den Heiligen und den himmlischen Mächten zukommt, und der wahren Anbetung (latreia), die allein dem Dreieinigen Gott vorbehalten bleibt.

 

Die Gottesgebärerin, die "geehrter ist als die Cherubim und unvergleichlich herrlicher als die Seraphim" (-denn sie hat Gott geboren-), ist genau wie alle anderen Kreaturen von der ‘latreia’ (Anbetung) ausgeschlosssen, auch wenn ihr eine ‘gesteigerte Vereh­rung’ (Hyperduleia) erwiesen wird. Bereits die karolingischen Hoftheologen, die die Konzilsakten im auftrage Karls d.G. begutachten mußten, haben bewußt oder unbewußt diese Unterscheidung zwischen ‘duleia’ und ‘latreia’ übersehen, um dagegen zu polemisieren, daß die Griechen ‘Bilder anbeten’ (adorare = latreuein). Wortreich haben sie in den sog. Kaolinischen Büchern die Beschlüsse des Konzils von Nicaia 787 verdammt und die ‘Anbetung der Bilder’, die es angeblich lehre, verworfen. Dabei haben sie aber voraus­gestzt, daß man die Heiligen und ihre Reliquien, insbesondere jedoch die Gottesgebärerin anbeten dürfe und solle, was letztendlich im Westen einen Marienkult auslöste, der die Grenzen zwischen Schöpfer und Geschöpf verwischte und gegen das erste Gebot ver­stieß (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 62).

 

 

4.1.7. Ikonografie der Gottesmutter

 

4.1.7.1. Maria, die Allheilige (Η Παναγια):

 

Maria, die Allheilige (H Panagia) hat in der Orthodoxie eine vielfältige, auch eucharistische, sybolische Bedeutung. Sie ist die am häufigsten auf Ikonen dargestellte Gestalt. Die Ikonostasis enthält neben der Ikone Christi und Johannes des Täufers eine Ikone der "Hausherrin" - links neben der heiligen (schönen) Pforte. Marien- und Christusikonen werden vom Priester vor der Einkleidung be­grüßt.

 

 

Muttergottes als Behältnis der eucharistichen Gaben:

 

Gegenüber Gott wird die Menschheit vertreten durch eine Frau, die vorbildhaft als Erste Zutritt zu der den Gläubigen verheißenen Welt hat (vgl. Heimholung Marias). Christus hat seinen menschlichen Leib aus ihr geformt. Weil dieser Leib gleichzeitig der als Brot und Wein genossene eucharistische Leib ist, und Maria ihn in sich getragen hat (Plautera), gilt sie als Miturheberin der Eucharistie - bildlich als Löffel, der das in Wein getauchte Brot in sich birgt. Ihr allein ist die zweite der fünf Abendmahlsprosphoren geweiht.

 

In der spätbyzantinischen, an eucharistischen Riten besonders interesseierten Epoche schlägt das Dunkelblau ihres Maphorion (Schleier) um in das Purpur bzw. Rot des eucharistischen Blutes. Gleichzeitig beginnt man in der Apsiswölbung direkt unter dem Bil­de der Mutter Gottes die Aposteleucharistie darzustellen.

 

Die drei Sterne auf ihrem Mantelkopftuch (Maporion) sind wohl aus dem eucharistischen Fünf-.Punkte-Kreuz hervorgegangen; sie weisen daraufhin, daß die Mutter, die den Gott gebar, Jungfrau geblieben ist

 

- vor der Geburt

- während der Geburt

- nach der Geburt.

 

 

Jungfrau, Mutter und Braut:

 

Die Mutter ist zugleich Braut Christi, als die ihm angelobte Personifikation seiner Kirche. Maria umfaßt alle Möglichkeiten des Weiblichen, das in ihr verklärt wird (Maria zwischen den Engeln). Bildprogramm und Architektur der Kreuzkuppelkirche stellen in der Marienaspsis und in der Christuskuppel gleichzeitig Gegensatz und Vereinigung des männlichen und weiblichen Prinzips dar, vorausweisend auf die endzeitliche mystische Vereinigung Christi und seiner Braut, der Kirche.

 

 

Wechselwirkung zwischen Theotokien (Marienhymnen) und Ikonen:

 

Abgesehen von Darstellungen in Szenen des Marienzyklus entstanden in Byzanz und in Rußland einige hundert Marienbildtypen, al­les Abwandlungen weniger Grundformen. Die Theotokia haben Anregungen aus Ikonen aufgegriffen, auch auf die bildliche Darstel­lung zurückgewirkt.

 

In Kirchenräumen findet sich die Panagia

- in der Wölbung der Hauptapsis, der zweitwichtigsten Stelle der

Kirchenarchitektur

- im Portaltympanon

- in Nebenapsiden und Konchen

- in (spätbyz.) Nebenkuppeln, umgeben von Engeln und Vorvätern

 

Alle wichtigen Marienwandbilder haben ihren Beinamen abgeleitet von einer Besonderheit der Ikone selbst (z.B. Tricherousa = Dreihändige; vgl Ikonenwunder des hl. Damaskinos), vom Aufenthaltsort der Ikone, von einem mit der Ikone zusammenhängenden Wunder oder sonstigen Ereignis, von einer Vorbildikone in einer anderen Kirche (vgl. Spitzing, Lexikon, a.a.O., S. 227).

 

 

Haupttypen von Marienikonen:

 

Von der Vielzahl der verschiedenen Portraitbilder der Gottesmutter haben nur etwa zwei Dutzend gesamtorthodoxe Bedeutung. Die Vielzahl der Varianten läßt sich auf vier Grundtypen zurückführen (vgl. Quenot, Michel: Die Ikone - Fenster zum Absoluten, deut­sche Ausgabe Würzburg 1992, S. 172; Fischer, Helmut: Die Ikone, Ursprung - Sinn - Gestalt, Freiburg 1989, S. 182). Mariendarstel­lungen in bedeutenden Kirchen, besonders denen von Konstantinopel und dem Heiligen Land, waren Vorbilder für die bedeutendsten Ikonentypen. Die Namenszuweisungen folgen den griechisch-orthodoxen Benennungen.

 

 

1. Panagia Blacerniotissa (Die Betende, die Orantin):

(Allheilige aus der Apsis der Wlachernenkirche in Konstantinopel).Sie zeigt Maria ohne Kind in der antiken Gebetshaltung der Oran­tin oder Maria in Gebetshaltung mit einem Emmanuel vor der Brust. Maria kann ganz- oder halbfigurig dargestellt sein oder auch in einem Medaillon erscheinen.In der Entwicklung von der Katakom-benmalerei bis zur Darstellung in der Wlachernenkirche (Bau um 450) wird aus der zunächst noch unbestimmten Orantin der frühen Sepulkralkunst endgültig die fürbittende Gottesmutter, Vorläuferin der Maria der Deesis. Die Muttergottes als die Fürbittende herauszustellen, hatte im 5. Jh auch den Sinn, Bestrebungen abzuwehren, sie anzubeten, oder, wie die Sekte der Philmarioniten, als Göttin zu verehren. Ab 1000 wird die Orantengeste mehr und mehr zurück­genommen: die erhobenen Arme sinken - bis die Handflächen nach vorn offen vor der Brust stehen (vgl. Spitzing, a.a.O., S. 228; Fi­scher, a.a.O., S. 183).

 

 

2. Panagia Nikopi…a (die Siegbringende):

Die Panagía steht frontal, fast axialsymmetrisch mit dem Kind vor der Brust vor einfarbigem Grund. die Hände umfassen den Chris­tos Immanuel ganz vorsichtig. Er hält - auf allen Marientypen - als der Logos (das mitteilende Wort Gottes) in seiner Rechten die Schriftrolle). Die Nikopiia geht auf das Apsismotiv in der Marienkirche zu Bethlehem zurück. Benannt ist sie jedoch nach einer im Kaiserpalast Konstantinopels aufbewahrten und auf Feldzügen mitgeführten Ikone. Nach der Vertreibung der Perser und Awaren vor den Mauern Konstantinopels 626, wird die Marienikone zum Garanten und Zeichen des Sieges (wie zuvor das konstantinische La­waron). Deshalb erscheint auf der Kaiserempore der Hagia Sophia die Nikopiia zwischen Kaiser Johannes II. Komnenos und der Kaiserin Irene (Mosaik um 1120). Der Patriarch Germanos von Patras gibt aus gleichem Grunde 1821 das Signal zum Freiheitskampf mit einer Marienstandarte. Darstellungen auf Elfenbeintafeln des 10. und 11. Jh. zusammen mit flankierenden Engeln und in Apsiden (San Marco, Venedig, 12. Jh., Agios Demetrios, Mistra, 13. Jh.: die überlange Maria auf einem Erdkreissegment durchwächst Unter­welt, Welt und Sternenhimmel) (vgl. Spitzing, a.a.O., S. 228).

 

 

3. Panagia K£qedra tij ag…aj Sop…aj (Thron der heiligen Weisheit):

Frontal sitzt die Gottesmutter mit dem Immanuelknaben auf dem Schoß auf einem mit dem kaiserlichen Ovalkissen bedeckten Thron. Dessen Perlen- und Juwelornamentik erinnert an die Verzierungen der Kaiserdiademe. Maria selbst verkörpert den Thron der heiligen Weisheit (Aghia Sophia), der Thron Salomos (AT) ist ein Typos von ihr. Nach 1Kön 10,18-20 hat er eine runde Lehne, ist von zwei Löwen flankiert und steht auf sechs Stufen (Santa Sabina, Rom, ca. 432: Anbetungsszene mit Maria auf sechsstufigem Potest). Nach Konstantinos Porphyrgenetos (6. Jh) stand im Kaiserpalast von Konstantinopel ein Thron Salomos (Vorbild des Kaiserdoms zu Aa­chen). Die Panagia K£qedra in der Apsis der Aghia Sophia entstand wohl vor dem Bilderstreit und 867 erneuert. Als Vorbereitung auf die Apsis thront im Tympanon über der Innenpfortte des Haupteingangs (Südwest) die Allheilige zwischen Konstantin und Justinian (weitere Apsisdarstellungen: Aghia Sophia, Thessalonike, 11. Jh; Osios Lukas, ca. 1000). Der bildtyp, bereits im 7.Jh auf Zypern ver­breitet (Maria zwischen Engeln), heißt in Rußland "Muttergottes von Zypern".

 

 

4. Panag…a Plautera (die Allheilige Allumfassende)

Entsprechend der liturgischen Marienhymne "Umfangreicher als der Himmel ist dein Schoß":

 

"Und während er (Christos) wohnt im Schoß seiner Mutter, wohnten in seinem Schoße alle Geschöpfe..."

zugeschrieben Ephräm dem Syrer.

 

Vor der Brust der Orantin ganz- oder halbfigurig stehend, seltener sitzend, Allheiligen eine Nimbusscheibe (Clipeus = Schild) mit der Halbfigur des ebenfalls frontal wiedergegebenen Emmanuelknaben. Maria ist häufig von einem weiteren großen Nimbus umschrie­ben. Der nach dem Vorbild römischer Reliefs von Verstorbenen und Ahnen frei vor ihr schwebende Clipeus löst das Problem, sie gleichzeitig mit Kind und als Betende mit erhobenen Händen darzustellen.

 

Erstmalig auf einer Pilgerflasche des 5.Jh abgebildet, nimmt das Motiv rasch eine tiefere theologische Bedeutung an: Maria trägt den Herrn des Kosmos in sich, wird zu Gottes Bundeslade, Zelt, Wagen, Tempel und zur unsichtbaren Kirche, die den unsichtbaren Christus in ihrem Mutterleib enthält. Wird das Medaillon von einem feuerroten Cherubim getragen, unterstreicht das die eucharisti­sche Symbolik der Playtera als Abendmahlslöffel. Bisweilen ist der Immanuel ohne Clipeus freischwebend vor die Orantin gesetzt (Palaiachora, Aighina, Apsis, 14.Jh; Athos Koutloumousiou, kretisch, Mitte 16. Jh).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Teil D. Baudenkmäler:

 

 

1. Baudenkmäler in Thessaloniki:

 

Neben den Kirchen finden sich folgende sonstige Baudenkmale:

 

Der weiße Turm am Ostende des Hafenkais: Der Wehrturm war Eckpunkt der byzantinischen Stadtmauer, die im Osten in gerader Li­nie zum Burgberg herausführte und sich von dort wider in weitem Bogen ach Westen und Süden zum Hafen hinabsenkte. Er wurde im 15. Jh von den Venezianern als Teil der Seebefestigung errichtet. In seinen Mauern sprang 1825 ein Trupp meuternder Janitscharen über die Klinge, als der Sultan Mahmut II., der Reformator in einem verzweifelten Versuch die Ordnung wiederherzustellen, eine Dezi­mierung dieser widerspenstigen Truppe befahl (Deshalb auch Bezeichnung als ‘blutiger Turm). Heute befindet sich dort das Stadtmu­seum mit einer interessanten Ausstellung zu den Ausgrabungen der Friedhöfe aus den 80er Jahren, insbesondere frühchristlicher Grä­ber.

 

Das Museum hat eine sehr schöne, wertvolle Sammlung alter Ikonen, die gut - nach Typen geordnet - zusammengestellt ist, ist teil­weise über Jahrhunderte hinweg die Veränderung der Darstellung der Panaghia und einzelner Heiliger aufzeigt.

 

 

Triumphbogen des Galerius, den der blutrünstige ‘Cäsar von Illyrien und Thrakien’, Galerius Maximus, Schwiegersohn Kaiser Dio­kletians, selbst Kaiser seit 305, errichten ließ. Er war für die Christenverfolgung 303 verantwortlich, bei der der Heilige Demetrios den Tod fand. Vom Triumphbogen, der an die Feldzüge des Galerius erinnern sollte, stehen noch die beiden Westbögen. Der Triumpf­bogen öffnete sich nach Norden auf eine breite, von Portiken gesäumte Straße, die zu einem kreisrunden Bauwerk führte, das Galeri­us zu Anfang zu 4. Jh vermutlich als sein Mausoleum errichten ließ, heute die sog. Rotunda, früher Kirche und jetzt Museum.

 

Südlich des Triumphbogens lag das Hippodrom, dessen Arena 390 der Schauplatz eines grauenvollen Massenmordes an den Bewoh­nern der Stadt war. Ein bekannter Wagenlenker bewarb sich um die Gunst eines Sklavenknaben, der dem Botherich gehörte, dem ver­haßten, vom Kaiser Theodosios persönlich ernannten Befehlshaber der ostgotischen Garnison. Botherich empörte sich über die Lax­heit der Moralbegriffe und setzte den Wagenlenker gefangen, dessen wütende Anhänger daraufhin den Befehlshaber und seine glei­chermaßen verhaßten germanischen Offiziere ermordeten. Theodosius, der auf seine gotischen Kommandeure angewiesen war, um sein Heer schlagkräftig zu erhalten, befahl daraufhin rasche und grausame Vergeltung, die wie eine dunkle und perfide Verschwörung geplant wurde. Das Volk von Thessaloniki versammelte sich im Hippodrom, um seinem befreiten Idol zuzujubeln. Da wurden die Ausgänge verrammelt und die Truppen des Theodosios fielen mit blankem schwert über die nichtsahnende Menge her. Die Schläch­terei soll Stunden gedauert haben und mindestens 7000 Besuchern das Leben gekostet haben.

 

Der Galerius Triumphbogen mit seinen drei Ost-West-Durchlässen und einen Nord-Süd Durchlaß stand auf acht mächtigen Pfeilern. Die mittleren vier trugen eine Kuppel. Nur zwei Pfeiler der Westseite blieben erhalten. Der Triumphbogen öffnete sich nach Norden in eine breite, von Portiken gesäumte Straße, die als axiale Verbindung zum Eingang eines kreisrunden Bauwerks (Rotunda) führte, von dem man annimmt, daß es zu Anfang des vierten Jh. als Mausoleum von Galerius errichtet wurde. +++++

 

 

 

2. Die Kirchen:

 

In Thessaloniki sind eine ganze Anzahl byzantinischer und postbyzantinischer Kirchen erhalten. Ausgehend von der antiken Rotonda, dem Rundbau, den die frühen Christen zu ihrem Gotteshaus machten, über die strengen Basiliken bis hin zu den komplizierten Bau­formen der Palaiologenzeit findet man die ganze Kunstgeschichte Byzanz’ vollständig erhalten. Die wichtigsten Kirchen sind, nach ihrer Bauzeit geordnet:

 

- Agios Georgios, 4. Jh. (2.1)

- Kirche der Panaghia Acheiropoietos, auch Agia Paraskevi, 5. Jh. (2.2)

- Demetrios Basilika, 412-13 (2.3)

- Kirche des Osios David (Kloster Latomou), Ende 5. Jh. (2.4)

- Hagia Sophia, 8. Jh. (2.5)

- Panaghia Chalkeon, (Theotókos-Kirche), 1028 (2.6)

- Agia Ekaterini, 13. Jh. (2.7)

- Agii Apostoli 1312-15 (2.8)

- Kloster Vlatadon - Katholikon, 1320-50 (2.9)

- Profitis Elias, um 1360 (2.10)

- Agios Panteleimonos, 13 Jh. (2.11)

- Hagios Nikólaos Orfanos, 14. Jh. (2.12)

- Taxiarchenkirche, 14. Jh. (2.13)

- Metamorphosis Sotira (2.14)

- Panagia Lagoudiana, 14. Jh. (2.15)

- Agios Minas, 15. Jh. (2.16)

- Ypapanti, 16. Jh. (2.17)

- Agios Georgios, 16. Jh. (2.18)

- Panagouda, auch Mikri Panagia, 19. Jh. (2.19)

- Nea Panagia, 18. Jh. (2.20)

- Agios Athanasios, 19. Jh. (2.21)

- Agios Anthonios, 19. Jh. (2.22)

 

 

2.1. Hagios Georgios - die Rotunde

 

Hagios Georgios ist die älteste erhaltene Kirche Thessalonikis. Die Kirche stellt einen Umbau des Mausoleums des Kaisers Galerius dar; sie wurde um 300 n.Chr. errichtet und ist eines der weltweit bedeutendsten Gebäude der römischen Periode. Sie gehörte ur­sprünglich zu der unter Kaiser Galerius errichteten Prachtstraße der Stadt, der decumanus maximus, die sich von der Georgskirche nach Süden über den Galeriusbogen zum Kaiserpalast erstreckte. Die decumanus maximus kreuzte auf der Höhe des Galeriusbogens die via egantia, die berühmteste Ost-West-Verbindung des römschen Reiches, und war von Palästen und Säulenhallen umbaut. Die kaiserlichen Anlagen umfaßten eine Fläche von etwa 180 000 Quadratmetern. Sie ließ der blutrünstige Cäsar Galerius Maximus - Schwiegersohn Diokletians errichten. Unter ihm erlebte die Stadtgeschichte einen besonders grausamen Höhepunkt. Galerius war für die Christenverfolgung 303 verantwortlich, bei der heilige Demetrios den Tod fand. 305 wurde Galerius als Nachfolger Diokletians Kaiser (Tetrarchie im römischen Reich), Thessaloniki wurde kaiserliche Residenz.

 

Die Baukonstruktion der Kirche ist einfach und großartig. Auf einem hochragenden Zylinder ruht eine riesige halbkreisförmige Kup­pel mit einer Spannweite von 24,15 m. Im Innern durchbrechen 8 Nischen die über 6 Meter dicken Wände. Der Pantheon in Rom diente als Vorbild für die Rotunde, die zugleich den kaiserlichen Machtanspruch und die Bedeutung Thessalonikis als eine der vier Hauptstädte des römischen Reiches untersteichen sollte. Hagios Georgios weist jedoch auch eigene bautechnische Besonderheiten auf. Die Kuppel ist ein Bauwerk ohnegleichen. Während in Rom bei Großbauten Kuppel und Gewölbe üblicherweise aus Beton her­gestellt wurden (vgl. zur römischen Betonherstellung: Neuburger, a.a.O., S. 405), ist die Kuppel der Georgskirche - im Gegensatz zur Betonkuppel des Pantheon - ein typisches Beispiel einer oströmischen Anlage aus radial, Kreis auf Kreis geschichteten Ziegelsteinen. Galerius der aufgrund seiner Feldzüge gegen Perser und Parther Erfahrungen orientalischer Bauweise hatte, bereitete mit der Rotun­de bereits die Ziegelbauweise der byzantinischen Zeit vor. Die Kuppelinnenwand wie auch die Wände haben im Unterschied zum rö­mischen Pantheon eine glatte Oberfläche, die durch versenkte Quadrate unterbrochen ist, die das logische Anwachsen des riesigen Halbrunds veranschaulichen sollte. "Die Baumeister in Thessaloniki vom Anfang des 4. Jh. entfernten sich mehr als die Römer von der antiken Ordnungsarchitketur, und die Erfahrung der Meister hatte eine engere Beziehung zu den Aufgaben, welche die frühby­zantinische Architektur künftig lösen sollte" (Polemoi, a.a.O., S. 173).

 

Unter Kaiser Theodosius I. (375-395) wurden die Rotunde in eine christliche Kirche umgewandelt und dem Heiligen Georg geweiht. In seiner Regierungszeit wurden unter Erzbischof Ascholios an der Georgs-Rotunde wesentliche Änderungen vorgenommen; sie diente nunmehr als Palastkirche.

In ihrer neueren Gestalt war Agios Georgios ein komplizierter Bau: die Rotunde wurde in einen größeren Rundbau eingeschlossen, die Außenwände mit den Nischen wurden entfernt, so daß auf diese Weise acht Durchgänge von innenliegenden Kernbau, zwischen den Pfeilern hindurch in den äußeren Bau entstanden. Der Südostnische hat man bei der Umwandlung des Baus in eine Kirche erwei­tert und einen großen Altarraum mit Apsis angeschlossen. Der Eingang wurde von der Süd- auf die Westseite verlegt und ein Narthex davorgesetzt. Die Ziegelkuppel, mit einem Durchmesser von ca. 24,5 m ist von außen nicht zu sehen. Die umgebende, etwas dünnere Nauer ist höher gezogen und verdeckt die Kuppel von außen. Auf den Mauern ruht das hölzerne ziegelgedeckte Dach des Gebäudes.

 

Die stilgeschichtliche Beurteilung der Kirche weist bereits in Richtung des Frühbyzantinismus: "Es ist unschwer zu erkennen, daß all das eine neue Architektur des ausgehenden 4. Jh. darstellt. Dergleichen gab es nicht in der Rotunde aus der Zeit des Galerius mit ihrem Begriff vom abgeschlossenen Raum. ... Es ist anzunehmen, daß die Kirche Hagios Georgios in Thessaloniki Ende des 4. Jh. ei­nes der ersten Denkmäler für jene Strömung der frühbyzantinischen Architketur des 4. bis 6. Jh. ist, in der die «hellenistischen Grundlagen der byzantinischen Kunst» bemerkbar wurden (Ainalow, Zitat nach Polemoi, a.a.O., S. 174).

 

Der Antike Innenraum blieb in seiner architektonischen Gestaltung bei dem Umbau zur christlichen Kirche unbeeinträchtigt. +++++ Polemoi, S. 174Die Innenwände derEr erhielt stehen und erhielt bald seine staunenswerten Mosaiken-Schmuck.

 

In der Kuppelmitte ist er leider zerstört, zu erkennen ist nur noch die Vorzeichnung zu einem Christus, der das Kreut trägt, und von vier Engeln umgeben war. Der Christus entspricht also nicht dem üblichen Pantokrator-Typ. Die Kirche war wegen den vier Engeln ursprünglich den Archangeloi, den Erzengeln geweiht. Erhalten blieb der breite Mosaikfries, der die untere Kuppelzone deckt. Auf jeder der ursprünglich acht Feldern (sieben sind erhalten) sind Märtyrer in anbetender Haltung zu sehen. Sie stehen vor einem jeweils wechselnden, äußerst phantasievollen Architekturprospekt, der den Gedanken der Scheinarchitektur aufgenommen haben mag, als noch die Mamorverkleidung die Wandzonen des Galerius-Baus gliederte. Auch der bezaubernde Mosaikendekor in den Nischenwöl­bungen ruft dort die Illusion der Kasettendecke wach, deren Felder Vogel-, Früchte- und Blumenmotive schmücken.

 

In den Heiligenbildern die von hervorragender Mosiakausführung sind (Fernglas mitnehmen) sind Persönlichkeiten von sehr ver­schiedenen Menschen dargestellt, vom knabenhaften Porphyrios bis zum altersgrauen Philippos. Die Reihung der Heiligen wird in den kommenden Jahrhunderten als Verkörperung einer unwandelbaren Ergebenheit in den Willen Gottes und die Gesetze der Kirche in allen byzantinischen Gotteshäusern auf die Gläubigen herabsehen.

 

Um seine Gestalten mit Leben zu erfüllen, gebrauchte der Künstler eine unglaubliche Vielfalt von Farben, wie man sie früher oder später kaum wiederfindet. Die meisterliche Farbgebung und hervorragende Zeichnung charakterisieren auch die dekorativen Motive, den geometrischen Schmuck, die Obstkörbe und Seesterne in ihrer Vereinigung von antiken mit christlichen Symbolen.In jüngerer Zeit entdeckte man viele frühchristliche Gräber mit Wandmalerien aus dem 3./4. Jh, die eine Gelegenheit bieten, die frühchristliche Malerei zu studien (Thessaloniki war zweite Stadt des byzantinischen Reiches.Von den Türken stammt der äußere Mauerring um die ursprünglich sichtbare Kuppel. Die Türken verwandelten die Kirche in eine Moschee und errichteten das Minarett.

 

 

2.2 Agios Georgios - Die Kirche des Heiligen Georg:

 

Festtag und Volksglaube:

 

Agios Georgios ist dem Hl. Georg geweiht, dessen Festtag am 23. April gefeiert wird. Der Heilige Georg (O Agios Georgios Nikifo­ros), ikonographisch als Drachentöter zu Pferde dargestellt, ist der Schutzpatron der Landleute (Georgios, gr. Bauer) und der Krieger. Der hl. Georg ist in Griechenland der populärste Heilige. Sein Pendant ist der Heilige Demetrios. Der griechische Bauer hält sich an zwei Jahreszeiten, Sommer und Winter. Die Wendepunkte dazwischen werden von zwei Reiterheiligen markiert. Am Georgstag (23. April) beginnt mit dem Sommer das ländliche Wirtschaftsjahr, am Tag des Demetrios (26. Oktober) der Winter. Der Heilige Georg ist Schutzpatron der Bauern und Hirten - die Sommerarbeitsverträge für Landarbeiter und Schafhirten gelten von seinem Namenstag an - er schützt auch die Gefangenen, die Armen und die Soldaten. Einer byzantinischen Legende nach hatte ein Sarazene in Palästina in einer eroberten Kirche, die die Gebeine des Heiligen barg, auf ein Georgsmosaik im Gewölbe geschossen. Dicht vor dem Bild wendete der Pfeil und traf den Schützen mitten ins Herz. Der Mosaik-Georg streckte seine Hand aus, die Sarazenen gerieten in Panik und trampelten sich gegenseitig tot. Die Berichte der Davongekommenen hatten zur Folge, daß sich die Sarazenen einem Georgshei­ligtum von nun an nur zitternd und ihn lobpreisend näherten.

 

Aus Klienasien vertriebene Griechen berichteten, Georg sei oftmals hoch zu Roß als Lichterscheinung aufgetaucht, im von muslimi­schen Türken bedrohte Christen zu retten. Im alten Rußland hatte man Georg als Schutzpatron gegen die Tartaren angerufen. Ein Bild des Heiligen schmückte die Kaiserbanner von mittelbyzantinischer Zeit an und heute noch die Regimentsflaggen des griechischen Heeres.

 

 

Die Georgslegende:

In einem See in Lykien (Kleinasien) hauste ein gewaltiger Drache, von den Ureinwohnern als Gott verehrt. Als Tribut für die allsom­merliche Bewässerung der Felder verlangte das Ungetüm jährlich ein Kind zum Fraß. Als die Reihe an die Königstochter Elisabe kam, griff der Heilige aus Lydda in Kappadokien ein, ritt gegen den Drachen und tötete ihn. Dieser Tat wegen bekehrten sich viele Heiden, darunter auch die Frau des Kaisers Diokletian zum Christentum - Ursache für Georgs Märtyrertod gegen 303. Nach einer an­deren Überlieferung wurde er als Soldat seines Christenglaubens wegen gemartert. Seine Standhaftigkeit löste eine Welle von Bekeh­rungen aus. Nach dieser Version war es die Seele des bereits getöteten und zum Heiligen gewordenen Georg, die gegen den Drachen anritt.

 

Nach orthodoxer Auffassung leben die Verstorbenen bis zum Wiederkunft Christi in einer ihnen vorbehaltenen Totenwelt. Die Heili­gen werden jedoch gleich nach ihrem Tode vergöttlicht (Theosis) und können als Helfer bedrängter Menschen in die Geschehnisse auf der Erde eingreifen.

 

Auch die legenda aurea beruft sich bei der Darstellung des hl. Georg auf mehrere ältere Legenden. Diese benennen einmal eine Ari­anerbischof Georg von Alexandrien, der nach zahllosen Martyrien immer wieder vom Erzengel Michael zum Leben erweckt wird, andere beziehen sich auf einen Perserkönig Dadian, der in späterer Legendenfassung als Richter Dacian die Martern des Christenbe­kenners Georg unter Diocletian veranlaßt. Nach der legenda aurea haust in der Stadt Silena in Lybia ein Drache in einem See vor der Stadt und verpestet diese mit seinem Gifthauch. Zwei Lämmer müssen ihm täglich geopfert werden, um seinen Grimm zu stillen.

 

Als nun keine Lämmer mehr aufzutreiben sind und schon viele Söhne und Töchter geopfert werden mußten, trifft das Los die Kö­nigstochter, die nach herzzerreißendem Abschied von den Eltern an den See vor der Stadt geht. Da kommt Georg und verspricht ihr Hilfe. Als der Drache erscheint, schwingt Georg mit dem Zeichen des Kreuzes die Lanze und durchbohrt das Untier, das zu Boden stürzt. Er fesselt diesen mit dem Gürtel der Königstochter und zieht das Untier daran in die Stadt, wo alle die Flucht ergreifen. Aber Georg winkt ihnen und verspricht den Drachen zu töten, wenn sie sich zu Christus bekehren lassen. Dann erschlägt er den Drachen und der König und das Volk lassen sich taufen (nach Reclams Lexikon der Heiligen und biblischen Gestalten. 7. Auflage Stuttgart 1991, S. 249).

 

Diese in den ältesten Georgslegenden immer wieder auftauchenden Vorstellungen von der heldischen Bekämpfung und Befreiung aus der Drachengewalt des Bösen durch ein neues Bewußtsein verdeutlicht symbolhaft die Befreiung vom Heidentum als dem Bösen durch die Taufe, bzw. des Guten über die Schlange Drachen) als Symbol des Bösen. Hinter dem weitverbreiteten Drachentötermotiv steckt der Kampf dergöttlich geordneten Menschenwelt, des Kosmos, gegen das Chaos, letzteres symbolisiert durch das Drachenun­geheuer der Unterwelt (Germanisch: vgl. Siegfriedssage; mesopotamisch: Marduk tötet den Drachenh des Herrn der Meere Tiamat zund formt dessen Leiche zur Welt; griechisch: Apoolon tötet Python, Zeus Typhon, Herakles die Hydra). Eine psychologische Inter­pretation legt das Nebenmotiv der Jungfrauenbefreiung nahe: Der Drache als chaotisch-zerstörerische Seite des mütterlichen Prin­zips, das den Jugendlichen nicht loslassen und sich entfalten läßt. Erst wenn dessen Einfluß überwunden ist, kann die "Jungfrau er­obert werden". Der Kampf stellt so einen Reifeprozeß des Jugendlichen dar, in dem sich dessen Einstellung zur Frau wandelt. O Georgios heißt im Alt- wie im Neugriechischen "der Bauer", wörtlich, "der, der die (mütterliche) Erde bearbeitet" (nach Spitzing, a.a.O., S. 130 f).

 

 

Ikonographische Darstellung:

Auf griechischen, serbischen, rumänische und russischen Ikonen reitet der Heilige, jugendlich bartlos, mit militärisch kurzem Haar, üblicherweise von limks her auf einem lichtweißen Roß. weiß hat die größtmögliche Nähe zum göttlichen Licht (in der griechischen Mythologie besiegt der Lichtgott Apollo die Schlange Python). Als Lichterscheinung haben die klienasiatischen Griechen den Heili­gen gesehen. Sein Militärmantel, rot, in der Farbe des Märtyrerblutes und des Triumphes, flattert flügelgleich hinter ihm her. Georg rammt dem Drachen seine Lanze ins Maul (Eine frühe fassung dieses Motivs zeigt ein Außenrelief an der Nordwestwand der Kirche von Achtarmar, Ostanatolien, 916-921; vom 13. Jh. an wird dieser darstellungstyp populär. Der ältere - Georg zu Pferd aber ohne Drachen - ist selten). Das als Kreuz ausgebildete Lanzenende bedeutet: Georg verdankt seinen Sieg nicht eigener Kraft, sondern der Gottes. Auf postbyzantinischen Ikonen ist rechts als winzige Gestalt Elisabe vor einer Stadtmauer zu sehen. Gelegentlich ragt von der rechten oberen Ecke aus die Hand Gottes, umgeben von einem mehrstrahligen bläulichen Himmelskreis, ins Bild; öfters hält ein schwebender Engel die Krone des Martyriums über den Heiligen.

 

Zusammen mit den Megalomärtyrern Demetrios, Theodoros und Merkurios wird Georg bereits vom 9. Jh. an als stehender junger Mann in der Ritterrüstung mit Schild und Lanze in den unteren Bildreihen an Kirchenwänden dargestellt (s. hierzu die Darstellung in Agios Nikólaos Orfanos, Thessaloniki, Anfang 14. Jh., Abb. bei Spitzing, a.a.O., S. 132).

 

Als eigenständige Wandmalerei oder als Miniaturbilder an den Rändern von Ikonen kommen Marterszenen des hl. Georg, oder die Tötung des gefangenen Drachens in der Stadt mit dem Schwert häufig vor. Auch die Rettung des Thermodatis (Teewasser-Einschen­kers): Georg prescht mit dem Pferd durch ein Gewässer. Auf der Kuppe des Pferdes ein orientalisch gekleideter Junge mit Teekanne oder Pokal in der Hand, der Seeräubern hatte dienen müssen (Nikólaos Phountoukli Rodos 14. Jh.).

 

Literatur:

- Keller, Hiltgart:Reclams Lexikon der Heiligen und biblischen Gestalten. 7. Auflage Stuttgart 1991, S.249

- LCI: Lexikon der Christlichen Ikono graphie, Sonderausgabe Freiburg 1974, S. 366 f

- Neuburger, Albert: Die Technik des Altertums, Leipzig 1919, Bibliothek Ref GeschTechn2

- Spitzing, Günter: Lexikon byzantinisch-christlicher Symbole: die Bilderwelt Griechenlands und Kleinasiens, München 1989

 

 

 

 

2.3. Panhagia Acheiropoietos, auch Hagia Paraskevi:

In der Freitagskirche, in der Nähe der Rotunde gelegen (über die Odos Egnatia rechts in die Odos Agias Sofias), befand sich früher eine „nicht-von-Händen gemachte“ (acheiropoietos) Marienikone. Von dieser erhielt die Kirche ihren Namen Panhagia Achieropoie­tos. Die große dreischiffige Basilika des 5. Jh ist die einzige hellenistische Basilika mit Holzdach, die in Griechenland fast unversehrt erhalten geblieben ist. Sie liegt heute so tief unter dem Straßenniveau, daß sich weder das Licht in dem Bau noch der Bau in seinen Proportionen voll entfalten kann. Sie ist ein klassisches Beispiel der Basilika mit Narthex, des sog. "hellenischen Typs" (Chatzidakis; in Melas, a.a.O., S. 37 und Abb. S. 49). Für diesen kennzeichnend ist die halbkreisförmige, meist vorspringende Apside des Altar­raums, die hochgezogene Holzabdachung des Mittelschiffs, die eine stärkere Ausdehnung des Lichtgadens zuließ. (Chatzidakis, S. 37).

 

Seit ihrem Bestehen war die Kirche der Panhagia Theotokos, der ‘Gottesgebärerin’ geweiht, weil man sich damit zu der von den Alexandrinern beantragten Entscheidung des Konzils von Ephesos 431 bekennen wollte. De Jongh meint hierzu: Es stellte die Gött­lichkeit der Heiligen Jungfrau fest und erregte so den leidenschaftlichen Widerspruch des Patriarchen Nestorios von Konstantinopel, dessen wilde Eiferreden und Bannflüche gegen die ‘ephesischen’ Ketzer eine Sturm theologische Streits auslösten. Die Thessaloni­cher stürzten sich mit Feuereifer in den Streit auf Seiten des Heiligen Kyrillos von Alexandria. Die Weihung der Theotokos kann man nach der Niederlage der Nestorianer als vorsätzlichen Schlag gegen Konstantinopel verstehen (die theologische Interpretation De Jongh's ist jedoch unzutreffend, auch seine Sicht der ‘Nestorianer’ ist falsch. Richtig ist lediglich, daß der Streit in Ephesos (432) und Chalkedon (451) die Abgrenzung der Zweinaturenlehre gegenüber dem ‘Monophysitismus’ betraf. Es war Kyrill, der große Patriarch von Alexandrien, der in seinem hartnäckigen Kampf gegen Nestorios die Maria als Theotokos (Gottesgebärerin) verteidigte. Seine Lehre wurde dann vom 3. ökumenischen Konzil von Ephesus (431) offiziell bestätigt und als Dogma der Kirche proklamiert. Nesto­rios hatte ja geleugnet, daß Maria den wahrhaftigen Sohn Gottes gebar; ihr Sohn war dagegen wahrer Mensch, der als Werkzeug Gott diente. Damit trennt Nestorios die zwei Naturen Jesu Christi (vgl Panagopoulos, a.a.O., S. 40). Bei Leugnung der göttlichen Natur Jesu (nicht Marias) wäre die Panhaghia ‘Christotokos’ (Christosgebärerin), infolge der Anerkennung der göttlichen Natur Jesu ist sie Theotokos (Gottesgebärerin). Auch die im Deutschen sprachlich unschöne Formulierung ‘Gebärerin’ anstelle von ‘Gottesmutter’ ist theologisches Programm und verdeutlicht, daß Maria nicht Mutter eines menschlich gezeugten Kindes war, sondern Mutter durch die Verkündigung des Heiligen Geistes ist (s. hierzu Abschnitt Theologische Deutungen).

 

Im Innern sind innerhalb der Mamorausstattung die schönen Säulenkapitelle zu beachten. Diese sind im Emporengeschoß ionischen Kapitelle. Im Hauptgeschoß befinden sich theodosianischen Kapitelle, die eine kunstreich komplizierte Abwandlung des korinthi­schen Kapitells darstellen, die im 5. Jh entstanden sind. Dieser Kapitell-Typ breitete sich nach Ost und West aus, erreichte jedoch nur in Konstantinopel und Thessaloniki mit seinen gezahnten und wie vom Wind umgebogenen Akanthus-Blättern verfeinerste Form.

 

Der Mamorboden ist ebenfalls erhalten geblieben. Der Originalfußboden besteht aus prokonnesischem Marmor (Proconnesos ist der antike Name für die Insel Marmara im Marmara-Meer, deren Nordhälfte aus weißem, meist graublau gestreiftem Marmor besteht. Der Marmor wurde schon früh im Altertum gebrochen und im byz. Reich war Proconnesos ein Hauptlieferant für diesen Marmor [vgl. Harrison: ein Tempel f. Byzanz, S. 77]).

 

Alles was von Mosaiken übrigblieb befindet sich an den Innenseiten der Arkadenbogen und des Trivelons. die hauptsächlich pflanzli­chen Darstellungen finden sich mit christlich-symbolischen in prächtigen, reichen Farben. Nur wenige Wandbilder sind erhalten ge­blieben: im südlichen Seitenschiff eine Reihe von 40 Märtyrern. Die Fresken stammen aus dem 13. Jh.

 

Die Kirche hat ihren Namen von der Heiligen Paraskevi, der sie neben der Panhagia geweiht ist. H AgHia ParaskeVi (vgl. die Kirche der Heiligen Paraskevi in Thessaloniki), wurde an einem Freitag (Paraskevi) in Ikonium (heute Konya - Türkei) geboren. Sie erhielt den Namen des Leidenstages Christi (paraskevi d.h. Vorbereitung). Nach dem Tod ihrer Eltern verteilte sie ihr Erbvermögen, zog nach Rom, verkündete das Evangelium, wurde gemartert und enthauptet. Am 26. Juli, einen Tag vor Panteleimon, sammeln sich Volksmassen vor ihren über das Land verstreuten Kapellen, oft mit angebauter Küche. Nach dem Gottesdienst wird ein gemeinsames Mahl eingenommen. In Griechenland trägt Paraskevi gewöhnlich Nonnenkleidung, in der Rechten ein Holzkreuz der Märtyrerin, in der Linken ein Tablett mit Augen. Wie Panteleimon heilt sie Augenleiden, die als Folge der Sündhaftigkeit gelten. Ihre Ikonen sind stets überhäuft mit Tamata (Silberblechen als Votivgaben) mit eingeprägten Augenreliefs, gespendet von Heilungssuchenden.

 

In Rußland kommt ihr dagegen mehr die Bedeutung der weiblichen Nothelferin (ähnlich der des männlichen Nikólaus) zu; sie er­scheint dort fast immer als Nonne mit Maphorion angebildet. Zu unterscheiden ist die im bulgarisch-serbischen Raum seit dem 17. Jahrhundert bekannte Eremitin Paraskeve die Jüngere (vgl. Spitzing, Lexikon, a.a.O., S. 260; LCI, a.a.O., Band 8, S. 118 f).

 

Literatur:

Kourkoutidou-Nikolaïdo, E. und Tourta, A.: Spaziergänge durch das Byzantinische Thessaloniki, Thessaloniki 1997, Bibliothek Ref GrieThess3, S. 185 ff

 

Mavropoulo-Tsoiumi, Chryssanti: Byzantine and Post-Byzantine Monuments of Thessaloniki; Thessaloniki 1997, Bibliothek Ref GrieThess6, S. 59-68

 

 

 

 

2.4. Demetrios Basilika:

 

Unter religiösen und nationalen Gesichtspunkten ist die Demetrios Basilika das wichtigste Monument und zugleich von hohem ar­chäologischen Wert.

 

Kaiser Michael IV. Paphlagonios (1034-1041) verehrte den Heiligen Demetrios sehr. Im Laufe der Regierungszeit verschlechterte sich die Epilepsie, an der Michael IV. Paphlagonios litt derart, daß er schließlich nicht mehr in der Lage war, die Regierungsgeschäfte zu führen. Die Regierung führte sein Bruder *Johannes Orphanotrophos. Michael selbst hielt sich immer öfter in Thessaloniki auf, wo er in der Kirche Agios Demetrios am Grab des von ihm so sehr verehrten Heiligen Demetrios um seine Gesundung betete (vgl. Norwich, a.a.O., Bd. 2, S. 356-57). Bei dem Schrein des Demetrios ist der Kaiser gestorben (vgl. Schlumberger, Gustave: "Une Re­volution de Palais en l'an 1042 en Byzanze", Aufsatz in Revue ds Deux Mondes, Tome XXIII, 1904; Bibliothek Ref GeschByz10, S. 420).

 

 

 

2.5. Osios David (Kloster Latomou)

 

Die kleine Kirche Osios David liegt in der Oberstadt Thessalonikis, südwestlich unterhalb des Klosters Vlatádon. Von ihrer Terasse, die wunderschön von Blumen eingerahmt ist, und eine stille Insel über der Stadt bildet, bietet sich ein wunderschöner Blick über Thessaloniki und den thermäischen Golf.

 

Osios David birgt ein Kleinod, das Apsismosaik der "Vision Hezekiels" bzw. "Christos auf dem Regenbogen", das die Kirche in der byzantinischen Kunstgeschichte weltbekannt gemacht hat.

 

Die Kirche stammt aus der Zeit vom Ende des 5. zum Anfang des 6. Jh. (nach a.A. 5. Jh.), und ist über den Resten eines römischen Tempels erbaut. Osios David war die Kirche des heute verschwundenen Klosters "Christos tou Latomou". Das Kloster soll von Theo­dora, der Tochter Maximinianus Galerius, dem "Caesar des Ostens" und berüchtigten Christenverfolger erbaut worden sein. Sie hatte sich nach der Legende heimlich vom Erzbischof Thessalonikis, Alexander, taufen lassen. Als Galerius wegen eines Feldzuges die Stadt verließ, wandelte Theodora ein Tempelchen, das von den Griechen Latomeia (Steinbruch) genannt wurde, in eine christliche Kirche um. Nach der historisch unzutreffenden Überlieferung soll auch das berühmte Apsismosaik auf ihre Anweisung hin angelegt worden sein. Die Ausschmückung der Kirche wurde von einer anonymen Frau gestiftet, die in einer Inschrift am Fuß des Mosaiks er­wähnt ist.

 

Osios David war ursprünglich vielleicht ein Oratorium (gottesdienstlicher Raum, der im Unterschied zu einer Kirche nicht für den öf­fentlichen allgemeinen Gottesdienst bestimmt ist), das dem Propheten Zacharias (einem der ‘Kleinen Propheten‘ [Sacharja], vgl. LCI IV, 558/9), geweiht war (Volbach, a.a.O., S. 36, 166). In byzantinischer Zeit hieß die Kirche, möglicherweise in Anspielung auf das Apsismosaik, »Christos Sotiros«, d.h. Christos der Retter. Nach der Wiederentdeckung des Mosaiks im Jahre 1927, nach der Befrei­ung von der Türkenherrschaft, erhielt die Kirche ihren heutigen Namen, um den aus Thessaloniki stammenden Asketen und Heiligen David zu ehren (nach Mavropoulo- Tsoiumi, Chryssanti: Byzantine and Post-Byzantine Monuments of Thessaloniki; Thessaloniki 1997, Bibliothek Ref GrieThess6, S. 69 aufgrund eines Irrtums am Anfang des 20. Jh.).

 

Der Festtag unseres Heiligen ist der 1. November. Der auch von der römischen Kirche verehrte Selige (Osios) David (römischer Fest­tag 26. Juni) wurde um 450 in Mesopotamien geboren. Er stammte aus der Tradition der Styliten (Säulenheiligen). David lebte drei Jahre lang auf einem Mandelbaum in Thessaloniki und war später Mönch in einem Kloster der Stadt. Seine Reliquien befinden sich seit dem 13. Jh. in Pavia. Das Malerhandbuch vom heiligen Berg Athos gibt in § 413 die Malanweisung zur Abbildung des Heiligen: als Eremit, nackt oder spärlich bekleidet, als Greis mit langen Haaren, den Bart bis zu den Füßen. Fresken mit der Ikone des Heiligen befinden sich u.a. in Kastoria (15.-17. Jh.), in der berühmten Chora-Kirche (Kariye Camii) in Konstantinopel, wo der Heilige im Par­rekklesion (südliche Seitenkapelle) im Mandelbaum, in dem er drei Jahre lebte, dargestellt ist (vgl. Sumner-Boyd, a.a.O., S. 351), so­wie in der Kirche von Studenicza.

 

Die Osios-David-Kirche war ursprünglich ein kreuzförmiger Bau, dessen nicht mehr erhaltene Pseudo-Kuppel heute durch ein Flach­dach ersetzt ist. Anfangs wies die Kirche vier Pfeiler mit Bögen auf, die die Kuppel trugen. Sie ist damit eine Vorläuferin der späteren Kreuzkuppelkirchen des 12. Jh. Die Bauform ist typisch für die frühbyzantinische Zeit, in der man in Konstantinopel, in der Ägäis und auf dem Balkan im 5./6. Jh. begann, Basiliken (längsförmige und kreuzförmige) im Schnittpunkt der Arme zu überkuppeln. Die Einfügung von Kuppeln in die tradierte Bauform der Basilika stellt eine richtungsweisende Neuerung der Baukunst dar, dem Über­gang vom longitudinalen zum zentralisierenden Prinzip. Hintergrund dieser Entwicklung ist nicht, wie aus kunsthistorischer Sicht oft behauptet, eine Änderung der Liturgie i.S. des Kultus, sondern vor allem die, auf den Konzilien von Ephesus 432 und Chalkedon 451 festgelegte neue Christologie und damit zugleich ein neues Verständnis von Ekklesiologie und Gottesdienst. Die Kirche wird nun­mehr als Leib Christi, das Kirchengebäude als der Himmel auf Erden gesehen. Christus mit allen seinen Engeln und Heiligen sind in der Heiligen Liturgie der Ostkirche anwesend, der Himmel senkt sich in der Eucharistie auf die Erde herab.

 

Der orthodoxe Gottesdienst ist Anbetung Gottes "im Geiste und in der Wahrheit" (Joh 4,24). Er hat die Befreiung des Menschen, die wahrhafte Erkenntnis Gottes zum Ziel; in ihm vereinigt sich geschichtliche Wirklichkeit mit innerster pneumatischer Frömmigkeit, er ist eine »logike thysia« d.h. lebendiges Opfer, Röm 12,1 (Metallinos, Leben im Leibe Christi, a.a.O., S. 157). Das Bekenntnis zu Gott geschieht in der Anamnese (Gedächtnis) der Heilstaten Gottes, "die mehr als ein bloßes Erinnern ist, das in Denken geschieht; sie ist ein ‘Inne-werden‘, das Geist, Seele und Leib Anteil am Heilswerk nehmen läßt, aufgrund der damit verbundenen Herabrufung des Heiligen Geistes. ... In den Liturgiefeiern ... stimmen wir ein in die eine Zeit und Raum überschreitende eschatologische Liturgie der Kirche, an der alle Engel und Heiligen, die Lebenden, Dahingeschiedenen und Ungeborenen teilhaben. Darum glauben und erfahren wir, daß in unseren .... Feiern die Engel und die Heiligen unsichtbar anwesend sind und mitfeiern. ... In diesen Feiern werden wir durch die Gegenwart des Dreieinen Gottes im Heiligen Geist und durch unsere Hingabe an Ihn verwandelt " (Heitz/Hausammann, Christus in euch, a.a.O., S. 124, 125). Das Leben der Kirche im Gottesdienst ist die sich geheimnisvoll vollziehende Inkarnation: Der Herr lebt in der Kirche weiter, eben in der Gestalt seines irdischen Daseins, das, obwohl es einmal zu Ende ging, in alle Zeiten weiter besteht; der Kirche ist es gegeben, die geheiligten Erinnerungen wiederzubeleben, sie wirksam werden zu lassen, so daß wir zu ihren neuen Zeugen und Teilnehmern werden" (Bulgakov, a.a.O., S. 198).

 

Dieses Verständnis des (orthodoxen) Gottesdienstes, das Er-Leben in der Christuswirklichkeit, ist für westliche Augen und Ohren vielleicht schwer nachzuvollziehen. Dennoch war diese Sicht der tiefere Grund für die Entwicklung einer neuen Kirchenbauform, der Kuppelbasilika, die ihre Blüte in der späten Form der Kreuzkuppelkirche ab dem 12. Jh, gefunden hat.

 

"In der Architektur der orthodoxen Kirche, in der Kuppel der Hagia Sophia von Byzanz (späteres Vorbild aller orthodoxen Kuppel­kirchen), die so wunderbar den Himmel der Weisheit Gottes darstellt, der sich die Erde betrachtet, ... wird dieser Zug ausgedrückt: nicht das angespannte Streben der Gotik zum Transzendenten mit seinem widernatürlichen Zug nach oben und dem dennoch bleiben­den Gefühl der Unüberwindlichkeit des Abstandes, sondern der Aufenthalt im Haus des Vaters aufgrund der vollzogenen gottmensch­lichen Vereinigung von Gottheit und Menschheit" (Bulgakov, a.a.O., S. 199).

 

Die Kuppelwölbung über der Vierung, die Verkürzung der Kreuzarme und die Zentralisierung der Kirchen auf den Raum unter der Kuppel sind die architektonische Umsetzung dieser theologischen Sicht. "Das orthodoxe Kirchengebäude hat (deshalb) darstellenden Charakter. Als räumliche Ikone versinnbildlicht sie, wie die zweidimensionale Ikone, das, was sie darstellt, nicht auf illusionistische, sondern auf symbolische Weise" (Spitzing, Lexikon, a.a.O., S. 181). Die Kirche ist der Kosmos, das Kuppelrund der Himmel, das Quadrat des Naos (Schiff) die Erde.

 

“Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so daß die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt, und selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bliebe” (Goethe, J.W.v.: Sprüche in Prosa, Ver­schiedenes über Kunst, Aphorismen). “Das Symbol ist die Sache, ohne die Sache zu sein, und doch die Sache: ein im geistigen Spie­gel zusammengezogenes Bild und doch mit dem Gegenstand identisch” (Goethe, ebd.; Zitat nach Ladner, Handbuch, a.a.O., S. 20). “Das eigentliche Symbol (Realsymbol) ist der zur Wesenskonstitution gehörende Selbstvollzug eines Seienden im anderen (...) Der menschgewordene Logos - Christus - ist das absolute Symbol Gottes in der Welt (Karl Rahner: Schriften zur Theologie IV, 1962, S. 290 u. 293 f). Das christliche Symbol ist also - ganz im Sinne platonischer Philosophie - eine Chiffre (Formel), die Abbraviatur der komplexen Heilswirklichkeit.

 

Nach diesem Exkurs zum theologischen Hintergrund der Kuppelkirchen, wollen wir nun unseren Besuch in Osios David fortsetzen. Im Osten der Kirche befindet sich die Apsis mit dem berühmten Mosaik. Der Westteil der Kirche ist heute verschwunden, der Ein­gang wurde im Zuge von Umbauten nach Süden verlegt. Die Eingriffe und Umbauten in den alten Baubestand erfolgten in der Tür­kenzeit, als die Kirche in eine Moschee verwandelt wurde (Soulitse oder Kerametin Cami).

 

Außer der interessanten Architektur und dem berühmten Mosaik befinden sich in Osios David bedeutende Fresken aus dem 12. Jh. Sie sind wichtiges und typische Beispiele der Ikonenmalerei, die besonders im byzantinischen Thessaloniki hohe Blüte erreichte und stellen eine der größten Schöpfungen der Kunst in der Zeit der Komnenkaiser dar (Kourkoutidou, a.a.O., S. 99).

 

Die Kirche ist wegen ihres hervorragenden Apsismosaiks berühmt. Es schildert die Vision des Propheten Hesekiel (Hes 1,3-28):

 

³ Dort kam die Hand des Herrn über ihn.

⁴ Und ich sah, und siehe, es kam ein unge-

stümer Wind von Norden her, eine mächtige

Wolke und loderndes Feuer, und Glanz war

rings um sie her, und mitten im Feuer war

es wie blinkendes Kupfer.

²⁶ Und über der Feste, die über ihrem

Haupt war, sah es aus wie Saphir, einem

Thron gleich, und auf dem Thron saß einer,

der aussah wie ein Mensch.

²⁷ Und ich sah,

und es war wie blinkendes Kupfer aufwärts

von dem, was aussah wie seine Hüften; und

abwärts von dem ....

erblickte ich etwas wie Feuer und Glanz

ringsumher.

²⁸ Wie der Regenbogen steht in

den Wolken, wenn es geregnet hat, so glänzte

es ringsumher. So war die Herrlichkeit des

HERRN anzusehen.

Und als ich gesehen hatte, fiel ich auf

mein Angesicht und hörte einen reden.

 

Das Mosaik vermittelt einen Eindruck vom Glanz, den der Prophet in seiner Vision sah. Ein jugendlicher, bartloser Christos sitzt um­hüllt vom transparenten himmlischen Licht des ihn umgebenden Nimbus auf dem Regenbogen. Christos ist noch nicht der strenge Allherrscher und Pantokrator der mittelbyzantinischen Zeit, er strahlt in seiner Jugendlichkeit das junge, kraftvolle, weltoffene Chris­tentum aus. Liebevoll hebt die Gestalt die Rechte, nach oben zum Himmel weisend, halb betend, halb segnend, über die zu seinen Füßen sich ausbreitende Welt, während die Linke eine Schriftrolle hält. Das Gesicht strahlt nicht Strenge aus, sondern verkündet die Agape, die göttliche Philanthropia. Den Herrn umgeben die Symbole der vier Evangelisten: der Markus-Löwe, rechts der Stier des Lukas, der Adler des Johannes und der Mensch Matthäus. Auch der alte Bund ist anwesend: zur Rechten sinnt der Prophet Habakuk über einem biblischen Text, links verbirgt der Prophet Ezechiel die Hände vors Gesicht, erschrocken über die Macht des Herrn (He­sekiel 1,28: "So war die Herrlichkeit des Herrn anzusehen. Und als ich sie gesehen hatte, fiel ich auf mein Angesicht ..."). Zu Christi Füßen ergießen sich die Ströme des Paradieses in den babylonischen Fluß Chabonas, in dessen Wasser der Flußgottes, das Symbol des Heidentums, sich erschrocken zur Flucht wendet.

 

Das Mosaik ist sowohl in ikonographischer als auch in stilistischer Hinsicht von größtem Interesse (Volbach a.a.O., S. 36). Die Apsi­den der Kirchen waren ab dem 5. Jh. oft dem Bild Christi vorbehalten. Im Mosaik, zunächst Bodenmosaik, später mit Aufkommen byzantinischer Bildprogramme auch Wanddekoration und Verkündigung, fand die ecclesia triumphans das ihr gemäße Ausdrucksmit­tel. Mosaike waren, da äußerst kostspielig und nur von wenigen Künstlern ausführbar, "eine Malerei für die Ewigkeit" (Volbach, a.a.O., S. 34), und fanden nur in Kirchen Verwendung, die mit Unterstützung des Kaisershauses (z.B. Klosterkirche von Daphni / Athen), des hohen Klerus oder reicher Mäzene errichtet wurden.

 

Haltung und Aussehen Christi erinnern an den Guten Hirten im Mausoleum der Galla Placidia in Ravenna (Mitte 5. Jh.), aber Chris­tus trägt im Unterschied zu dort ein Purpuruntergewand und sitzt auf dem Himmelsbogen in einer von den Evangelistensymbolen umgebenen Aureole. Diese Darstellungsweise offenbart den Unterschied zu frühchristlichen Darstellungen. Die frühchristliche Hir­tensymbolik war verwurzelt im pastoralen Leben der alttestamentlichen Patriarchen, wo Hirte und Herde schon in den Psalmen und bei den Propheten zu Symbolen Gottes und seines auserwählten Volkes wurden. Im NT ist Christus der Gute Hirte, der seine Schafe nicht verloren gehen läßt (Joh 10; 21,15; Matt 18). In der frühchristlichen Ikonographie ist die Darstellung Ausdruck der verfolgten Kirche und deren Erlösungshoffnung. Nach der konstantinischen Wende entwickelt sich aus der neuen politischen Situation des Christentums zwischen 375 und 450 ein völlig neues Christusbild, die Maiestas Domini (vgl. Ladner, Handbuch der frühchristlichen Symbolik, S. 65): Christus als der Beherrscher des Alls. Das himmlische Urbild des irdischen Kaisers thront majestätisch auf der Himmelskugel oder auf dem Regenbogen und verdeutlicht nun die Stellung der Kirche als ecclesia triumphans. Bis zum Ende des Bilderstreits 842 verdichtet sich das Motiv des thronenden Christus im kaiserl. Purpurgewand nach und nach zur Darstellung des Pantokrator (im Sinne einer «politischen Christologie des Justinianischen Zeitalters»; vgl. hierzu auch: Nikolaou, Theodor: Die Rolle der Kirche in Byzanz und in den Balkanländern; in: Orthodoxes Forum 1994, S. 21; Eusebios von Caesarea, vita Constantini 2, 58). Deutlich ist im Mosaik von Osios David der Akzent auf der Wesensgleichheit von Gottvater und Gottsohn gerichtet. Während die Li­turgie ausschließlich Gottvater als Pantokrator bezeichnet, der nicht abbildbar ist (2./3. Gebot), tritt die Kuppel-Ikone Christi als Ebenbild an dessen Stelle. Christus, wahrer Mensch und wahrer Gott zugleich, ist ikonenhaft abbildbar. Die Darstellung Christi in der Osios-David-Kirche steht daher in theologischer wie auch ikonographischer Sicht zwischen der frühchristlichen und der mittelbyzan­tinischen Kunst, und ist somit beispielhaft für die frühbyzantinische Epoche.

 

Der Rechte des Herrn weist nach oben. Die Handhaltung ist kein Segensgestus mittelbyzantinischen Typus; die Hand zeigt noch nicht den ‘Zweifingergestus’ (zwei Naturen Christi; Kompromißformel von Chalkedon 451), der ab dem 6. Jh. in der Christenheit bis zur Einführung der Drei-Finger-Bekreuzigung in der Orthodoxie (unter Patriarch Nikon 1653) für die Abkürzung des Namens Jesu Christi kennzeichend war (so schon Metamorphosis Christi, Apsis Katholikon, Sinai 565/66; San Vitale und Sant´ Apollinare in Ra­venna, Mitte 6. Jh.). Die Darstellung des Segensgestus ist auch nicht durch die frühchristliche Darstellungsweise gekennzeichnet, die im Erheben der rechten Hand mit teils ausgestreckten, teil eingebogenen Fingern bestand (vgl. Ladner, a.a.O., S. 218). Die ausge­streckte Hand weist nach oben in Richtung auf den Himmel, gleichzeitig ist sie schützend (Christos als Sotiros "Retter") über die Menschheit ausgestreckt. Noch ist Christus nicht Pantokrator, der an Stelle des nichtabbildbaren Gottes tritt.

 

Die Linke Christi hält eine Schriftrolle, die sich auf Jesaia 25,9 bezieht: "Zu der Zeit wird man sagen: ‘Siehe, das ist unser Gott, auf den wir hofften, daß er uns helfe. Das ist der Herr, auf den wir hofften; laßt uns jubeln und fröhlich sein über sein Heil."

Die in weiß mit blau-grünen und grauen Strahlen versehene Aureole zeigt den offenen Himmel, in dem der Herr im transparentem Lichtglanz auf dem Regenbogen sitzt. Über die göttlichen Personen vorbehaltene Lichterscheinung sagt der Jahwe des AT: "Meinen Bogen habe ich gesetzt in die Wolken, der soll das Zeichen sein des Bundes zwischen mir und der Erde" (1 Mo 9,13). Den Regenbo­gen erwähnt auch Hesekiel in seiner Gottesvision (Hes 1,28), der Apokalytiker Johannes greift das Bild auf: "... und der darauf saß, war anzusehen wie der Edelstein Jaspis und Sardonyx; und ein Regenbogen war um den Stuhl herum ..." (Offb 4,3). Der byzantini­sche Regenbogennimbus verweist auf den neuen Bund des NT zwischen Gott und den Menschen, der durch Christus begründet wur­de. Seine drei Farben sind Hinweis auf die Trinität (Spitzing, a.a.O., S. 282).

 

Die Evangelistensymbole stammen aus frühchristlicher Zeit. Den vier Evangelisten wurden vier Flügelwesen aus der Hesekiel-Vision zugeordnet. Sie sind ursprünglich Repräsentanten der vier Himmelsrichtungen und treten an anderen Stellen in kanonischen und apo­kryphen Schriften zum AT als die vier Winde oder die vier Aufsichtsengel auf. Sie werden oft als Cheruben gedeutet, die bei Ezechiel mit je vier Angesichtern (Cherub [Engel], Mensch, Löwe, Adler) beschrieben werden (Ezechiel 10, 14). Aufgegriffen wurde das Bild in der Offenbarung (Offb 4,1-9), doch hier haben die vier geflügelten Lebewesen - in Abwandlung der Tetramorphie bei Hesechiel - vor dem Thron Gottes nur je eines von den vier Gesichtern: Einer, der auf einem Stuhl im Regenbogen sitzt, ist umgeben von vier au­genübersähten Tieren mit sechs Flügeln, die den Evangelistensymbolen bereits ähnlich sind. Die Anschauung, daß die Welt von vier Enden eingegrenzt wird, war Grund dafür, daß vier Evangelien kanonisch festgelegt wurden und daß die Evangelisten mit den Flü­gelwesen der vier Richtungen verschmolzen (die Evangelisten-Symbolik gilt seit dem Ezechiel-Kommentar des hl. Hieronymus [An­fang 5. Jh.] allgemein [Hieronymus, Commentarius in Hiezechielem, libri XIV, I, 1,10). Der hl. Irenäus von Lyon (um 180/189) sagt dazu: "Denn man kann nicht zugestehen, daß es mehr oder weniger als vier Evangelien gibt. Da es aber vier Gegenden der Welt, in der wir leben, gibt und vier Winde der vier Himmelsgegenden, da andererseits die Kirche über die ganze Welt ausgebreitet und das Evangelium und der Geist des Lebens die Säule und der Grund der Kirche sind, ist es folgerichtig, daß diese Kirche vier tragende Säulen hat." So haben die Evangelisten, gleich den vier Winden der vier Himmelsrichtungen, das Evangelium in alle vier Enden der Welt verbreitet.

 

Über dem Herrn auf dem Regenbogen sieht man Engelwesen, als Darstellung der himmlischen Heerscharen, der Cherubim und Sera­phim. So ist auf dem Mosaik der ganze Kosmos und der Himmel, die diesseitige und die jenseitige Welt, der alte und der neue Bund darstellt. Alle Welt gruppiert sich um den Herrn Jesus Christus, dessen Majestas Domini sie regiert. Zugleich zeigt die Abbildung der menschlichen Natur des Herrn und seine Erhöhung im Regenbogennimbus, die ikonographische Umsetzung der kurz zuvor auf dem ökumenischen Konzil von Chalkedon 451 in der Kompromißformel des Glaubensbekenntnis festgelegte Zwei-Naturen-Lehre von der göttlichen und menschlichen Natur Christi, die ungetrennt und unvermischt in der einen Person des Logos und in einer Hypostase vorhanden sind. (Alberigo, a.a.O., S. 117).

 

Die Farben entsprechen der frühbyzantinischen Ikonographie. In zarten, krasse Gegensätze vermeidenden Abstufungen überwiegt Grün und Blau, mit einem Hauch von Gold besprengt. Akzente setzt Orange und Blaßgelb.

 

Das Mosaik, dessen Alter unterschiedlich angegeben wird (teils Ende 5. - Anfang 6. Jh, teils Mitte 5. Jh.) ist ein frühes Beispiel der Darstellung der Majestas Domini, vergleichbar mit Wandmosaiken in Ravenna; die Darstellung, mehrfach kopiert (z.B. Rückseite der Ikone der Panhagia Kataphyge in Sofia), ist Vorbild für ähnliche Apsis-Ikonen bis zum Bilderstreit.

 

Das Mosaik wurde während des Bilderstreits mit Rinderhäuten abgedeckt und blieb trotz der Zerstörungswut der Ikonoklasten ver­schont. Es wurde während der Regierungszeit Kaiser Leon V. (Leontos Armenios 813-820) wiederentdeckt. Während der Türkenherr­schaft wurde das Mosaik mit Mörtel verschmiert, und erst um 1928 (a.A. 1921) erneut freigelegt.

 

Das Mosaik ist beim Betreten der Kirche, die nur an der Südseite durch wenige Fenster Licht einfallen läßt, im Halbdunkel des un­verputzten Tonnengewölbes kaum sichtbar und nur zu ahnen. Auf Bitten schaltet der Küster eine hinter der niedrigen Ikonostase ver­steckte indirekte Beleuchtung ein, deren plötzlich auftretendes Licht einen unglaublichen fast überirdischen Stahlenglanz des Bildes hervorruft; man glaubt sich in den Himmel auf Erden versetzt: O Christos Sotiros.

 

 

Literatur:

- Alberigo, Geschichte der Konzilien, a.a.O., S. 117 f

- De Jongh, a. a.O., S. 556

- dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., Band 7, S. 297

- Ladner, a.a.O., S. 67 (Abb. 46)

- LCI, a.a.O., Band 6, S. 38

- Melas, a.a.O., S. 68

- Papajannopoulos, a.a.O., S. 57

- Polemoi, a.a.O., S. 212/213 (Abb.)

- Sumner-Boyd, Hillary: Istanbul, S. 351

- Volbach, a.a.O., S. 36, 95, 166, Abb2,

 

 

 

2.6. Hagia Sophia

In der Architektur der nachjustinianischen Zeit findet ein Entwicklungsprozeß statt, der konsequent auf ein Ziel hin gerichtet scheint, das im späten 9. Jh. erreicht ist: die Krenzkuppelkirche. ,Diese offenbar bewußte Suche nach einem Idealtypus ist nicht allein als au­tonome Stilentwicklung zu erklären, vielmehr vor allem aus dem Bedürfnis, die theologische Konzeption des Kirchengebäudes als ei­nes Symbols der kosmischen Ordnung immer klarer zu verwirklichen. Die Kirchen des 6. bis 8. Jh. überraschen durch ihre kubische Schwere, die Stückhaftigkeit der einzelnen Bau- und Raumglieder und die Vieldeutigkeit aller Beziehungen. Sie verzichten völlig auf den optischen Raumillusionismus und die rationale Klarheit der justinianischen Kirchen. Vorbereitet wurde diese Entwicklung zum Mittelalter in den Kuppelbasiliken des 5.Jh. und auch im "Ubergreifenden Prinzip" der justinianischen Baukunst. Ein Bau dieser Zeit, die Irenenkirche in Konstantinopel von 532, deutet, neben anderen Kirchen des 6. Jh., den Weg an. Innerhalb der basilikalen Anlage dominiert klar die Kuppel, die basilikale Gliederung ist den mächtigen Kuppelpfeilern als sekundäre Füllwand untergeordnet, ähnlich verhält sich der basilikale Westteil.

 

Die Koimesiskirche in Nikaia, 7. Jh., bringt die entscheidende Konzentration allein auf den Kuppelraum. Die basilikalen Elemente sind hier in die Außenflucht der Kuppelpfeiler verschoben, so daß deren massive Stärke voll zutage tritt. Typus und Stil dieser Kir­chen sind in der Sophia in Thessaloniki, 8. Jh., in monumentalsterWeise verwirklicht. Sie wird beherrscht von der Idee der Kuppel über dem Kreuz, das sich in den breiten Tonnengewölben, die die Kuppelpfeiler tragen, ausprägt. Alle Nebenräume sind untergeord­net, sie dienen optisch als diffuse Licht- und Raumfolie und setzen überdies Richtungsakzente, die in Spannung stehen zum zentralen Hauptraum, so die Längsachse der hohen Mittelapsis oder die beiden selbständigen Querriegel des Narthex und der drei Apsiden, de­ren seitliche noch nicht mit den Seitenachsen fluchten. Ein wichtiger Schritt in die Zukunft wird mit der Durchbrechung der Kuppel­pfeiler durch schmale Gänge in beiden Geschossen vollzogen, die deren massive Schwere optisch vermindern. Den gleichen Effekt bewirkt das starke, umilaufende Gesims, das die Pfeiler in Teilflächen zerlegt. (Hutter, Ingrid: Frühchristliche Kunst, Byzantinische Kunst, S. 89).

 

 

 

2.7. Theotókos-Kirche oder Panhagia Chalkéon:

Sie ist an der Odos Egnatias an der großen Platia gelegen. Sie wird auch Panhagia Chalkéon genannt, weil sie im Viertel der türki­schen Kupferschmiede (gr. chalkis d.h. Kupfer) lag, denen sie damals als Moschee diente. Sie wurde 1028 fertiggestellt. Die Stif­tungsinschrift auf dem Mamorgesims des Westeingangs sagt, daß das Gotteshaus auf profanem Boden errichtet wurde, und zwar von Christoforos, einem Würdenträger am Kaiserhof und Gouverneur von Languabardis (Apulien).

 

Vom Bautyp handelt es sich um reine griechische Kreuzkuppelkirche des 11. Jh. Auf einem besonders hohen achteckigen Tambour mit vier Bogenarkaden, die jeweils zwei übereinanderstehende Fenster einfassen. Auf diesen Bogen erhebt sich mit Hilfe von Zwi­ckeln und Achtkuppeln die flache Hauptkuppel. Spitzdächer mit dreieckigen Giebeln decken die, im Innenraum gewölbten Kreuzar­me. Das hohe Obergeschoß des Narthex, das mit drei vielfach gestaffelten Bögen die Unterteilung des Erdgeschosses aufnimmt, mag in dieser Form während der letzten Bauperiode angefügt worden sein. Es kündet wie auch die beiden über den seitlichen Arkaden schwingenden kleineren Kuppeln, den Stil der Palaiologenzeit an. Für die Mauern und ihren stark plastische wirkenden Schmuck wurde ausschließlich Backstein verwendet. Die Einheitlichkeit des Materials läßt die nicht ganz so konsequente Gliederung des dop­pelgeschossigen Baukörpers dennoch gradlinig und klar erscheinen.Die Verbindungen des Baustils zum Kirchenstil von Konstantino­pel sind gekennzeichnet durch die hohen Proportionen, die zahlreichen Öffnungen, der abgesonderte Altarraum und der zweigeschos­sige Narthex mit den beiden kleinen Kuppeln.

 

Schon während des Baus wurde die Kirche ausgemalt. Zentralthema ist das Gebet. Herrliche Fresken, nicht allzu gut erhalten, sind noch im Narthex und in der Apsis zu sehen, besonders das ‘jüngste Gericht’ im Narthex, das sich mit seiner hieratischen Strenge wahrhaft erhaben darstellt. In überragender Größe thront Christos als Weltenrichter, umgeben von Cherubimen und Erzengeln. Ihnen beigesellt sind Maria (links) und Johannes Pródromos (rechts), die beiden Fürbittenden für die Menschheit (=> Deïsis), für die Adam und Eva stellvertretend als kleine Gestalten zu Füßen Christi knien. Im weiten Rund des Hintergrundes verlieren sich die himmli­schen Heerscharen. Hat man die ausschweifenden Phantasien himmlischer Freuden und höllischen Grauens der späteren Darstellun­gen vor Augen, so kann man sich eine symbolhaft vergeistigtere Formel dieses großen Themas, das um 1028 in der ‘Chalkéon’zum erstenmal in Thessaloniki erscheint, kaum vorstellen. Noch einfacher stellt sich der Grundgedanke des Weltgerichts dann nur noch in Deïsis dar, auf der Christos als Weltenrichter thront und Maria und Johannes ihm zu Seiten für die Menschheit bitten.

 

Der Freskenzyklus wirkt dunkler als die ihnen zeitlich am nächsten stehenden Fresken in St. Euthimios-Kapelle der Demetrios-Basi­lika und das Basilika selbst. Der Freskenzyklus ist voller Ausdruck und Leben. Die Fresken entstanden im 11. Jh.; auch wenn es ih­nen noch an der Verfeinerung der typischen Arbeiten des 13. Jh. mangelt, verkörpern sie doch bereits den vollentwickelten *Makedo­nischen Stil, wie er um 1300 im Protaton auf dem Berg Athos vorhanden ist (vgl. Talbot Rice: Byzantinische Malerei. Die letzte Pha­se, a.a.O., S. 103-104).

 

Literatur:

- Evangelides, D. E.: Die Muttergottes der Kupferschmiede (Thessaloniki 1954; in modernem Griechisch)

- Talbot Rice: Byzantinische Malerei. Die letzte Phase, a.a.O., S. 103-104

 

 

2.8. Die Apostelkirche - Hagioi Apóstoloi:

 

Die Apostelkirche ist das vollkommenste Beispiel der eleganten verfeinerten Architektur der =>spätbyzantinischen - paläologischen Baukunst des 14. Jh. Sie steht mit ihren sehr bedeutenden Mosaiken und Fresken von ca. 1315 der Kahrie Djami in Konstantinopel, der Kirche des Chora-Klosters und bedeutendsten Beispiel paläologischer Kunst gleich (Hutter, Frühchristliche Kunst, Byzantini­sche Kunst, S. 167). Die Kirche war das Kathólikon (Klosterkirche) eines reichen der Gottesmutter geweihten Klosters, errichtet von Niphon, Patriarch von Konstantinopel in den Jahren 1312-1315.

 

Das Katholikon ist eine Kreuzkuppelkirche mit fünf Kuppeln, mit Umgang und Exonarthex. ein besonderer Reiz des Gotteshauses und typischen Zeichen spätbyzantinischer Architektur sind die schlanken, hohen Proportionen, sowie die umlaufende Vorhalle, seit­lich in Kapellen endend, nebst vorgelagerten Narthex in Arkaden geöffnet. Die vier kleinen Kuppeln, die unmittelbar aus dem Dach herausragen und die Hauptkuppel auf quadratischer Basis wirken verstärkt durch die schmalen länglichen Fenster, die Blendarkaden und die schlanken Säulchen, besonders anmutig.

 

Es handelt sich hierbei um einen spätbyzantinische, ursprünglich in Bulgarien beheimateten Typus, der im 14. Jh in Konstantinopel und Thessaloniki an Bedeutung gewann, bei dem die Kirche von einem Mantel niederer Nebenräume umlagert ist. Das Mauerwerk der Kirche ist, wie bei spätbyzantinischen Kirchen üblich, ein Meisterwerk der Maurerkunst, bei der Quader-, Hau- und Backstein abwechseln.

 

In Thessaloniki stellt die Hagioi Apóstoloi einen Höhepunkt der Baukunst der Paläologenzeit dar: der plastische Bauschmuck doppel­ter und dreifacher Zick-Zack-Leisten aus Ziegeln unter geschwungenen Kuppelhauben. Besondern die in die Wand eingezeichneten Muster der wie breite Flechtbänder verlegten Ziegel steigern die zierlichen Proportionen zu graziler Anmut. Doch bei allem überra­schendem Reiz bergen sie auch die Gefahr der sich auflösenden Form, den Keim des Niedergangs.

 

Die Wand- und Gewölbemosaike entstanden 1312. Sie sind stilistisch den Arbeiten in der Kariye Camii in Konstantinopel nahe verwandt (vgl. Talbot Rice: Byzantinische Malerei. Die letzte Phase, a.a.O., S. 104; aA. Xyngopoulos, A.: Thessalonique et la peinture macédonienne [Athen, 1955], der sie der Makedonischen Schule zuordnete). Die Flächen an den senkrechten Flächen der Apostelkirche sind einigermaßen vollständig und qualitativ gut, wenn sie auch den Standart der Gewölbe- und Kuppelmosaiken nicht ganz erreichen. Sie wurden im Auftrag des Patriarchen Niphon zwischen 1312 und 1315 unter Leitung des Abtes Paulus gemalt. Genau wie die Mosaiken der Kuppel und der Pen­dentifs sind sie stilistisch Konstantinopel näher verwandt als der Schule Könmig Milutins bzw. der *Makedonischen Schule (vgl. Talbot Rice: Byzantinische Malerei. Die letzte Phase, a.a.O., S. 116).

 

 

2.12. Hagios Nikólaos Orfanos:

Die Fresken wurden erst nach dem 2. Weltkrieg entdeckt und freigelegt (vgl. Talbot Rice: Byzantinische Malerei. Die letzte Phase, a.a.O., S. 116).

 

Das Kirchlein liegt am Ende der Apostolou Pavlou Straße im ehemaligen Türkenviertel, in der Nähe der östlichen Stadtmauer, umge­ben von einem Gewirr von Gassen. Hagios Nikólaos Orfanos besticht nicht durch seine Architektur, sondern durch die hervorragen­den Fresken des frühen 14. Jahrhunderts. Das schlichte Kirchlein, ein hoher holzgedeckter Mittelraum mit einem dreiseitigem Um­gang liegt versteckt in einem Garten, und wird vom Archäologischen Museum verwaltet. Es ist Dienstags geschlossen, Öffnungszeit täglich bis 15.oo Uhr. Gute Beleuchtung und die winzigen Ausmaße der Kirche gestatten es, die Details der Wandmalerei so genau und eingehend zu betrachten, wie es in hohen oder dunklen Wölbungen anderer Kirchen oft nicht möglich ist. Vor allem aber ist eine ungestörte Besichtigung während der Öffnungszeiten möglich, ganz im Gegensatz zu vielen Kirchen Thessalonikis. Eine ganze Reihe von Kirchen - wie die Panhagia Chalkéon, Hagii Apostoli oder Hagii Katerini sind nur während des Gottesdienstes geöffnet, und sonst nicht zugänglich. Während der Gottesdienste ist ein Umherlaufen jedoch unpassend und störend. Deshalb ist die Möglichkeit, Hagios Nikólaos Orfanos ungestört zu besichtigen, sehr angenehm und bietet mehr als der Besuch der meisten anderen Kirchen Thes­salonikis.

 

Die Kirche war als Metochi (= Klostergut) des Klosters Vlatadon, Teil eines kleinen Kloster mit Waisenhaus.Daher wurde sie "Agios Nikolaos ton Orafanos (Heiliger Nikolaus der Waisen) genannt. Das Klösterchen hat ein reicher und einflußreicher Mönch nach 1300 gegründet. Die Kirche ist dem Heiligen *Nikolaos geweiht und weist in ihrem Innern eine Reihe berühmter Fresken über das Leben des Heiligen auf. Sie zählen zu den wichtigsten byzantinischen Monumenten auf dem griechischen Festland und gehören zu den we­nigen erhaltenen Bilderzyklen aus dem frühen 14. Jh. auf dem Festland (vgl. Spitzing, a.a.O., S. 332).

 

Dargestellt sind die 12 Kirchenfeste, Szenen aus dem Alten und Neuen Testament, ein Passionszyklus, die Akathistos-Hymne und Szenen aus dem Leben des Hl. Nikolaus (vgl. Talbot Rice: Byzantinische Malerei. Die letzte Phase, a.a.O., S. 116).

 

Der Heilige *Nikolaus (O Agios Nikólaos), einer der beliebtesten Heiligen Griechenlands, Schutzpatron der Schiffahrt, hat im Osten keinen Bezug zum Weihnachtsbrauchtum. Vor 290 in Lykien in Kleinasien geboren, verteilte Nikólaos nach dem Tode seiner Eltern das ererbte Vermögen an die Armen. Pilgerte zu Schiff nach Jerusalem. Als Bischof von Myra (am Phinike Körfezi im Südwesten von Antalya/Türkei) in Lykien setzte er sich für die Armen ein: Den zum Verkauf ins Bordell bestimmten Töchter eines Verarmten warf er drei Säckchen mit Gold als Aussteuer ins Schlafzimmer. In der letzten Christenverfolgung unter Diokletian und Maximian im Gefängnis, rettete er drei zum Tode Verurteilte. Er kämpfte auf dem Konzil zu Nikäa 325 gegen die Arianer, verstarb um 350. Die by­zantinische Prinzessin Theophanu, ab 972 Gemahlin des deutschen Kaisers Otto II. führte die Nikolausverehrung in Mitteleuropa ein. Sein Grab in Antalya wurde durch die Seeräuber ausgeraubt, seine Gebeine gelangten unter dubiosen Umständen nach Bari / Unter­italien.

 

In der ikonographische Darstellung trägt Nikolaus Bischofsornat, hat einen gepflegten, gerundeten weißen Bart, Stirnglatze oder rundum kahlen Kopf. Auffällig ist sein mit großen Kreuzen besetztes Omophorion. Er erscheint als Einzelfigur in Apsiswölbungen (Athen, Daphni, Ende 11. Jh.), oft unter den Kirchenvätern und Liturgen in der untersten Zone der Hauptapsiswand, in spätbyzantini­scher Zeit oft mit Schriftband: „Der Du uns mit diesen gemeinschaftlichen Gaben wohlmeinend beschenkt hast ...“. Beliebtes Motiv: Überreichung der bischöflichen Insignien (der Überlieferung nach im Gefängnis). aus den Wolken heraus überreicht ihm von der einen Seite her Christos der Evangelienbuch, von der anderen Seite her die Allheilige (Panhagia-Maria) das Omophorion (die Stola des Bischofs) (Nikólaos Orfanos, Fresko Anfang 14. Jh.; Charaki Agios Nikólaos, Rhodos 17. Jh.). Zahlreiche Szenen aus seiner Legende befinden sich in der Vorhalle von Agios Nikólaos Orfanos, Thessaloniki.

 

Nikólaos ist der Schutzpatron der Seeleute und der See-Schiffahrt. Bei der Überfahrt nach Jerusalem brachte Nikolaus den Sturm zum Schweigen, rettete so einen über bord gegangenen Seemann. Der Heilige wird besonders von Schiffern und Fischern verehrt. Dem Volksglauben nach trieft sein Bart vor Wasser, seine Kleidung ist feucht, ständig ist er damit beschäftigt, in Seenot geratene Schiffe über Wasser zu halten. Ihm sind Kapellen auf Molen (z.B. in Ägina) oder an vorspringenden Kaps geweiht (Gegenstück Eli­as). Der Nikolaustag (6. Dezember) markiert den Zeitpunkt, an dem die heftigen Winterstürme einsetzen. Kein Schiff sticht ohne Ni­kolaus-ikone in See. Sie soll vor Sturm schützen. Eine Spende von Kollywa (eine Totenspeise, die zur Stärkung der Gläubigen nach Totengedächtnissen verschenkt wird, bestehend aus Getreide, Honig, Nüssen, Rosinen etc.; Brauch geht auf das der Demeter, der an­tiken Herrin über die Toten und die getreidesamen, zurück. In der Antike hat man der Demeter, der Herrin über die Toten und die Ge­treidesamen, die wie die Toten in der Erde liegen, eine Getreidekornspeise geweiht - zugleich als Sühneopfer für die Unterwelt, Nah­rung für die Toten, Dank für die Ernte. Christus hat seinen Tod und seine Auferstehung mit dem Tod in Verbindung gebracht: „Wenn das Getreidekorn nicht in die Erde fällt und stirbt, dann bleibt es für sich allein (ohne sich zu vermehren). Stirbt es aber, dann trägt es viele Frucht.“ Joh 12, 24. Die Kollywaspende an Lebende und Tote hält die Gemeinschaft aller untereinander aufrecht, weil man die gleiche Substanz zu sich nimmt), geweiht am Nikolaustag, und die Worte: „Heiliger Nikolaus, halt ein mit Deinem Sturm!“ garantie­ren eine Wiederholung eines Sturmwindwunders. Günstiger Wind kommt auf, wenn etwas Kollywa gespendet und die Nikolaus-Iko­ne an einem Strick ins Meer gelassen wird. Die Zueignung der Totenspeise Kollywa kennzeichnet seine Herrschaft über das Meer als Totenwelt. Nikolaus hat Poseidon abgelöst, ist zugleich als Steuermann des Lebens Gegenspieler zum Steuermann des Todes (Cha­ron).

 

Die Bedeutung des Nikolaos und seine Funktion für die Seefahrt wird erst verständlich, wenn man sich die Gefahren vor Augen fürt, die früher mit einer Schiffsreise verbunden waren. Die Galeeren, d.h. mit Riemen versehene Segelschiffe waren seit den Tagen Homers bis ins 19. Jh. im Mittelmeer gebräuchlich. Sie waren meist offene Boote, mit sehr beschränkter Steuerungsmöglichkeit, Wind und Wellen schutzlos ausgeliefert, und Stürmen in keiner Weise gewachsen. Steuerruder, wie wir sie heute kennen, waren eine nordeuropäische Erfindung des 15. Jahrhunderts. Zuvor verwendete man zum Steuern Handpaddel und konnte deshalb nur vor dem Wind Segeln.Die Seefahrt war daher mit einem Höchstmaß an Ausgeliefertsein und oft mit Lebensgefahr verbunden, weshalb das Anrufen des Heiligen verständlich und nachvollziehbar ist (vgl. Bradford, Ernle: Reisen mit Homer -Auf den wiederentdeckten Fähr­ten des Odysseus ... , Neuauflage 1989, S. 27 f).

 

Die spätbyzantinischen Fresken stammen vom Anfang des 14. Jh.und sind, da die Kirche nie in eine Moschee umgewandelt wurde, als vollständiges Programm erhalten. Die Wandmalereien im Naos sind in Zonen aufgeteilt. Die unterezeigt Gestalten von Heiligen, die oberene Zonen enthalten eine große Zahl von Darstellungen, in neun ikonographische Kreise aufgeteilt, darunter die Reihe der zwölf kirchlichen *Hauptfeste (Dodekaorthon; vgl. Anhang 15), die Passion sowie Szenen, die der Auferstehung folgten, die Legende des hl. Nikólaos und des hl. Gherasimos Iordanites. Die Ausdruckskraft der Darstellungen, die ausgezeichneten Farbmodellierungen und die Plastizität der Figuren vermitteln eine klaren Eindruck von der graziösen Malerei Thessalonikis zu Anfang des 14. Jh. (vgl. Melas, Alte Kirchen und Klöster Griechenlands, a.a.O., S. 72).

Der Bilderzyklus beginnt im Narthex, an dessen Ostwand zwei Bänder kleinerer Kompositionen zu sehen sind, die von den Wunder­taten des hl. Nikolaus berichten. Der Zyklus beginnt mit der Geburt des Heiligen und endet mit seinem Tod. die Fresken sind voller lebendiger Bilderbuch-Details. Ein Fresko in einem Gewölbe zeigt die Bischofsweihe: Die Gottesgebärerin als Inhaberin des wunder­tätigen Gürtels (Zoni, der im Athoskloster Chilandari aufbewahrt ist - die Gottesmutter ließ ihn während ihrer Himmelfahrt - Koime­sis - als Erinnerung vom Himmel herunterfallen) überreicht dem hl. Nikólaos das bischöfliche Omophorion, während ihm Christus zur Rechten das Heilige Evangelienbuch übergibt (Abb. bei Spitzing, a.a.O., S. 137).

 

Die Ausschmückung des Hauptschiffs ist insbesondere in den hochgelegenen Wandteilen besonders bedeutungsvoll. Die Beschrei­bung erfolgt von unten nach oben:

 

Unterste Zone (Säulenzone): An den Wänden verschiedene Heilige, die - ehemals selbst sterbliche Menschen - zwischen der Welt der Menschen und der Welt des Göttlichen vermitteln. Der hl. *Georg ist in Ritterrüstung und Lanze dargestellt als stehender Kriegerhei­liger; eine seltene Darstellung an Stelle der sonst üblichen Szenen als Drachentöter (Abb. bei Spitzing, a.a.O., S. 132).

 

Mittelzone: Hier wird hauptsächlich das Leiden Christi in erzählender Reihenfolge dargestellt. Die Szenenfolge beginnt mit dem his­torischen Abendmahl im Osten der Nordwand, wird dann unterbrochen durch die Apostelkommunion an der Ostwand, Vorbild für das Abendmahl der Gläubigen. Auch die Muttergottes in der Apsiswölbung, die in diese Zone eingebunden ist, betont die Inkarnation Gottes, die menschliche und leidende Seite Christi. Über Gethsemane und den Judaskuß im Osten der Südwand läuft die Bildfolge weiter bis in die Mitte der Nordwand, nur unterbrochen von der Koimesis-Darstellung (Heimholung Mariä) im Westen genau gegen über der Apsiswölbung. (Für Passionsszenen bevorzugt die byzantinische Kunst möglichst tiefgelegene Stellen im Kircheninneren, in Osios Lukas z.B. die Krypta. )

 

Oberzone: Von der Mittelzone in der Mitte der Nordwand (Kreuzgestaltung) springt die Bildfolge nach oben in die Nordecke der Bildwand (Kreuzigung!). Die gesamte Oberzone ist von Festtagsdarstellungen besetzt, wobei allerdings gewichtige Abweichungen vom heutigen Festtagskalender bestehen. So wird heute anstelle der Kreuzigung die +++

Kreuzerhöhung bevorzugt. Außerdem sind hier di

Szenen zur großen Woche (Leiden, Kreuzigun

und Auferstehung) sehr stark ausgebaut. Einerseit

wird dadurch der eucharistische .Akzent des Pro

 

 

Fortsetzung

 

Plan der Ikonographie bei Spitzing, Lexikon, a.a.O., S. 23

 

Literatur:

- Mavropoulo-Tsoiumi, Chryssanti: The Church of St. Nicholas Orphanos (Thessaloniki); Thessaloniki 1986, Bibliothek Ref Grie­Thess5/1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhänge:

 

 

 

Anhang 1: Römische Kaiser von den Severern bis zum Untergang Roms

 

 

 

Das Severische Kaiserhaus

 

L. Septimius Severus (193-211)

 

Aurelius Antonius Caracalla (211-217)

 

Macrinius (217/8)

 

Varius Avitus Bassanius Elagabalus (218-222)

 

M. Aurelius Severus Alexander (222-235)

 

 

 

Die Soldatenkaiser

 

Maximinus Thrax (235-238)

 

C. Messius Decius (249-251)

 

Trebonianus Gallus (251/52)

 

M. Aemilius Aemilianus (253

 

P. Licinius Valerianus (253-260)

 

Gallienus (253-269)

 

 

 

Die Illyrischen Kaiser

 

Claudius II. Gothicus (268-270)

 

L. Domitius Aurelianus (270-275)

 

Probus (276/82)

 

Carus (282/3)

 

C. Aurelius Valerius Diocletianus (284-305, gestorben 316)

 

 

Tetrarchie seit 293

305 Westen Osten

Kaiser Konstantius (gest. 306) Kaiser Galerius

Caesar Severus (gest. 307) Caesar Maximinus

Daia

306 Westen Osten

Kaiser Konstantius Chlorus Kaiser Galerius

Kaiser Maxentius (306-312) Caesar Maximinus

Daia

312 Westen Osten

Kaiser Konstantin Kaiser Licinius

 

 

 

Die christliche Monarchie (325-476)

 

Die (sog. 2. flavische Dynastie) Konstantins (325-363)

 

Caesar Flavius Valerius Constantinus (325-337)

 

Tetrarchie

Constantinus II. (337-340) in Westeuropa

Dalmatius im Osten

 

Seit 340 Doppelreich der Söhne

Constans (340-350) im Westen

Constantius II.(340-361) im Osten

seit 353 Wiederherstellung der Reichseinheit

 

Flavius Claudius Julianus, genannt Apostata (361-363)

 

Flavius Jovianus (363/64)

 

 

Die pannonischen Kaiser (364-375)

 

Flavius Valentianus I. (364-375) im Westen und sein Bruder

Valens im (364-378) im Osten

 

 

Die Zeit bis zum Reichsende im Westen

 

Gratianus (375-383) im Westen,

Theodosios I (379-395) im Osten, seit dem Sieg über Eugenios 394 im Gesamtreich bis zur Reichsteilung 395

 

Magnus Maxentius (383-388) im Westen

Valentianus II (383-392) im Westen

Eugenios (392-394) im Westen

 

Reichsteilung 395 durch Theodosios unter seine

Söhne

Arcadios (395-408) im Osten

Honorius (395-423) im Westen

 

Theodosios II. (408-450) im Osten (steht unter dem Einfluß seiner Schwester Pulcheria

 

Flavius Constantius (421-423) im Westen

Usurpator Johannes (423-425) im Westen

 

Valentianus III. (425-455) im Westen, zunächst unter Vormundschaft seiner Mutter Galla Placidia, Heerrmeister Aetius (429-454)

 

Marcianus (450-457) im Osten nach Heirat mit Pulcheria

 

Leon I. (457-474) im Osten

Maioranus (457-461) Westrom

Libius Severus (461-465) Westrom

Anthemius (465-472) Westrom

Olybrius (472) Westrom

Julius Nepos (474/75) Westrom

Romulus Augustulus (476) Westrom

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 2: Die Byzantinischen Kaiser, Lateiner und Herrscher der Serben

 

 

(Ost-)Römische Kaiser seit 324

 

 

324-337 Konstantin I.

337-361 Konstantinos

361-363 Julian (Apostata)

363-364 Jovian

364-378 Valens

379-395 Theodosios I.

395-408 Arkadios

408-450 Theodosios II.

450-457 Markian

457-474 Leon I.

474 Leon II. minderjähriger Sohn Zenons; Vormund-

schaft des Mitregenten Zenon I.

 

Das Oströmische (byzantinische) Reich seit 474

 

 

474-475 Zenon I. der Isaurer

 

475-476 Basiliskos

 

476-491 Zenon I. der Isaurer, zweite Regierung

 

491-518 Athanasios I.

 

518-527 Justin I.

 

527-565 Justinian I., Mitregentin Theodora (527-548)

 

565-578 Justin II.

 

578-582 Tiberios I. Konstantinos

 

582-602 Maurikios I.

 

602-610 Phokas

 

610-641 Herakleios I.

 

641 Konstantin III. und Heraklonas

 

641 Heraklonas

 

641-668 Konstans II. Pogonatos (641-668)

 

668-685 Konstantin IV.

 

685-695 Justinian II. (685-695), erste Regierung

 

695-698 Leontios

 

698-705 Tiberios II.

 

705-711 Justinian II., 2. Regierungszeit

 

711-713 Philippikos

 

713-715 Anastasios II.

 

715-717 Theodosios III.

 

 

 

Syrische oder isaurische Dynastie

 

Leon III. (717-741), Sieg über die Araber 711 bei der Belagerung von Konstantinopel, Beginn des Bilderstreits (730-843).

 

Konstantin V. (741-775)

 

Irene (775-780 und 797-802), Witwe Konstantin V. und Vormund ihres Sohnes Konstantin VI. (780-797), nach Blendung des Sohnes Alleinherrscherin (797-802)

 

Nikephoros I. (802-811)

 

Michael I. Rangabé (811-813)

Leon V. der Armenier (813-820)

 

 

 

Die amorische Dynastie

 

Michael II. (820-829)

 

Theophilos (829-842), unter der Kaiserwitwe Theodora 843 Ende des Bilderstreits

 

Michael III. 842-867

 

 

 

Makedonische Dynastie (867 - 1056)

 

Basileios I. (867-886)

 

Leon VI. (886-912)

Basileios I. Alexander Mitkaiser bis 920

 

Romanos I. Lakapenos (920-944), armenischer Bauernsohn, Befehlshaber der kaiserlichen Marine, macht den legitimen jungen Thronfolger Konstantin VII. zu seinem Schwiegersohn, seit 920 Mitkaiser, seit 922 Hauptkaiser)

 

Konstantin VII. Porphyrogennetos ([912] 945-959)

 

Romanos II. 959-963

Nikephoros Phokas (963-969), Feldherr und Ehemann der Kaiserwitwe Theophano, Asket, dessen Traum es ist Mönch zu werden, bedeutender Förderer des heiligen Berges Athos und Freund des heiligen Athanasios; auf Anstiftung der Kaiserin Theophano ermor­det durch

 

Johannes Tzimiskes (969-976), drohender Komflikt mit dem Abandland wird durch Eheschließung des deutschen Kaisers Orro II. mit einer Nicht des Johannes Tsmiskes, Theophano, beigelegt.

 

Basileios II. (976-1025), unter ihm höchste byzantinische Machtentfaltung, Mittelbyzantische Periode und Makedonische Renais­sance

 

Konstantin VIII. (1025-1028)

 

Romanos III. Argyros (1028-1034)

 

Michael IV. (1034-1041)

 

Konstantin IX. Monomachos (1042-1055)

 

Theodora († 1056), Ende der makedonischen Dynastie

 

 

 

Übergangszeit:

 

 

Michael IV. (1056-1057)

 

Isaak Komnenos (1057-1059)

 

 

 

Geschlecht der Dukas (1059-1071)

 

Konstantin X. Dukas (1059-1067)

 

dazwischen der Feldherr Romanos IV. Diogenes (1068-1071) - s.u. Kaiser, Niederlage bei Mantzikert (1071) mit völliger Vernich­tung des byzentinischen Heeres, Verlust Kleinasiens an die Türken

 

Michael VII. Dukas (1071-1078)

 

 

 

Übergangszeit:

 

Romanos IV. Diogenes 1068-1071

 

Nikephoros III. Botaneiates 1078-1081

 

 

 

 

 

Komnenendynastie:

 

Alexios I. Komnenos (1081-1118)

 

Johannes II. (1118-1143)

 

Manuel I. Komnenos 1143-1180, Niederlage gegen die Türken in der Schlacht von Myriokephalon (1176)

 

Andronikos I. Komnenos (1183-1185)

 

 

 

Dynastie der Angeloi (1185 - 1205)

 

Isaak II. 1185-1195

 

Alexios III. 1195-1203

 

Alexios IV. 1203-1204

 

Alexios V. Dukas Murzuphlos 1204

 

Konstantin IX. 1204-1205

 

 

 

 

Lateiner in Byzanz und Griechenland

 

Lateinische Kaiser von Konstantinopel

 

1204-1205 Balduin I. von Flandern

1206-1216 Heinrich von Flandern

1217 Peter von Courtenay

1217-1219 Regentin Jolante

1221-1228 Robert II. von Courtenay

1228-1261 Balduin II. (Regent bis zu seiner

Mündigkeit Joh. v. Brienne)

 

 

Herzöge von Athen

1205-1309 aus dem Hause de la Roche

1309-1311 Walter von Brienne

1311-1388 Führer der Katalanischen Kompagnie

1388- 1456 aus dem Hauser der Acciaiuoli

 

 

Fürsten von Achaia

1205-1210 Guillaume de Champlitte

1210-1218 Geoffroi Ier de Villehardouin

1218-1246 Geoffroi II de Villehardouin

1246-1276 Guillaume de Villehardouin

1276-1285 Karl I. von Anjou

1285-1289 Karl II. von Anjou

1289-1307 Isabelle de Villehardouin

1307-1313 Philipp von Tarent

1313-1318 Mathilde von Hennegau (Hainault)

1318-1333 Johann von Grvina

1333-1346 Katharina von Valois (mit Robert von Tarent)

1346-1364 Robert von Tarent

1364-1370 Maria von Bourbon

1370-1374 Philipp II. von Tarent

1374-1376 Johanna von Neapel

1376-1377 Otto von Braunschweig

1377-1381 in Händen der Johanniter

1381-1383 Giacomo von Baux

1383-1386 Mahiot de Coquerel

1386-1402 Bordo de St. Superan

1402-1404 Marai Zaccaria

1404-1432 Centurione Zaccaria

 

 

 

Kaiserreich von Trapezunt (1204 - 1261)

 

Theodor I. Laskaris 1204-1222

Johannes III. Vatatzes 1222-1254

Theodor II. Laskaris 1254-1258

Johannes IV. Laskaris 1258-1261 (unmündig,

Mitkaiser

Michael VIII- Palaiologos 1259-1282

1261 fällt Konstantinopel, die griechi-

sche Herrschaft wird wiederhergestellt

 

 

Byzantiner als Despoten

 

von Epiros: 1204-1340

 

1204-1215 Michael I. Angelos

1215-1224 Theodor Angelos Dukas Komnenos; von1224-

1230 Kaiser von Byzanz

1231-1271 Michael II. Angelos

1271-1296 Nikephoros I.

1296-1318 Thomas (Regentschaft d. Anna Palaiologine-

Kantakouzena bis etwa 1313)

1318-1323 Nikolaos Orsini

1323-1335 Johannes Orsini

1335-1340 Nikephoros II. (Regentschaft d. Mutter Anna

Palaiologine-Kantakouzena

 

 

von Mistra

 

1348-1380 Manuel Kantakouzenos

1380-1383 Mathias Kantakouzenos

1383-1407 Theodor I. Palaiologos

1407-1443 Theodor II. Palaiologos

1428-1448 Konstantin Dragases; von 1449-1453 als Konstantin XI. Palaiologos der letzte byz. Kaiser von Konstantinopel

1432-1460 Thomas Palaiologos

1449-1460 Demetrios Palaiologos

 

Dynastie der Palaiologen (1261-1453)

 

Michael VII. Palaiologos 1259-1282, seit 1261 Kaiser

 

Andronikos II. Palaiologos 1282-1328

 

Andronikos III. Palaiologos 1328-1341

 

Bürgerkrieg 1341-1347, Spaltung des Reichs unter

Johannes V. Palaiologos 1341-1391 und

Johannes IV. Kantakuzenos 1341; 1347-1354

 

Manuel II. 1391-1425

 

Johann VIII. 1425-1448

 

Konstantin XII. Dragases 1448-1453

 

 

 

Herrscher der Serben

 

vom Ende des 12. Jhs. bis zum Fall Konstantinopels

 

1166-1196 Stephan Nemanja (Großzupan von Rascien)

1196-1228 Stephan der Erstgekrönte (seit 1217 König)

1228?-1243? Stphan Radoslav

1243-1276 Stephan Urosch I.

1276-1282 Stephan Dragutin

1282-1321 Stephan Urosch II. Milutin

1321-1331 Stephan Urosch III. Deschansk

1331-1355 Stephan Duschan (seit 1345 Zar)

1355-1371 Zar Stephan Urosch

1371-1389 Fürst Lazar

1389-1427 Stephan Lazarewitsch

1427-1456 Georg Brankowitsch

1456-1458 Lazar Brankowitsch

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 3: Die Entwicklung des byzantinischen Reiches

 

 

(aus Spitzing: Lexikon byzantinisch-christlicher Symbole, a.a.O., S. 330 f)

 

 

 

Jahr Herrscher Ereignis Ausdehnung d. Reiches

 

 

323 Konstantin I Konstantin wählt Byzantion als neue Vier Präfekturen:

Hauptstadt des Reiches aus -Osten: Thrakien, Kleinasien, Palästina, Ägypten

Die Hauptstadt wird unter dem Namen -Illyrien: Griechenland mit südlichem und Konstantinopel ein­geweiht. Rom ver- chem und mittlerem Balkan

liert an Bedeutung -Italien: Heutiges Italien, Nordbalkan, Dalmatien, Teile Nordafrikas

-Gallien: Heutiges Frankreich, Spanien

Mauretanien, Britannien

 

395 Theodosios I. Tod d. Theodosios und Teilung des Die byzantinische Hälfte umfaßt die Präfek-

379-395 Reiches in eine Osthälfte - Kerngebiet turen Osten und Illyrien. Das Westreich

des byzantinischen Reiches - Italien und Gallien. Britannien war bereits

Arkadios unter Arkadios und eine Westhälfte an die Germanen verlorengegangen

395-408 unter Honorius

 

476 Zenon Das gesamte Westreich wird von Auch das Ostreich ist germanischen Ein-

474-491 den Germanen erobert fällen ausgesetzt, kann sich aber halten

 

493 Anastasios Beginn der Einfälle der Slaven Thrakien, Makedonien und Thessalien von

491-518 und Bulgaren Slaveneinfällen heimgesucht

532 Justinian I. Frieden mit Persien

527-565 Beginn der Rückeroberung der ver- Südspanien, Nordafrika, Italien und

lorenen Gebiete. Jusinian ist der Nordadria werden zurückerobert. Weit-

Bauherr der Aghia Sophia, Schöpfer gehend gelungene Wiederherstellung des

des Corpus IurisJustinianum und Gesamtreiches - Ost und West - in den

Dichter liturgischer Hymnen alten Grenzen. Nach Justinians Tod erreicht

d. byz. Reich nie mehr eine derartige Größe

 

568 Justin II. Langobarden-Einfall in Italien Italien geht bis auf Ravenna, Rom und den

565-578 Süden verloren

 

Ende Tiberios Awaren-Einfälle, Perserkrieg Slaven und Awaren dringen in den

6. Jh. 578-582 Balkan ein

 

591 Maurikios Friede mit Persien, Vertrag mit den Armenien wird byzentinisch, Slaven dringen 582-602 Sassa­niden über Armenien bis zum Peloponnes vor

 

602 Phokas Ermordung des Maurikios Die Sassaniden fallen in Kleinasien, Syrien

602-610 Seine sassanidischen Verbündeten und Palästina ein

rächen ihn

 

614 Herakleios Sassaniden erobern Jerusalem und das Palästina (614) und Ägypten (619)

610-641 Heilige Kreuz persisch besetzt

 

 

Jahr Herrscher Ereignis Ausdehnung d. Reiches

 

 

627 Siege gegen die Perser Rückeroberung von Palästina und

Wiederaufrichtung des Heiligen Ägypten

Kreuzes in Jerusalem Spanien wird endgültig aufgegeben

 

632 Tod Mohammeds

 

640 Die Sassaniden endgültig durch die Der ganze Osten - Palästina, Persien,

Araber vernichtet Ägypten - alles fällt dem Arabersturm zum

Opfer. Nordafrika geht verloren

674-678 Konstantin IV. Die Araber belagern Konstantinopel. In Italien verbleit nur Ravenna mit einer

Prophyrogenitos Die byz. Flotte vertreibt die Muslime Landverbindung nach Rom und Küsten-

668-685 streifen in Sizilien dem byz. Reich

 

8. und Ikonoklastische Ende der Kriege mit den Balkanslaven. In Kleinasien geht das kilikische Bergland

9. Jh. Kaiser Missionierung. Verhandlungen und verloren, wird Stützpunkt der Araber, die von

Kämpfe mit den Muslims dort aus Beutezüge tief nach Anatolien

hinein unternehmen. Unteritalien und

Neapel wieder byzantinisch

 

717- Isaurische Bilderstreit seit seit 726

802 Dynastie

 

717- Leon III.

741

 

797- Kaiserin

802 Irene

 

872/875 Basileios I. Der Kaiser aus der Makedonen- Gewinne am Euphrat und im Taurus. Zypern

867-886 dynastie erobert Unteritalien zurück vorübergehend befreit

 

10. Jh Makedonische Auseinandersetzung mit Bulgaren Einfälle d. Bulgaren. Rückeroberung Kretas. Dynastie und Russen. Gefahr für Konstantinopel Vorstöße der Bulgaren nach Thrakien

 

988 Basileios II. Die Russen des Reiches von Kiew Ausweitung des Territoriums nach Osten am

nehmen das byz. Christentum an Euphrat, in Armenien und Syrien. Gewinne

in Unteritalien. Eroberung Bulgariens (ein-

schließlich Makedoniens)

 

Mitte Makedonische Im Westen bedrohen die Normannen, Die Normannen nehmen Unteritalien und

11. Jh Dynastie im Osten das aus Innerasien einflutende fassen im Balkan Fuß. Die Seldschuken er-

Turkvolk der Seldschuken das byz. obern erst Persien, dann Armenien und

Reich Kleinasien mit Ausnahme der Westküste

 

1097 Alexios I. 1. Kreuzzug. Die Kreuzfahrer suchen um Auseinandersetzung mit den Normannen

Komnenos Unterstützung nach und versprechen alle unter Bohemund

1081,1118 eroberten früheren byz. Besitztümer

zurückzugeben

 

1098 Die Kreuzfahrer erobern Antiochia Sie übergeben Antiochia an den Erzfeind der

der Byzantiner, Bohemund

 

1158 Manuel I. Wiedereroberung von Antiochia Ungarn von Byzanz abhängig

1152-1180

Jahr Herrscher Ereignis Ausdehnung d. Reiches

 

 

 

1204 Isaak II. Unter Führung Venedigs erobern die Das Reich ist unter Lateiner und Venezianer

1203-1204 Lateiner im sog. 4. Kreuzzug Konstan- aufgeteilt. Drei selbständige Restterritorien:

tinopel. Plünderungen und Morde -Despotat Epiros (Westgriechenland und

Südalbanien)

-Despotat Nikäa (NW-Kleinasien)

-Königreich Trapezunt

 

 

Jahr Herrscher Ereignis Ausdehnung d. Reiches

 

 

1261 Michael VIII. Der Despot von Nikaia erobert Das byz. Reich umfaßt znächst noch

Palaiologos Konstantinopel und begründet die Thrakien und die Hauptstadt, NW-Klein-

1261-1282 letzte Kaiserdynastie asien, in der Folge auch Epirus und Teile

der Peloponnes

13. Jh Dynastie der Das Seldschukenreich von Rum, Gewinne der Byzantiner auf dem Pelopon-

Palaiologen das zu einem Stabilisierungsfaktor nes. Dort entsteht ein selbständiges Despo-

geworden war, zerfällt tat unter der Herrschaft eines Palaiologen

 

14. Jh Dynastie der Das Emirat von Osman vereinigt Die Osmanen erobern ein Stück des ehe-

Palaiologen unter seiner Vorherrschaft die maligen byz. Reiches nach dem anderen.

Turkstämme Kleinasiens Dem Kaiser verbleibt fast nur noch die Hauptstadt und ihre Umgebung

Das Sultanat wird nach Adrianopel

(Edirne) auf europäischen Boden

verlagert

 

29.5. Konstantin IX. Mehmed I. Fatih erobert Das Despotat von Mistra und Trapezunt

1453 Palaiologos Konstantinopel überleben noch einige Jahre nach dem

Ende des byz. Reiches

 

Die territoriale Ausdehnung des byz. Reiches unterlag in den elf Jahrhunderten seines Bestehens erheblichen Schwankungen. Ganz unabhängig von seiner jeweiligen Größe war der geistig-kulturelle Einfluß des byz. Reiches außerordentlich stark. Weit abgelegene Länder, die ihm niemals direkt angehörten, sind byzantinisch überprägt worden. Mit Rußland und Äthiopien erstreckt sich die byz, Kunst- und Kulturzone vom Polarkreis bis in Äquatornähe. Die abendländischen Menschen des Mittelalters haben byz. Kunstobjekte gesammelt, gekauft, gestohlen, geraubt, bewundert und als Anregung für eigene Schöpfungen benutzt.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 4: Die ökumenischen Konzilien:

 

 

 

1. Ökumenisches Konzil: Nicaea 325

Streit um den Arianismus - Entwicklung der Trinitätsleh- re

 

2. Ökumenisches Konzil: Konstantinopel 381

Trinitätslehre

 

3. Ökumenisches Konzil: Ephesus 431

Inkarnation; Streit um die Nestorianische Krise

 

4. Ökumenisches Konzil: Chalkedon 451:

Inkanrnation; Streit um die Naturen Christi - Monophysi-

tismus

 

5. Ökumenisches Konzil: Konstantinopel 553

(2. Konzil von Konstantinopel)

 

6. Ökumenisches Konzil: Konstantinopel 380

 

7. Ökumenisches Konzil: Konstantinopel 787

Ikonenverehrung - Ikonoklasmus

 

 

Unter den Konzilien der Alten Kirche werden heute noch sieben von der Mehrzahl der Kirchen als ökumenisch angesehen. Unter ih­nen ragen die ersten vier - von Nicaea (325) bis Chalkedon (451) - wegen ihrer Bedeutung für die Lehre und geschichtliche Entwick­lung der Kirche heraus. Auf ihnen wurden die grundlegenden christlichen Dogmen formuliert: sie betreffen die Trinität (Nicaea und Konstantinopel I) und die Inkarnation (Ephesus und Chalkedon). Deshalb galten sie, gemeinsam mit den Evangelien, schon für Gre­gor den Großen (Ep I25) als der Eckstein, auf dessen Fundament der christliche Glauben begründet ist.

 

Nicaea und das I. Constantinopolitanum bilden mit ihren Aussagen zur Trinität den ausgangspunkt für die zukünftige dogmatische Entwicklung. Darüber hinaus regeln sie die kirchliche Hierarchie der fünf Patriarchate, die schließlich als Ende einer langen Ausein­andersetzung auf den Chalkenonse bestätigt wurde.

 

Ephesus und Chalkedon beenden ihrerseits die erste Phase der christologischen Streitigkeiten, die vom Anfang des 5. bis zum Ende des 7. Jh. dauern (vgl. Alberigo, a.a.O., S. 22f).

 

Der eigentliche Abschluß der Konzilien vollzieht sich erst mit zeitlichem Abstand. Kirchliche Dogmen werden in der frühen Kirche und - im Gegensatz zum Katholizismus - in der Orthodoxie - erst dadurch wirksam, daß sie vom Kirchenvolk akzeptiert werden, nicht jedoch durch bloßen Beschluß eines Bischofs. Die Konzilien und ihre jeweiligen Themen sind mit einer theologischen "Lang­zeitdiskussion" verbunden, die gleichsam die Phase der Rezeption darstellt. Beispielsweise löste die Konzilsentscheidung von Chal­kedon und die hier beschlossene Unionsformel (*Glaubensbekenntnisse) eine Jahrhunderte dauernde Auseinandersetzung aus, die ein Schisma in der Ostkirche zur Folge hatte, und bedeutende politische Konsequenzen für Byzanz zeitigte.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 5: Die Patriarchen von Konstantinopel

 

 

 

Anatolios 449-458

Gennadios 458-471

Akakios 472-488

Fravitas 488-489

Euphemios 489-495

Makedonios 495-511

Timotheos 511-518

Joannes II. 518-520

Epiphanios 520-535

Anthimos 535-536

Menas 536-552

Eutychios 552-565

Joannes III. Scholastikos 565-577

Eutychios (2.) 577-582

Joannes IV. Nesteutes 582-595

Kyriakos 596-606

Thomas I. 607-610

Sergios 610-638

Pyrrhos 638-641

Paulos II. 641-653

Pyrrhos (2 .) 654

Petros 654-666

Thomas II. 667-669

Joannes IV. 669-675

Konstantinos I. 675-677

Theodoros I. 677-679

Georgios I. 679-686

Theodoros I. (2.) 686-687

Paulos III. 688-693

Kallinikos I. 693-705

Kyros 705-711

Joannes VI. 712-715

Germanos I. 715-730

Anastasios 730-754

Konstantinos II. 754-766

Niketas I. 766-780

Paulos IV. 780-784

Tarasios 784-806

Nikephoros I. 806-815

Theodotos Kassiteras 815-821

Antonios I. Kassimatas 821-837

Joannes VII. Morocharzanios 837-843

Methodios I. 843-847

Ignatios 847-858

Photios 858-867

Ignatios (2.) 867-877

Photios (2.) 877-886

Stephanos I. 886-893

Antonios II. Kauleas 893-901

Nikolaos I. Mystikos 90-907

Euthymios 907-912

Nikolaos I. Mystikos (2.) 912-925

Stephanos II. 925-928

Tryphon 928-931

Theophylaktos 933-956

Polyeuktos 956-970

Basileios I. Skamandrenos 970-974

Antonios III. Studites 974-979

Nikolaos II. Chrysoberges 979-991

Sisinnios 11. 996-998

Sergios II. 1001-1019

Eustathios 1019-1025

Alexios Studites 1025-1043

Michael I. Kerularios 1043-1058

Konstantinos III. Leichudes 1059-1063

Joannes VIII. Xiphilinos 1064-1075

Kosmas I. 1075-1081

Eustratios 1081-1084

Nikolaos III. Grammatikos 1084-1111

Joannes IX. Agapetos 1111-1134

Leon Stypes 1134-1143

Michael II. Oxeites 1143-1146

Kosmas II. Attikos 1146-1147

Nikolaos IV. Muzalon 1147-1151

Theodotos I1. 1151/2-1153/4

Neophytos 1153-1154

Konstantinos IV. Chliarenos 1154-1157

Lukas Chrysoberges 1157-1170

Michael III. Anchialu 1170-1178

Chariton 1178-1179

Theodosios I. Boradiotes 1179-1183

Basileios II. Kamateros 1183-1186

Niketas II. Muntanes 1186-1189

Dositheos 1189

Leontios 1189

Dositheos (2.) 1189-1191

Georgios Xiphilinos 1191-1198

Joannes X. Kamateros 1198-1206

Michael IV. Autorianos 1208-1214

Theodoros II. Eirenikos 1214-1216

Maximos II. 1216

Manuel I. Sarantenos 1216-1222

Germanos II. 1223-1240

Methodios 1241

Manuel II. 1243-1254

Arsenios Autorianos 1254-1260

Nikephoros II. 1260-1261

Arsenios Autorianos (2.) 1261-1264

Germanos III. Markutzas 1265-1266

Joseph I. 1266-1275

Joannes XI. Bekkos 1275-1282

Joseph I. (2.) 1282-1283

Gregorios II. Kyprios 1283-1289

Athanasios I. 1289-1293

Joannes XII. Kosmas 1294-1303

Athanasios I. (2.) 1303-1309

Nephon 1310-1314

Joannes XIII. Glykys 1315-1319

Gerasimos I. 1320-1321

Esaias 1323-1334

Joannes XIV. Kalekas 1334-1347

Isidoros 1347-1350

Kallistos I. 1350-1353

Philotheos Kokkinos 1353-1354

Kallistos I. (2.) 1355-1363

Philotheos Kokkinos (2þ) 1364-1376

Makarios 1377-1379

Neilos Kerameus 1380-1388

Antonios IV. 1389-1390

Makarios (2.) 1390

Antonios IV. (2. ) 1391-1397

Kallistos II. Xanthopulos 1397

Matthaios I. 1397-1410

Euthymios II. 1410-1416

Joseph II. 1416-1439

Metrophanes II. 1440-1443

Gregorios III. 1443-1451

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 6: Christenverfolgungen durch die Römer

 

 

 

Daten Kaiser Art und Ausmaß der Verfolgung Bekannte Märtyrer

 

64 Nero betraf nur Rom und Umgebung. Die Christen wurden zu Paulus

Sündenböcken für den Brand Roms gemacht. Zu den sa- Petrus

distischen Maßnahmen gehörte u.a., daß Christen zur Be-

leuchtung der kaiserlichen Gärten verbrannt wurden.

 

 

ca. 90/96 Domitian die Verfolgung war von unterschiedlicher Intensität, Klemens von Rom,

sporadisch und auf Rom und Kleinasien konzentriert. Evangelist Johannes, nach

Die Christen wurden bestraft, weil sie sich weigerten, Ölfolter nach Patmos verbannt

dem Genius des Kaisers Weihrauch zu opfern.

 

98-117 Trajan wurde sporadisch durchgeführt. Die Christen wurden mit Ignatius, Symeon

anderen Gruppen in einen Topf geworfen, deren Patriotismus Zozimus, Rufus

angezweifelt wurde. Bei ihrer Entdeckung sollten Christen

hingerichtet werden, gesucht wurde nach ihnen nicht

 

 

117-138 Hadrian wurde sporadisch durchgeführt. Die Politik Trajans wurde Telesphorus

fortgesetzt. Jeder falsche Zeuge gegen Christen wurde be-

straft

 

 

161-180 Marc Aurel der Kaiser war ein Stoiker, der aus philosophischen Justin d. Märtyrer

Gründen gegen das Christentum war. Die Christen Pothinus, Blandina

wurden für Naturkatastrophen verantwortlich gemacht

 

 

202-211 Septimus der Übertritt zum Christentum war verboten Leonidas, Irenäus

Severus von Lyon, Perpetua

 

 

235-236 Maximus es wurde befohlen, die christlichen Geistlichen hinzu- Ursula,

der Thraker richten. Christen wurden für die Unterstützung des Vor- Hippolytus

gängers des Kaisers verfolgt, den dieser ermordet hatte

 

 

249-250 Decius die erste Verfolgung im ganzen Reich. Es wurde ein Weih- Fabianus,

rauchopfer für den Genius des Kaisers verlangt. Die Alexander von Jerusalem

enthusiastische Rückkehr zum Heidentum erforderte

eine völlige Vernichtung des Christentums

 

 

257-260 Valerian das Eigentum der Christen wurde beschlagnahmt; den Origenes, Cyprian, Sixtus II.

Christen wurde das Versammlungsrecht aberkannt

 

 

303-311 Diocletian dies war die schlimmste aller Verfolgungen. Kirchen wurden Mauritius, Alban

zerstört, Bibeln verbrannt. Alle Bürgerrechte der Christen

wurden aufgehoben. Opfer an die Götter wurden verlangt.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 7: Die türkischen Sultane

 

 

 

Mehmet (oder Mohammed II. Fatih (der Eroberer (1451-1481)

 

Bajezid II. (1481-1512)

 

Selim I. Yavuz (der Gestrenge) 1512-1520

 

Süleyman I. (in der älteren Literatur auch als Süleyman od. Soliman II.) Kanuni (der ‘Gesetzgeber’, im Abendland der ‘Prächtige’) 1520-1566

 

Selim II. Mest (der Trunkenbold) 1566-1574

 

Murat III. 1574-95

 

Mehmet III. 1595-1603

 

Ahmet I. 1603-17

 

Mustafa I. (erste Regierungszeit) 1617-18

 

Osman II. 1618-22

 

Mustafa I. (zweite Regierungszeit) 1622-23

 

Murat IV. 1623-40

 

Ibrahim 1640-48

 

Mehmet IV. 1648-87

 

Süleyman II. 1687-91

 

Ahmet II. 1691-95

 

Mustafa II. 1695-1703

 

Ahmet III. 1703-30

 

Mahmut I. 1730-54

 

Osman III. 1754-57

 

Mustafa III. 1757-74

 

Abdül Hamit I. 1774-89

 

Selim III. 1789-1807

 

Mustafa IV. 1807-08

 

Mahmut II. 1808-39

 

Abdül Mecit I. 1839-61

 

Abdül Aziz 1861-76

 

Murat V. 1876

 

Abdül Hamit II. 1876-1909

 

Mehmet V. 1909-18

 

Mehmet VI. 1819-22

 

Abdül Mecit (II.) (nur noch Kalif, nicht mehr Sultan) 1922-24

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 8: Kunstgeschichtliche Epochen der byzantinischen Kunst

 

 

Zeit Hist.Orientierungspkt: Epoche d. Zeitbe- Kurzcharakteristik

Kunstge- stimmung der Ikonographie

schichte n.Herrschern

(aus Spitzing: Lexikon byzantinisch-christlicher Symbole, a.a.O., S. 330 f)

 

100 Domitilla-Katakombe Frühchristliche Römische Kaiserzeit Sepulkralkunst-Sarkophage und

jüngere Katakomben in Rom Zeit (Spätantike) Katakombenfresken mit antiken

(Verfolgungszeit) auch ATlichen Darstellungen.Sie

weisen mehrdeutig auf d.christ-

Heilsbotschaft (Auferstehung)

hin

 

313 Reiligionsfreiheit f.d.Christen Frühchristlichet Frühkonstantinisch Sepulkralkunst mit mehrdeuti-

Edikt von Mailand Zeit 307-336 gen ATlichen Motiven,oft NT- (Friedenszeit) lichen Motiven ggü-gestellt.

Übergang zur Kunst um Reli-

325 1. Ökumenisches Konzil quien, Märtyrergedenkstätten,

Nicaea heilsgeschichtlichen Gedenk-

stätten (Palästina, Pilgerfläsch-

330 Einweihung von Konstantinopel chen). Wand- u. Deckenmosaik

in Kirchen mit Darstellungen d.

Triumphes Christi u.d.Kreuzes 395 Ostreich (Konstantinopel) und Spätkonstantinisch

Westreich (Rom) trennen sich

 

431 Konzil zu Ephesos

 

451 Konzil zu Chalkedon Zeit der kappado-

kischen Kirchen-

väter, 4. und 5. Jh

 

527 Krönung Justinians I. Frühbyz. Zeit Justinianische Betonung d. Kaiserherrschaft

bis 726 Epoche 527-565 Christi, eucharistische Symbo-

lik, erzählende Bildserien aus

532- Bau d. Hagia Sophia AT und NT in d. Buchmalerei, 537 später - insb. aus dem NT auch in d. Wandmalerei 563 endgül­tige Fertigstellung Übergangsepoche

d. Hagia Sophia 565-726

632 Beginn d. arabischen

Expansion

 

726 Bilderverbot durch Zwischenspiel d. Früher Ikono- Ornamente u. Kreuzdarstellung,

Leon III. Ikonoklasmus klasmus 726- die Schwerpunkte d Heilsge-

787 bilderfeindliches Konzil 783 schicchte in Beziehung zur Eu-

von Nicaea charistie symbolisieren

842 Tod d. letzen bilder- Später Ikono-

feindlichen klasmus, 813-

Kaisers Theophilos 842, Nachwirkun-

gen bis ca. 900

 

842 Wiedereinsetzung d. Mittelbyz. Zeit Makedonische Zunächst große Bildzyklen an

heiligen Bilder bis 1204 Renaissance den Kirchenwänden (Maria,

867-1056 Wunderheilungen, Passion). Ab

980 Christianisierung Komnenische 1000 immer stärkeres Heraus-

d. Russen Renaissance treten d. Festtagsbilder d. Kir-

1081-1118 chenjahres. Erste Darstellungen

1054 Schisma (Bruch der Apostelliturgie

zwischen d. Patriarchen

(Konstantinopel) u.

dem Papst

1071 Seldschukischer Sieg

bei Mazinkert

 

1204 Eroberung Konstanti- Zwischenspiel d. Lateinerzeit Zerstörung byz. Kunstwerke

nopels durch die Lateiner lateinischen Raub von Reliquien, Büchern

(sog. 4. Kreuzzug) Eroberung u. Ikonen In byz. Randbezirken

(Trapezunt) sowie bei den Bal-

kanslaven blüht die byz. Kunst

auch in der Lateinerzeit

 

1261 Wiedereroberung Spätbyz . Zeit Paläologenzeit Erweiterung d.Bildprogramme

Konstantinopels durch bis 1453 1261-1453 - in kleinerem Maßstab gehalte-

die Byzantiner. Asbreitung ne, aber dafür umso figuren-

byz. Kunst u, Kultur auf reichere Darstellungen. Von Be-

dem Balkan deutung wird die Apostel- und

die himmlische Liturgie als Ab-

1453 Eroberung Konstantinopels bildung des geistigen unsicht-

durch die Türken baren Geschehens auch in der

Liturgie

 

Ab Herrschaft d. Sultane Nach- oder Tourkokratia Nachleben byz. Traditionen,

1453 postbyz. Zeit (Türkenherrschaft) insb. in den klösterlichen Wand-

einzelne Teile Grie- malereien d. Athos u. in Meteo-

chenlands unter ra: Darstellungen apokalypti-

venezianischer scher Zyklen u. Illustrationen

oder genuesischer von Hymnen. Wichtig: kretische

Herrschaft Schule - Ikonen- u. Wandmale 1821 Beginn d. griech. rei ab 16. Jh.; im 17. u. 18. Jh. Freiheitskampfes Einflüsse italienisch-barocker

Ikonographie auf die Ikonenma-

lerei; volkstümliche Drucke

 

1830 Anerkennung d. Selbst griech. Vorläufiges Erlöschen d. Wand- griech. Souverän- Nationalstaat malerei: Kirchen werden entwe-

tät durch d. Sultan der weiß oder mit Kopien mit-

1919 Befreiungsversuch telalterlicher Darstellungen aus-

bis Konstantinopels, gemalt

1922 kleinasiatische Expe-

dition, Niederlage d.

Griechen in Klein-

asien, Flüchtlings-

ströme

1923 Vertrag von Lausanne

Austausch d. Minderheiten

 

 

 

 

 

Anhang 9: Kunstgeschichtliche Begriffe

 

 

Ikonologie:

Ikonologie (griech. eikon <<Bild>>, logos <<Wort, Kunde>>) war ursprünglich eine kompendiumartige Sammlung ikonograph. Muster (Allegorien, Symbole, Attribute) für den künstler. Werkstattgebrauch. Große Bedeutung gewannen neben den mittelalterl. Musterslg. (z. B. der engl. <<Pictor in Carmine>>,12.Jh.; in gewisser Weise auch die typolog. MS, => Typologie) vor allem die <<Ikonologia>> von C.Ripa (Rom 1593), die auch dt. erschien und einige Nachfolge fand. In H.Lacombe de Prezels <<Dictionaire iconologique>> (Paris 1756) ist die I. als eine sitzende Frau personifþziert, die unter Anleitung eines geflügelten Genius eine Allego­rie erfindet. Bes. im Manierismus und Barock wurde auf die Erfindungsgabe (Invention) des Künstlers großer Wert gelegt wobei sich darin auch eigene Interessen des Künstlers äußern, u. a. seinen sozialen Rang zu sichern. Anf. 20. Jh. erhielt das Wort einen völlig neuen Sinn, zum erstenmal nachweisbar (<<ikonolog.>>) in A.Warburgs Untersuchungen der Fresken im Palazzo Schifanoia in Fena­ra (1912). Er verstand darunter eine kunstwissenschftl. Methode, die im Unterschied zur beschreibenden und klassifizierenden =>Ikonographie, aber auf dieser aufbauend, den sozialpsycholog. (soziokulturellen) Zusammenhängen aller Ebenen nachgeht, um den zeitgenöss. Gehalt und Lebenssinn zu rekonstruieren. Geteilt wurde dieses neuerl. Interesse an der thematisch-inhaltl. Seite der bild. Kunst auch von der <<Wiener Schule>>, wo die formale Kunstbetrachtung in der Wölfflinschen Konsequenz nie festen Fuß gefaßt hatte und schon A. Riegls Nachfolger A. Dvorák die Wendung zur sog.<<Kunstgeschichte als Geistesgeschichte>> vollzog. Warburg forderte noch vor dem Erscheinen von Wölfflins <<Kunstgeschichtlichen Grundbegriffen" (1915), also ehe die kunstwissenschaftl. Aufmerksamkeit für die Form ihren Höhepunkt erreicht hatte, eine allg. Kulturwissenschaft, der die Kunstwissenschaft verflochten werden solle: im Interesse einer <<hist. Psychologie des menschl. Ausdrucks>> (1912). Er hielt die Deutung ihrer Objekte nur auf dieser breiten Ebene für möglich. In den 20er Jahren wurde Warburgs umfangreiche Bibliothek in Hamburg (später Warburg-Inst.) bes. durch die Initiative von F. Saxl zu einem Treffpunkt von Gelehrten aus verschiedensten Bereichen (u. a. der Orientalist W. Prinz, der Philosoph E. Cassirer, der Kulturtheoretiker E. Wind, die Kunsthistoriker G. Bing, W. Waetzoldt, E. Panofsky) und zu einem Zentrum geistgeschichtl. Forschung. Unabhängig von diesem Kreis wendeten sich auch andere Kunsthistoriker der I. als Interpretatationswissenschaft im Unterschied zur deskriptiven Ikonographie zu (G. J. Hoogewerff 1928-31). Seit etwa 1930 (»Hercules am Scheideweg u. a. antike Bildstoffe in der neueren Kunst«) begann Panofsky seine systemat. Ausarbeitung der I. zu einer Interpretationsmethode. In der Abhandlung »Zum der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bild. Kunst« (1932) ist ihr Dreistufenschema bereits erkennbar .... (aus dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., Stichwort »Ikonologie« S. 392).

 

Kreuzkuppelkirche:

Der Bautyp der Kreuzkuppelkirche ist der Inbegriff der orthodoxen Kirchenbaukunst. Er stellt im byzantinischen Reich den Höhe­punkt einer langen Entwicklung dar und wurde nach seiner Durchsetzung bis zum Ende des oströmischen Reichs 1453 und darüber hinaus in verschiedenen Ausformungen verwendet. Den Begriff der Kreuzkuppelkirche bezieht man im allgemeinen auf einen Kir­chenbautyp mit einem im Grundriß kreuzförmigen Zentralbau über dessen Vierung sich die Zentralkuppel erhebt. Das Rund der Kup­pel überschreibt das Vierungsquadrat oder ist in ihm eingeschrieben, so daß entweder die Ecken oder die Seitenmitten belastet wer­den. Sowohl die Architektur der byzantinischen Kirchen als auch die Freskenmalerei der Innenräume sind bis in alle Einzelheiten nach der sich in ihnen vollziehenden Liturgie ausgerichtet. Die Kreuzkuppelkirche ist eine Fortentwicklung Kreuzkuppelbasilika, ei­ner Kombination des Bautyps der Basilika und der Zentralbaues im 5./6. Jh, und stellt ab dem 9. Jh. den hauptsächlichen gebauten Kirchentyp dar.

 

Im 4. Jh. entstanden nach der Einführung des Christentums als Staatsreligion zwei Grundarten von Kultbauten für kirchliche Zwe style="margin-bottom:0cm;">

Vorherrschend in der frühchristlichen Periode Griechenlands war der Typ der Basilika mit Narthex (Vorhalle), der sog. ‘hellenistische Typ’. Kennzeichen dieser Kirchen ist die halbkreisförmige, meist vorspringende Apsis und die hochgezogene Holzabdachung des Mittelschiffs, die eine Betonung des Lichtgadens durch über den Seitenschiffen angebrachte Fenster und damit eine bessere Beleuch­tung des Mittelschiffs ermöglichte (vgl. Agios Demetrios in Thessaloniki). Am häufigsten ist die einfache dreischiffige Basilika, aber auch die Basilika mit Querschiff kommt in Griechenland recht häufig vor (vgl. Melas, Evi: Alte Kirchen und Klöster Griechenlands, a.a.O., S. 37). Die Herkunft der Basilika ist auf römische Versammlungs- /Markthallen zurückzuführen. Die Basilika blieb bis ins 6. Jh. der bevorzugte Bautypus und wurde durch Hinzufügung von Querschiff und Kuppel zur Kuppelbasilika, der Vorläuferin der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Als weitere Grundform neben der Basilika bestand der zentrale Rundbau, der zunächst auf die ebenfalls antike Bauform der Rotunde zurückging. Die Entwicklung des antiken Rundbaus, der Rotunde, zur christlichen Kirche begann u.a. mit der Kirche Agios Georgios in Thessaloniki, die vom Mausoleum des Galerius Ende des 4. Jh. derart umgebaut wurde, daß ein völlig neuer Kirchenbautyp ent­stand, dessen Weiterentwicklung zu den Zentralkuppelbauten des 6. Jh. führte (Polemoi, a.a.O., S. 173/174). Der runde Innenraum findet in der, in die Höhe strebenden Kuppelhalle seine Vollendung, und beinhaltet damit eine architektonische Neuerung, die mit der Rotunde aus der Zeit des Galerius, deren Kennzeichen der abgeschlossene Raum ist, nichts mehr gemeinsam hat. Hagios Georgios ist Ende des 4. Jh. eines der ersten Baudenkmäler für jene Strömungen der frühbyzantinischen Architektur des 4.-6. Jh, in der die "helle­nistischen Grundlagen" der byzantinischen Kunst bemerkbar wurden (Polemoi, a.a.O., S. 174). Der Zentralkuppelbau ist damit neben der Kuppelbasilika ein weiterer Vorläufer der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Im Gegensatz "zur Basilika mit ihrer auf der Horizontalen liegenden Längsachse wird der Zentralbau von der Vertikalachse (wie spä­ter in der westeuropäischen Gotik) derart beherrscht, daß sich alle Raumteile zu ihr (weniger symmetrisch als) gleichmäßig, besser gleichzeitig verhalten. In der Basilika bewegt sich der Besucher auf ein Ziel (die Apsis) hin und ‘verbraucht’ dabei Zeit, indem er die verschiedenen Raumteile hinter sich läßt. Im Zentralbau bleibt er unter der Kuppel stehen und mit ihm die Zeit. Sich bewegen kann er nur noch um diese Mitte mit den sie umkreisenden Umläufen. Diese Kreisbewegung aber ist schon keine Bewegung mehr in der Zeit als vielmehr außerhalb der Zeit, insofern sie, nach der Weltanschauung des Areopagiten, ähnlich wie die ‘Wohlordnung der himmlischen Wesen’, den Besucher ‘im Kreise Gottes und unmittelbar zu Gott aufgestellt’ sein läßt, wie denn im Kulturbewußtsein des spätantiken Menschen der Kreis mit der Kugel Zeichen war für das schlechthin Vollkommene, endgültig Abgeschlossene, Zeitlo­se, Unendliche. Nicht umsonst wurden deshalb Zentralbauten für Martyrien und Mausoleen bevorzugt, um die Vollendung des Ent­schlafenen zum Ausdruck zu bringen und den Besucher zur Meditation über diese Bedeutung aufzufordern. An solchen Orten - nicht anders als bei neuzeitlichen Mausoleen - blieb die Zeit stehen und öffnete sich für die Ewigkeit, die für das damalige Verständnis nur eine andere Gestalt der Zeit, gewissermaßen ihre ‘verklärte’, ‘zur Ruhe gekommene’ Selbstdarstellung bedeutete. Vollendetster archi­tektonischer Ausdruck dieser ideellen Vorstellungen von vollendeter Zeit ist die Rotunde gewesen, weil in ihr Kreisform am konse­quentesten, um nicht zu sagen: am unerbittlichsten durchgeführt worden ist " (vgl. Onasch, Konrad: Lichthöhle und Sternenhaus - Licht und Materie im spätantik-christlichen und frühbyzantinischen Sakralbau, Dresden/Basel 1993, S. 187 f).

 

Die Architekturform des Zentralkuppelbaus war mithin Ausdruck der "vertikalen Weltanschauung" des spätantiken Idealismus. Der innerste Kern dieser Anlagen, das zentrale Stützensystem, besaß dabei eine Eigendynamik, die ihn in gewisser Weise unabhängig von den ummantelten Umgängen machte und ihn zum Ausgangspunkt anderer, in die Zukunft weisender Typen des Zentralbaus werden ließ (vgl. Onasch, a.a.O., S. 194). In eindrucksvollster und klarster Weise wurde in den Anfängen der Neuentwicklung, erstmals das alte - der Bauform der Basilika wie auch des Zentralbaus innewohnende - architektonische Raumproblem zweier sich widersprechen­der Zwecksetzungen von Kirche und Mausoleum, in der Kirche des Heiligen Symeon Stylites (s. Anm. 2) in Antiochia (der Haupt­stadt der Diözese Oriens) gelöst: Im Oktogon (vgl. zur byzantinischen Zahlenmystik Anhang 7) des Zentralbaus konnten die Pilger­scharen sich zur Andacht um die dorthin gebrachte Säule des Heiligen vereinigen, während in der geosteten Basilika, mit ihren drei Apsiden und flankierenden Prothesis- (Nebenraum orthodoxer Kirchen zur Vorbereitung der eucharistischen Gaben) und Diakoni­konkammern (Sakristei der frühchristlichen und orthodoxen Kirchen, meist südlich der Bema gelegen), die heilige Liturgie gehalten werden konnte. "Nicht die römische Basilika, sondern der Reichtum des orientalischen, syro-palästinensischen Formenschatzes war in der Lage, die Frage der Synchronisierung von Andacht am Heiligengrab und liturgischer Feier, das heißt von Zentralbau und Basi­lika , zu lösen und gleichzeitig den Besuchermassen in der Kirche reichlich Platz zu bieten, indem sie, nicht zuletzt durch die mit Säulen voneinander abgegrenzten Schiffen der Basiliken, jener Ordnungsdisziplin unterworfen wurden, wie sie von den römischen Vorbildern her bekannt ist" (vgl. Onasch, a.a.O., S. 206).

 

Das Architekturgeschehen des 5. und 6. Jh. war von der Suche nach dem Neuen bestimmt. Von der einfachen Basilika und dem Rundbau gelangte die Architektur binnen weniger Jahrzehnte zu jenem komplizierten Bautyp, der in Konstruktion und Komposition beispiellos war, der Kuppelbasilika (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 183). Bei diesen Kirchen neues Bautyps handelt es sich um Basiliken mit T-förmigen Transept, mit einer Kuppel in der Nähe der Apsis, im Schnittpunkt von Transept und Mittelschiff (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 195). Aus Gründen mangelnder Beherrschung der statischen Probleme wurden die Kuppeln als zunächst als Holzkonstruktionen er­richtet. Einer der ersten Versuche zum Bau einer Steinkuppel scheiterte gründlich, wie die Geschichte der Basilika B in Philippi zeigt, deren Kuppel kurz vor der Fertigstellung - ebenso wie die der Vorgängerkirche der Hagia Sophia in Konstantinopel einstürzte - im Gegensatz zu jener jedoch nicht mehr aufgebaut wurde. Die Lösung des statischen Problems der Kuppelbasilika wurde schließlich durch die Verwendung von riesigen außenseitigen Strebepfeilern bzw. in einem System von Halbkuppel und Bögen gefunden, die für die Ableitung der vom Gewicht der Kuppel ausgehenden Schubkräften zu sorgen hatten, wie dies insbesondere an der Hagia Sophia, oder der einzigen in Griechenland erhaltenen Kuppelbasilika, der Acheiropoietos-Basilika in Thessaloniki, deutlich wird (vgl. Pole­moi, a.a.O., S. 199/200).

 

In der Architektur der nachjustinianischen Zeit fand ein erneuter Entwicklungsprozeß statt, der konsequent auf ein Ziel hingerichtet ist, das schließlich im 9. Jh erreicht wurde: die Kreuzkuppelkirche (vgl. Hutter, Irmgard, a.a.O., S. 89; Polemoi, a.a.O., S. 228). Diese Entwicklung ist vor allem aus dem Bedürfnis, die theologische Konzeption des Kirchengebäudes als eines Symbols der kosmischen Ordnung immer klarer zu entwickeln. Vorbereitet wurde diese Neuentwicklung durch die Kuppelbasilika des 5. Jh. Die Kirchen des 6.-8. Jh. überraschen durch ihre kubische schwere, und die Verschiebung der basilikalen Elemente in die Außenflucht der Kuppelpfei­ler, wie dies bei der Hagia Sophia in Thessaloniki (717-741) in monumentalster Weise verwirklicht wurde (Hutter, a.a.O., S. 89).

 

Die Kuppel über dem Quadrat rückt mehr und mehr in den Mittelpunkt, dem überkuppelten Raum werden die Seitenräume nunmehr untergeordnet, und bilden im Abschluß der Entwicklung nur mehr einen dreiseitigen, die Kuppelhalle im Norden, Osten und Süden, umschließenden Umgang (Polemoi, a.a.O., S. 230). Hierdurch wird die bereits seit dem orientalischen Altertum symbolische Bedeu­tung der Kuppel über dem Quadrat auch bautechnisch verwirklicht: die Verbindung von Himmelgewölbe und Erdengeviert, die Über­einstimmung von Priestertum und Königtum, die Vorstellung vom Kultraum als ‘Weltnabel’, die Einheit von überirdischem Licht und chtonischer Höhle. Mit dem architektonischen Baldachin (H. Sedlmayr: Das erste mittelalterliche Architektursystem; in: Sedlmayr: Epochen und Werke, Bd. 1, München 1959), der Altar, Grablege oder Herrscherthron überwölbte, vererbte sich sakrale und kosmi­sche Symbolik. Das Kreuz im Grundriß verweist auf den Triumph Christi über den Tod und die Erlösung durch den christlichen Glauben. "Die durchfensterte Tambourkuppel erhöht nicht nur die Vierung, sondern sammelt das Licht und breitet es stufenweise von oben nach unten und vom Zentrum zur Peripherie aus. Diese Lösung bringt die neuplatonische Analogie zwischen Gott und Licht (Johannes-Evangelium, Kirchenväter, Dionysios Areopagita, Maximos Confessor) zur Geltung. Als herrschende Richtung erscheint die zentriert und dreiteilig gestaffelte Vertikale. Den zweiten Akzent setzt die Horizontale zwischen der Hauptapsis des Bemas (Bema ist der etwas erhöhte Altarbereich in orthodoxen Kirchen), dem Mittelschiff des Naos und dem Hauptportal. Kirchenlehrer sahen hier eine Andeutung der Trinität und der drei Ränge der Engel. Der Narthex als Eingangszone symbolisiert im Erdgeschoß die unverklär­te, in Sünden liegende Welt (Anm.: er war zugleich Aufenthaltsort der ungetauften Katechumenen und aller anderen, von der Kom­munion ausgeschlossen Anwesenden) ... Der Naos gilt als Abbild der erschaffenen, irdischen, das Bema der himmlischen Kirche, des Paradieses, wobei das Verhältnis beider das der menschlichen zur göttlichen Natur Christi widerspiegeln sollte. In Übereinstimmung mit der Raumsymbolik steht das Bildprogramm, die beide an der Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche orientiert sind und den irdischen als Abbild des himmlischen Gottesdienstes verstehen (dtv-Lexikon, a.a.O., Band 4, S. 65).

 

Die byzantinische Architektur bevorzugte in der Folgezeit vor allem den Kirchentyp der Kreuzkuppelkirche, die die Vorgängertypen der Basilika bzw. des Zentralbaus bzw. des Zentralkuppelbaus mehr und mehr verdrängte. Seit dem 6. Jh. entwickelte sich der Kir­chenbau mehr und mehr in Richtung auf diesen neuen Kirchentyp, bis im 9. Jh. die Entwicklung der klassischen Kreuzkuppelkirche erreicht war. Bis zum Zusammenbruch des byzantinischen Reiches 1453 (1460) blieb die Kreuzkuppelkirche der vorherrschende Bautyp. "Diese unvergleichliche Beständigkeit verdankt die Kreuzkuppelkirche der Koinzidenz von Form und Idee: Die theologische Vorstellung der Kirche mit ihren vielfältigen Symbolbezügen findet im realen Kirchengebäude genaueste Entsprechung, jeder Raum­teil hat seinen festen Platz in den theologischen Ideengebäude, daher kann keiner fehlen oder wesentlich sich ändern. Das gleiche gilt für die formale Raumstruktur" (Hutter, Irmgard: Frühchristliche Kunst - Byzantinische Kunst, Stuttgart 1968, S. 102; vgl. auch Pole­moi, Wadim M.: Die Kunst Griechenlands - Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Dresden 1991, S. 203, Lexikon der Kunst S. 206).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 10: Erläuterungen und Glossar

 

 

 

Abaton:

Zugangsverbot für alles Weibliche; erstmals erwähnt in der Bulle des Kaisers Basileios I. von 883

 

 

Achiropíiti ikón:

"Nicht von Händen gemachte" Ikone der Gottesmutter oder Christi. Die Ikone ist durch ein Wunder ohne menschliches Zutun ent­standen.

 

 

Äon:

Äonen der Äonen entspricht dem lateinischen “in saecula saeculorum”. Damit ist nicht die “Ewigkeit” (aidiotes, aeternitas) als unbe­grenzte, unvergängliche Zeit gemeint, die nur dem Dreieinen Gott Selbst zukommt, sondern die Summe aller begrenzten, vergängli­chen Zeiträume. Die Übersetzung “von Ewigkeit zu Ewigkeit” oder “in alle Ewigkeit” ist daher mindestens mißverständlich. Theolo­gisch schwerwiegender ist jedoch, daß durch diesen Gebrauch von “Ewigkeit” nicht mehr deutlich zu werden vermag, daß Gottes “Ewigkeit” von anderer Art ist als die “Fülle der Zeiten” die den Geschöpfen geschenkt ist (aus Hausammann, a.a.O., Anm. 1, S. 206)

 

 

Agrypnía (Pannychída):

Der die ganze Nacht hindurch gefeierte Gottesdienst vor großen Festtagen für Christus, die Gottesmutter und die Heiligen des jewei­ligen Gotteshauses. Jede Athosgemeinde feiert pro Jahr etwa 50 Agrynien.

 

 

Agiasma:

Geweihtes Wasser, auf dem Athos gewöhnlich in der Phiáli geweiht (s. Wasserweihe).

 

 

Akathistos-Hymnos:

Schönster und bekanntester Marienhymnus des orthodoxen Christentums. Besteht aus 24, jeweils mit den 24 Buchstaben des griechi­schen Alphabets beginnenden Versen und stellt eine künstlerisch-doxologisch Ausgestaltung des ‘englischen Grußes’ des Erzengels Gabriel anläßlich der Verkündigung an Maria dar. In ihm der Gruß des Engels aufgenommen und meditiert, sowie die Gottesmutter als Beschützerin der Stadt (Konstantinopel) gepriesen. Der Name des Hymnos kommt daher, daß er "nicht-sitzend", also stehend, an­gehört wird. Der Hymnos geht wohl auf das Jahr 626 zurück (die geistliche Dichtung selbst ist möglicherweise noch ein oder zwei Jahrhunderte älter), als Patriarch Sergios in Abwesenheit des Kaisers Herakleios während einer Belagerung der Reichshauptstadt de­ren Verteidigung erfolgreich organisierte. Den die Stadt belagernden Araber wurde eine Marienikone entgegengehalten (Ikone der Gottesmutter des Akathistos-Hymnos), die nach der Überlieferung noch heute im Kloster Dionysiou aufbewahrt wird. In diesem Kondakion wird die Gottesgebärerin als "für uns kämpfende Heerführerin" angesprochen und ihrem Schutz die Stadt unterstellt. Dar­in drückt sich der Glaube aus, daß, wer Gottes Wort hört und es bewahrt, allen Nöten und Gefahren gewachsen ist, wenn er in diesem Worte bleibt. Denn der Herr Selbst hat in den Abschiedreden seinen Jüngern verheißen: "Wahrlich, wahrlich, Ich sage euch: Wer an Mich glaubt, der wird die Werke, die Ich an ihm tue, auch tun, und wird größere als diese tun; denn Ich gehe zum Vater" (Joh 14, 12). Darum erfährt und preist das orthodoxe Volk die Gottesgebärerin immer wieder als Beschützerin und Retterin in Nöten und Gefah­ren. Mit diesem Kondakion hält es die Erinnerung an die unzähligen wunderbaren Errettungen wach, aber auch die furchtbare Tatsa­che , daß Konstantinopel fiel (1453), kurz nachdem seine weltlichen und geistlichen Führer den orthodoxen Glauben verraten hatten (1439). Im Wissen um diese Zusammenhänge und in der Dankbarkeit dafür, daß trotz des Falles der Stadt der orthodoxe Glaube nicht verloren ging, singt das orthodoxe Volk bis heute das Kondakion:

 

"Der für uns kämpfenden Heerführerin als Siegespreis,

weihe ich, deine Stadt, aus Leiden befreit,

das Dankeslied dir, Gottesgebärerin.

Du hast die unbesiegbare Macht;

so befreie mich aus allen Gefahren!

Und ich rufe dir zu:

‘Freue dich, unvermählte Braut!’"

 

Der Hymnus wird am Samstag der fünften Fastenwoche (Akathistos-Samstag) vorgetragen, bei den Griechen außerdem jeweils ein Viertel im => Apodipnon (d.h. der Komplet) an den Freitagen der ersten vier Fastenwochen (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 60).

 

 

Akoimeten

die "Schlaflosen". Mönchsgemeinschaften, die das ununterbrochene Chorgebet üben und sich dabei ablösen.

 

 

Akolouthia:

Gottesdienst, auch die spezielle Form einer auf einen bestimmten Anlaß abgestimmten liturgischen Ordnung.

 

 

Allegorese:

eine Schriftauslegung, die dem historisch-buchstäblichen (literalen) Schriftsinn eine tiefere, geistlich (pneumatische) Bedeutung bei­mißt, ihn also als „etwas anderes sagend“ versteht. Im weiteren Sinn des Begriffs ist jede symbolische Deutung der Schrift eine ‘Al­legorese’, wodurch die Schriftauslegung in Gefahr steht, willkürlichem Subjektivismus zu verfallen. Nach orthodoxem Verständnis ist jedoch die Allegorese an die Kirche und die Tradition gebunden.

 

 

Altar /Altargerät

gr. i agia trápeza; Ein Altar ist allgemein eine Anbetungs- und vor allem Opferstätte für eine Gottheit, auch für Ahnen- oder Toten­geister (Begräbniskult). Der Altar der orthodoxen Kirche hat rituelle Funktionen - er steht im Zentrum des kultischen Geschehens. Geichzeitig ist er eingehüllt in ein vieldeutiges Bedeutungsgeflecht:

 

Er ist

- Opferstätte’, an der Christus als Erzpriester selbst, ver-

treten durch den handelnden Priester, das Opfer darbringt

(Thysiastírion) .

- Opferstätte, auf der Christus als das Lamm in der Gestalt

von Brot und Wein geopfert wird.

- Überhimmlischer Thron Gottes, zugleich leerer Thron

Christi, bereitet für dessen Wiederkunft .

- Fußpunkt der Himmelsleiter zu Gott.

- Grab Christi .

- Krippe Christi.

- Grab einer Reliquie

 

In die umfassende Symbolik sind auch alle Gerätschaften einbezogen - der Zahl nach acht, die sich ständig auf dem Altar befinden, weitere sieben, die für den Abendmahlsgottesdienst und seine Vorbereitung (Proskomidie) dienen.

 

 

Der Altar als Zentrum von Kirchenbau und Kult:

In einer griech. Kirche gibt es nur einen Altar im Allerheiligsten hinter der ‘Schönen Pforte’(orea pyli) oder Heilige Pforte. Der Tisch links in der Prothesis (nördliche Nebenapside) ist ein Rüsttisch für die Vorbereitung des Abendmahls. Er wird in Kirchen mit nur ei­ner Apsis durch eine Wandnische ersetzt. In großen Kirchen gibt es allerdings Nebenkapellen mit je einem zusätzlichen Altar. Da pro Altar und Tag nur ein eucharistischer Gottesdienst gefeiert werden darf, ermöglichen es die zusätzlichen Altäre, mehrere Abend­mahlsfeiern in einer Kirche abzuhalten. Heiligenaltäre wie in der römisch-katholischen Kirche sind in der orthodoxen Kirche nicht üblich.

 

Heute werden Altäre aus Stein errichtet und mit einer allseitig vorkragenden Platte bedeckt , darüber kommt ein Tuch, auf das die Al­targeräte gestellt werden. Nach alter Sitte werden griech. Altäre noch heute von einem *Ciborium - es stellt die Himmel dar - über­wölbt.

 

Einem Altar direkt den Rücken zuzuwenden, zeugt von Mangel an Respekt. Den Altarraum dürfen durch die Schöne Pforte hindurch nur Geistliche betreten.

 

Die historische Entwicklung des Altars zum Reliquiengrab: Die einfachen Tische des frühchristl. Liebesmahles - eines bereits im NT erwähnten gemeinsamen Mahles der Gemeinde - wurden ab Ende des 2. Jh.s, als die ersten Kirchen entstanden, nach und nach durch feste Altäre ersetzt. Die Sitte, an Märtyrergräbern Abendmahlsgottesdienste zu begehen, führte dazu, Gedenkbauten (Memorien) und größere Grabbauten für bedeutende Märtyrer zu errichten, unmittelbar über den Gräbern auch Altäre. Mit dem Ende der Christenver­folgungen in konstantinischer Zeit wurde der Reliquienkult mehr und mehr zum Zentrum volkstümlicher

Frömmigkeit. Man teilte die Märtyrergebeine auf, verbrachte sie an Orte , die bis dahin noch nicht mit Reliquien geheiligt waren und setzte sie unter oder im Altar selbst bei; dieser nahm damit endgültig den Charakter eines Grabmals an.

 

Der begrenzte Vorrat an Gebeinen ließ einen Bedarf an Reliquien zweiter Ordnung entstehen, an Dingen, die mit den Gebeinen in Berührung gekommen waren. So wurden die Altarvorderseiten mit einem fensterartigen Durchbruch zur Reliquie hin - die sogenann­te Confessio - versehen. Da hindurch haben die Gläubigen Gürtel, Bänder, Stolen zur Reliquie hinabgelassen oder aber Öl auf die Gebeine aufgegossen, das man hernach wieder auffing. Besondere Bedeutung gewann die Confessio über dem Heiligen Grab in Jeru­salem, häufig dargestellt mit der Öllampe über dem Altar, vor allem auf Pilgerfläschchen. Gier nach Reliquien führte dazu, daß sich vor dem Altar häufig Szenen abspielten, die mit der Heiligkeit des Ortes schlecht zu vereinbaren waren - einer der Gründe für die vom 5. an aufkommende Tendenz, den Altarraum durch Schranken und Vorhänge von den Gläubigen abzusondern.

 

Die Geräte auf dem Altar:

Die Geräte auf dem Altar haben ihre Bedeutung für den Gottesdienst. Im Notfall kann der Priester auf sie verzichten - allerdings auf eines nicht, auf das Antiminsion.

 

- Antiminsion: Leinentuch mit Futter (wörtl. "anstelle des Tisches"), in das der Bischof bei der Weihe eine Kapsel mit Reliquienteilen einlegt. Es liegt zusammengefaltet auf dem Altar und wird während der "Liturgie der Gläubigen" vor dem großen Einzug feierlich auseinandergefaltet. Mit der Grablegung Christi und den vier Symbolen der Evangelisten bestickt, repräsentiert es das Grablinnen Christi. Es dient als Unterlage für die Abendmahlsgeben; ohne das eingenähte Reliquienstück kann der Priester keine Liturgie feiern; dies erst macht den Altar zum heiligen Tisch und zugleich zum heiligen Grab Christi. (In der römisch-katholiscchen Kirche ist die Reliquie in den Altar selbst eingelassen). Vorläufer des Antiminsion sind Alttardecken, auf die ein- oder mehrfach ein von vier Win­keln umgebenes Feld appliziert war. In der Mitte befindet sich ein achtstrahliger Stern (Opfer Abels und Melchisedeks, San Vitale, Ravenna, 538-544, Sant’ Apollinare in Classe, 7. Jh,), oder ein Kreuz (Osios Lukas, Anfang 11. Jh, Ochrid in Makedonien, Periwlep­tos Kirche 1295), letzteres oft ergänzt durch vier Punkte, die Abendmahlsbrote darstellen. Die Bedeutung dieses auf Abbildungen von Altären des 6.-14. Jh.s üblichen und zunächst rätselhaften Vier-Winkel-Symbols wird durch eine Darstellung "Engel und Frauen vor dem leeren Grabþauf einem byz. Kästchen (Sancta Sanctorum, Vatikan, 6. Jh.) erhellt: Anstelle des leeren Grabes findet sich im Hin­tergrund die konstantinische Grabeskirche, in Form einer Aedicula (*Ciborium zugebauten Seiten). Durch die geöffnete Tür sind die vier Winkelflächen mit dem Kreuz zu sehen: Bildkürzel für das Grab Christi. Von der Altardecke mit dem Zeichen "heiliges Grab" bis zum Antiminsion in der Bedeutung "Christi Grablinnen" ist nur ein kleiner Schritt. Zwei Fresken von antiminsion-ähnlichen Tü­chern mit eucharistischen Symbolen sind gegen 1070 entstanden (Shakli Kilise, Göreme). Vom 13. Jh. an wurden die Antiminsiontü­cher mit Darstellungen der Grablegung bestickt.

 

- Ewangelion: ein kostbares Buch mit den Evangelientexten liegt auf dem Altar. Das Evangelium wird bei der "Liturgie der Katechu­menen" in einer feierlichen Prozession (kleiner Einzug) ins Kirchenschiff und durch die Schöne Pforte wieder hin zum Altar ge­bracht.

 

- Altarkreuz: großes Standkreuz, verbleibt auf dem Altar.

 

- Segenskreuz: 20-30 cm hoch mit Griff, geschmückt mit dem Bild des Gekreuzigten, oft auch mit anderen Szenen aus dem NT, steht rechts neben dem Evangelienbuch. Der Priester erteilt mit dem Kreuz den Segen. Byzant. Kreuze waren zur Ehre Gottes aus Edelme­tall; in der Zeit der Türkenherrschaft mußte sich die verarmte Kirche auf etwa 20 cm hohe, in unedles Metall gefaßte Holzkreuze be­schrän-ken, deren reiches Schnitzwerk den Verlust im Materialwert ausglich. Heute werden Segenskreuze aus Bronze gegossen. Die älteste Darstellung (San Vitale, Ravenna, 526-547) ist das geschweifte Gemmenkreuz in der Hand des Bischofs Maximianos. Die or­namentalen Stielkreuze, vor allem in bildlos ornamentierten Kirchen zu sehen, lassen sich ebenfalls als Segens- oder Ritualkreuze auffassen.

 

- Zwei Rhipidien: Ehrenfächer aus Metall (Durchmesser ca. 30 cm) sind etwas hinter dem Standkreuz aufgestellt, das sie flankieren; sie symbolisieren die Auferstehung und das ewige Leben (*Pfau).

 

- Artophorion: (wörtl. Brottrage), Behälter zur Aufbewahrung von geweihtem Brot für Krankenkommunion sowie für die Abend­mahlsfeier der "vorgeweihten Gaben" an den Wochentagen der Fastenzeit. Das Artophorion steht oft als kleines Kirchenmodell, in mittelbyz. Zeit als das der Grabeskirche in Jerusalem ausgebildet, links neben dem Evangelion. Artophorien in der Form der Taube des heiligen Geistes hängen an einer Kette vom Scheitel des *Ciboriums herab. In früh-christl. Zeit verwahrte man vorgeweihtes Brote in reich beschnitzten Elfenbeinbüchsen. Mitunter steht rechts neben dem Artophorion oder auf dem Rüsttisch ein Gabenträger aus Metall; er ist für den Transport der Gaben an das Bett Schwerkranker bestimmt (s. *Sakramente, *Mysterien: Krankenölung).

 

- Thymiastirion: ein im Diakonikon (südliche Apsisnische) aufbewahrtes Weihrauchgefäß; es wird vom Bischof, vom Diakon und vom Priester benutzt. Sein kelchähnliches Unterteil mit der Pfanne für den glühenden Weihrauch ist an mehreren Ketten befestigt, der zwischengeklemmte Deckel wird so eingestellt, daß Luft an die Glut kommt, jedoch keine Weihrauchpartikel herausfallen. Das Schwenken des Weihrauchgefäßes um etwa 90° nach oben entfacht die Glut und läßt den duftenden Rauch herausquellen - als sicht­baren Ausdruck für die zum Himmel aufsteigenden Gebete. Das Beräuchern ist zugleich Bandopfer. Der Weihrauch, im AT wie im NT häufig erwähnt, dringt nicht vor dem 4. Jh. in die christl. Liturgie ein. (In der Verfolgungszeit wurden Christen genötigt, ihrem Glauben dadurch abzuschwören, daß sie vor Kaiserbildern Weihrauchkörner opferten!). Früheste christl. Darstellungen in Ravenna (San Vitale Mitte 6. Jh., Sant’Apollinare in Classe, 7. Jh. weihrauchschwenkende Engel erscheinen ab mittelbyz. Zeit in Darstellun­gen der Liturgie, in postbyz. Zeit in den Zyklen der *Apokalyse.

 

- Dikiro-Trikira: zwei Kerzenleuchter, vom Bischof benutzt, um beidhändig der Menge das Kreuzeszeichen zu spenden.

Das Dikirion, ein Leuchter mit zwei einanderkreuzenden Kerzen, versinnbildlicht die göttliche und die menschliche Natur Christi. Trikiron, ein Leuchter mit drei einander kreuzenden Kerzen - repräsentiert die Dreieinkeit.

 

 

Geräte für die Zurüstung (*Proskomidie) und für das Abendmahl:

 

- Diskos: ein Edelmetallteller (20-25 cm breit) mit Fuß, innen vergoldet, für die Vorbereitung und Darbringung des Abendmahlbrots. Die für diesen Zweck bestimmten Prosphorenschalen - zunächst ohne Fuß - lassen sich bis Anfang des 6. Jh.s zurückverfolgen. Im Zentrum von Schalen nach dem Jahr 1000 steht häufig die Gottesmutter: der Diskos gilt als Krippe, in der symbolisch in der Form des Brotes der neugeborene Christus liegt.

 

- Asteriskos: gekreuzte Metallbügel, deren Schnittpunkt mit einem Stern verziert ist. Dies Gerät wird auf den Diskos gesetzt und soll verhindern, daß das Tuch, mit dem der Diskos abgedeckt wird, die ausgelegten Brotstücke berührt und durcheinanderbringt; symbo­lisch stellt er den Stern über der Krippe dar. Im Gebrauch seit dem 9. Jh.

 

- Logchi und Mousa: (Die heilige Lanze und der Schwamm) bestehen aus einem seit dem 8. Jh. nachgewiesenen Lanzettmesser mit einem Kreuz als Knauf, zum Zerteilen des Brotes, und einem kleinen Schwammstück, mit dem die Brotstücke in der rituell er­wünschte Form geordnet werden. Das Zerteilen des Brotes während der *Proskomidie wird als Schlachten des Lammes Christi auf­gefaßt; Lanze und Schwamm bedeuten die Marterwerkzeuge. Den Prototyp der Logchi, die heilige Lanze , mit der Christi Seite auf­gestochen wurde, hat die hl. Helena (Mutter Konstantins d.Gr.) in Jerusalem aufgefunden.

 

- Lawis: vergoldeter eucharistischer Löffel zum Austeilen des in Wein getauchten Brotes. Lawis bedeutet wörtl. Zange, sie spielt auf die des Propheten Jesaias an; ein Seraph hatte mit ihr ein Stück glühender Kohle gebracht, um die Lippen des Propheten zu reinigen. De Priester bezeichnet in seinen Gebeten um Reinigung die Abendmahlsgaben als die glühende Kohle des Jesaia: "Siehe, dies hat meine Lippen berührt und es wird hinwegnehmen mein Missetaten und mich reinigen von meinen Sünden" (aus der Liturgie der Gläubigen nach Jes 6, 7). Der Löffel, der Christus als Abendmahlsgabe aufnimmt, symbolisiert auch die Gottesmutter, die das Chris­tuskind in sich trug (* Brennender Dornbusch).

 

- Potirion: Abendmahlskelch mit Knauf. Das älteste erhaltene Fragment wurde nach 300 Jh. geschaffen. Nach dem 9. Jh. entstandene Kelche bestehen aus Edelmetallen und kostbaren Steinen. Bis zum 13.Jh. hat es auch zweihenklige Gefäße mit niedrigem Fuß gege­ben (Opfer Abels und Melchisedeks: San Vitalle, Sant’Apollinare in Classe, Ravenna). Formschöne Weingefäße verschiedenen Typs finden sich in zahlreichen eucharistischen Darstellungen, auch in Bildern des historischen Abendmahls.

 

- Kalymmata: zwei Decken. Während der *Proskomidie wird je eine über den Diskos und über den Kelch gelegt.

 

- Aër: ein etwa 50 x 50 cm großes Tuch, dessen Name "Lufthauch" bedeutet. Es wird über Kelch und Diskos, beide bereits mit den beiden Kaiymmata abgedeckt, gebreitet. So verhüllt werden die Gaben vom Rüsttisch in der Prothesis zum Altar verbracht. Während des Glaubensbekenntnisses wird das Aër über den Gaben geschwenkt; wenn der Bischof zelebriert, wird es von Geistlichen wie ein Baldachin über seinem Kopf gehalten. Beides versinnbildlicht das Wehen des Heiligen Geistes. Aufgekommen ist das Aër wohl im 7. oder 8.Jh; nach 1000 hat man es häufig mit "Grablegung" oder "Beweinung" bestickt. Im 13. Jh. hat sich daraus das Epitaphiostuch (*Passionszyklus) abgespalten. Dies wurde zunächst beim großen Einzug von zwei Diakonen wie ein halbrunder Baldachin über dem Priester gehalten, der fast darunter verschwand (göttliche Liturgie um den Kuppelpantokrator im Meteorakloster Nikolaos Anapaw­sas, 16. Jh.). (aus Spitzing, a.a.O., S. 35-40)

 

 

Anachoret:

der (in die Wüste) „Zurückgezogene“, der als Eremit (Einsiedler) lebt, was nicht ausschließt, daß sich um ihn als geistlichem Vater Schüler sammeln.

 

 

Analogion:

Pult, auf dem im Narthex oder Kirchenschiff die Ikonen ausgelegt werden; s.a. Lesepult

 

 

Anamnese:

Gedächtnis im Sinne der Gegenwärtigsetzung (Repräsentation) des ganzen Heilsgeschehens im Heiligen Geist durch die kultische Feier. So wie im Judentum durch die Passahfeier die Errettung Israels aus Ägypten vergegenwärtigt wird, so wird in der orthodoxen Liturgie (Eucharistiefeier) Christi Selbsthingabe für uns, Sein Tod, Seine Auferstehung, Seine Himmelfahrt, Sein Sitzen zur Rechten Gottes vergegenwärtigt. Es handelt sich also weder um ein subjektives „Denken an” noch um eine „unblutige Wiederholung“ des Op­fers Christi.

 

 

Anaphora:

das Eucharistische Hochgebet, das die Anamnese, die Darbringung und die Epiklese enthält.

 

 

Anthropotokos:

in Bezug auf Christi Menschwerdung aus der Jungfrau Maria nach einer 451 in Chalkedon endgültig verworfene Vorstellung: Maria als Gebärerin der menschlichen Natur Christi allein.

 

 

Antidoron:

Rest der Prosphore, aus der die Partikel für die Konsekration herausgeschnitten wurden. Dieses gesegnete, aber nicht konsekrierte Brot (Evlogie) wird nach der Liturgie an alle, die nicht kommuniziert haben, verteilt und von den Orthodoxen nüchtern genossen oder mit nach Hause genommen. Nach neuerem Brauch wird das Antidoron durch die Segnung weiterer Prosphoren vermehrt und auch an die Kommunikanten ausgeteilt, die dieses ‘Ersatz-Geschenkes’ eigentlich nicht bedürfen.

 

 

Antimension:

die vom Bischof geweihte und unterschriebene, bei den Slawen mit eingenähten Reliquien von Märtyrern versehene Altardecke, die bei jeder Zelebration vor dem Cherubim-Hymnus zur Aufnahme der Heiligen Gaben ausgebreitet wird und ohne die eine kanonische Zelebration nicht geschehen kann. Diese Altardecke symbolisiert das Märtyrergrab, über dem seit der Zeit der frühen Christenverfol­gungen die Eucharistie zelebriert wird.

 

 

Anti-Pascha:

der Thomas-Sonntag. d.h. der Sonntag nach Ostern als der zweite Herrntag in der Osterzeit, mit dem die achttägige Osterfeier (die Lichte Woche der Erneuerung) abgeschlossen wird.

 

 

Antiprósopos:

"Entsandter Vertreter" - gemeint ist auf dem Athos der Vertreter einer der 20 Klöster bei der => Hiera Koinotis

 

 

Apokalypse:

s. Anhang "Christliche Symbole

 

 

Apokryphen:

Allgemeines: Als apokryph (d.h. verborgen, geheim) bezeichnete Schriften begegnen im Zeitalter der Alten Kirche zunächst bei be­stimmten Sekten (Gnosis, Mysterienreligionen), die sich auf diese Bücher als mit dem Neuen Testament konkurrierende Sonderoffen­barung beriefen. Die Großkirche beurteilte diese Schriften sehr bald als häretisch, so daß der Begriff ‘apokryph’ im Sprachgebrauch der Kirche zu einem Synonym für ‘nicht-rechtgläubig’, ‘nichtkanonisch’, ‘gefälscht’ wurde. Später bezeichnete man mit diesem Be­griff jedoch auch jene Schriften, die im griechischen Alten Testament, der Septuaginta und im Anschluß daran in der lateinischen Vulgata über den Bestand des hebräischen Kanons hinaus enthalten waren. Der größte Teil dieser Bücher wurde katholischerseits auf dem Trienter Konzil (1545-1563) nachträglich kanonisiert, während Luther sie als Bücher, die zwar "nützlich und gut zu lesen", aber "der Heiligen Schrift nicht gleich zu halten sind", endgültig aus dem protestantischen Kanon ausschied. Die wie die alttestamentli­chen Apokryphen aus dem Bereich des nachbiblischen Judentums erwachsenen Pseudoepigraphen (d.h. Schriften mit falscher (= fin­gierter Verfasserangabe) haben im Gegensatz zu jenen nicht in Septuaginta und Vulgata gestanden, erfreuten sich jedoch jeweils in einzelnen Gruppen und Kirchen, z.T. in christlicher Bearbeitung, großer Beliebtheit. Die Abgrenzung gegenüber den alttestamentli­chen Apokryphen fällt schwer, gibt es doch auch unter diesen Schriften mit fingierter Verfasserangabe. Ihre Sammlung ist wie die der neutestamentlichen Apokryphen erst das Werk neuzeitlicher gelehrter Arbeit (aus: TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie, Göttingen 4. Auflage 1983, Band I, S. 93).

 

Es ist zu unterscheiden zwischen den alttestamentlichen Apokryphen und den neutestamentlichen Apokryphen. Die alttestamentli­chen Apokryphen umfassen neben den Anaginoskomena vor allem als Pseudoepigraphen überlieferte Apokalypsen aus dem häreti­schen Judentum kurz vor oder nach der Kanonisierung des Alten Testaments. Die neutestamentlichen Apokryphen sind verschiedener Herkunft und Art; großen Teils sind es Schriften, die in gnostizistischen oder sonstigen häretischen Kreisen als "verborgenes Geheim­wissen" verbreitet wurden und in christlichen Gemeinden oft nur deshalb Einlaß fanden, weil sie unter dem Namen eines Apostels oder einer anderen kirchlichen Autorität überliefert wurden (Pseudoepigraphen). Als die Kirche zur Bekämpfung der Häresien zwi­schen 180 und 382 mühsam den Kanon der Heiligen Schrift durchsetzte, ging es darum, die häretischen Schriften auszuscheiden. Diesem Sichtungsprozeß fielen auch Schriften zum Opfer, die nicht zur offiziellen Lehre im Gegensatz standen. Einige von ihnen ha­ben über die Hymnographie und Ikonographie in der Kirche weitergewirkt (z.B. das =>Protoevangelium des Johannes).

 

Apokryphen des Alten Testaments: Zu den alttestamentlichen Apokryphen werden im allgemeinen folgende Schriften gerechnet: 1. 9. Makk, 3. Esr, Jdt, Tob, Sir, Weish, das Gebet Manasses, Bar, der Brief des Jeremia, Zusätze zu Esth und Zusätze zu Dan. Weitaus schwieriger ist der Bestand an Pseudoepigraphen anzugeben. Als wichtigste Schriften sollen hier wenigstens der Aristeasbrief, das Jubilaenbuch, das Martyrium des Jesaja, die Psalmen Salomos, 4. Makk, die sibyllinischen Orakel, das äthiopische und das slawische Henochbuch, die Himmelfahrt des Mose, 4. Esr, die syrische und die griechische Baruchapokalypse sowie die Testamente der 12 Pa­triarchen genannt werden. Zahlreiche eigentlich ebenfalls hierher zu zählende Schriften sind uns nur noch dem Titel nach oder in kleinen Bruchstücken - z.B. durch Zitate in der neutestamentlichen (1 Kor 2,9: Eliasapokalypse) oder patristischen Literatur - be­kannt und müssen als verloren gelten. - Innerhalb dieser etwa zwischen 200 v. Chr. und 100 n. Chr. entstandenen Literatur sind die verschiedensten Literaturgattungen vertreten: Geschichtsschreibung (1. u. 2 Makk), Geschichtslegende (3 Makk, Jdt, Aristeasbrief), novellistische Legende (Tob, Susanna), Psalmendichtung (Gebet Manasses, Psalmen Salomos), Weisheitsliteratur (Weish, Sir), Lehr­schriften (4 Makk), Prophetisches (Bar, Brief des Jeremia). Die Sibyllinen lehnen sich an die Form der heidnischen Orakel an, die Testamente der 12 Patriarchen sowie die Himmelfahrt des Mose gehören zu der Gattung der Abschiedsrede bedeutender Männer vor ihrem Tod (vgl. im Neuen Testament Apg 20). Zahlreich sind die Apokalypsen (Baruch-Apokalypse, 4 Esr, Henoch). Das Martyrium des Jesaja zeigt bereits Züge der späteren christlichen Heiligenlegende. Natürlich sind die einzelnen Gattungen nicht immer rein ver­treten, Mischformen und Weiterentwicklungen begegnen häufig.

 

Die Bedeutung dieses Schrifttums besteht darin, daß es unsere Hauptquelle für die Kenntnis des nachbiblischen, und zwar des paläs­tinensischen wie des hellenistischen Judentums ist, das den Mutterboden des Christentums darstellt. Als charakteristische Züge dieser Literatur sind das starke Interesse an der (zumeist pharisäisch verstandenen) Gesetzlichkeit und, damit naturgemäß verbunden, an dem Sündenbewußtsein des einzelnen sowie an der Auferstehungshoffnung zu nennen. Nicht weniger deutlich treten jedoch auch Wunder- und Engelglaube hervor; auch die in Apologetik und Polemik betriebene Auseinandersetzung mit den Denkanstößen des Heidentums gewinnt an Raum. So sehr man sich einerseits den Autoritäten des Alten Testaments verpflichtet fühlt, (daher die zahlrei­chen Schriften unter dem Namen alttestamentlicher Gestalten), sowenig verschließt man sich andererseits (besonders im hellenisti­schen Judentum) den Einflüssen von außen. Der Aristeasbrief und mehr noch das 4 Makk, das die stoisch-philosophische Frage, ob die Vernunft die Herrin der Leidenschaften sei, erörtert, sind lebendige Zeugen für diese Einflüsse.

 

Apokryphen des Neuen Testaments: Ähnlich den alttestamentlichen schließen sich auch die zwischen dem 2. und 8. Jahrhundert ent­standenen neutestamentlichen Apokryphen meist den im Kanon vertretenen Literaturformen an; wir finden Evangelien (z B. Hebrä­er-, Ägypter-, Petrus- und Thomasevangelium, dessen Text ebenso wie der des Evangeliums der Wahrheit erst 1945 als Bestandteil einer koptisch-gnostischen Bibliothek in Nag Hammadi (Oberägypten) entdeckt wurde; außerdem Kindheitsevangelien wie das Pro­toevangelium des Jakobus), Briefe (Laodicener-, Pseudo-Titus-, 3 Kor-Brief [ursprünglich Teil der Paulusakten], Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus), Apokalypsen (z.B. Petrusapokalypse) und Psalmendichtungen (Oden Salomos). Anders die Apostelak­ten: Sie knüpfen eher an die hellenistischen Romane an als an die kanonische Apostelgeschichte. Fast immer sind diese Schriften Produkte kirchlicher Randgruppen, die dem später im neutestamentlichen Kanon und im Corpus der sog. Apostolischen Väter gesam­melten, großkirchlichen Schrifttum eine von den eigenen theologischen Überzeugungen geprägte Literatur entgegenstellten.

Folglich begegnen fast überall in diesem Schrifttum nicht mit der Lehre der Großkirche übereinstimmende Tendenzen, wobei freilich zu berücksichtigen ist, daß manches, wie z.B. die allenthalben anzutreffende enkratitische (Enthaltsamkeits-) Ethik, im 2. Jahrhundert auch in die Großkirche breiten Eingang gefunden hatte. So haben z. B. doketische Gedanken auf die Petrusakten eingewirkt; die Jo­hannesakten beinhalten in Kap. 97-101 ein gnostisches Evangelium in nuce; gnostisches Gepräge tragen auch die Thomasakten und das Evangelium der Wahrheit; manche Apokalypsen zeigen eine unübersehbare Abhängigkeit von griechisch-römischen eschatologi­schen Traditionen. Ausgesprochen antignostisch geben sich hingegen die Paulusakten. - Freilich: theologische Belehrung ist keines­wegs der einzige Zweck dieser Literatur; sie will ebenso unterhalten, erbauen oder die fromme Neugier befriedigen (vgl. die Kind­heitsevangelien). Sie tritt damit für ihre Leser an die Stelle der heidnischen Unterhaltungsliteratur. Weil es diese zu ersetzen gilt, sind die literarischen Einflüsse von dort, in den Apostelakten z.B. von seiten des Liebesromans, der Philosophenaretalogie und der Reise­fabulistik, nur zu verständlich. An die Stelle des Liebespaares dort kann nun ein christliches Paar (Paulus und Thekla) treten, wobei die erotischen Motive in die Idee der Nachfolge sublimiert werden; an Stelle der Wundermänner agieren jetzt Apostel oder gar Jesus selbst. Endlich findet auch die Rhetorik Eingang in diese Literatur; zahlreiche den Aposteln in den Mund gelegte Reden beweisen es.

 

Die Bedeutung der neutestamentlichen Apokryphen liegt vor allem darin, daß sie unschätzbare Dokumente für die in den ersten Jahr­hunderten der Kirchengeschichte am Rande der Großkirche vertretenen esoterisch-häretisch geprägten Überzeugung sind, wenn auch die literarische Fixierung der einzelnen Schriften oft erst später erfolgt ist.

 

 

 

 

 

Anhang 8: Kunstgeschichtliche Epochen der byzantinischen Kunst

 

 

Zeit Hist.Orientierungspkt: Epoche d. Zeitbe- Kurzcharakteristik

Kunstge- stimmung der Ikonographie

schichte n.Herrschern

(aus Spitzing: Lexikon byzantinisch-christlicher Symbole, a.a.O., S. 330 f)

 

100 Domitilla-Katakombe Frühchristliche Römische Kaiserzeit Sepulkralkunst-Sarkophage und

jüngere Katakomben in Rom Zeit (Spätantike) Katakombenfresken mit antiken

(Verfolgungszeit) auch ATlichen Darstellungen.Sie

weisen mehrdeutig auf d.christ-

Heilsbotschaft (Auferstehung)

hin

 

313 Reiligionsfreiheit f.d.Christen Frühchristlichet Frühkonstantinisch Sepulkralkunst mit mehrdeuti-

Edikt von Mailand Zeit 307-336 gen ATlichen Motiven,oft NT- (Friedenszeit) lichen Motiven ggü-gestellt.

Übergang zur Kunst um Reli-

325 1. Ökumenisches Konzil quien, Märtyrergedenkstätten,

Nicaea heilsgeschichtlichen Gedenk-

stätten (Palästina, Pilgerfläsch-

330 Einweihung von Konstantinopel chen). Wand- u. Deckenmosaik

in Kirchen mit Darstellungen d.

Triumphes Christi u.d.Kreuzes 395 Ostreich (Konstantinopel) und Spätkonstantinisch

Westreich (Rom) trennen sich

 

431 Konzil zu Ephesos

 

451 Konzil zu Chalkedon Zeit der kappado-

kischen Kirchen-

väter, 4. und 5. Jh

 

527 Krönung Justinians I. Frühbyz. Zeit Justinianische Betonung d. Kaiserherrschaft

bis 726 Epoche 527-565 Christi, eucharistische Symbo-

lik, erzählende Bildserien aus

532- Bau d. Hagia Sophia AT und NT in d. Buchmalerei, 537 später - insb. aus dem NT auch in d. Wandmalerei 563 endgül­tige Fertigstellung Übergangsepoche

d. Hagia Sophia 565-726

632 Beginn d. arabischen

Expansion

 

726 Bilderverbot durch Zwischenspiel d. Früher Ikono- Ornamente u. Kreuzdarstellung,

Leon III. Ikonoklasmus klasmus 726- die Schwerpunkte d Heilsge-

787 bilderfeindliches Konzil 783 schicchte in Beziehung zur Eu-

von Nicaea charistie symbolisieren

842 Tod d. letzen bilder- Später Ikono-

feindlichen klasmus, 813-

Kaisers Theophilos 842, Nachwirkun-

gen bis ca. 900

 

842 Wiedereinsetzung d. Mittelbyz. Zeit Makedonische Zunächst große Bildzyklen an

heiligen Bilder bis 1204 Renaissance den Kirchenwänden (Maria,

867-1056 Wunderheilungen, Passion). Ab

980 Christianisierung Komnenische 1000 immer stärkeres Heraus-

d. Russen Renaissance treten d. Festtagsbilder d. Kir-

1081-1118 chenjahres. Erste Darstellungen

1054 Schisma (Bruch der Apostelliturgie

zwischen d. Patriarchen

(Konstantinopel) u.

dem Papst

1071 Seldschukischer Sieg

bei Mazinkert

 

1204 Eroberung Konstanti- Zwischenspiel d. Lateinerzeit Zerstörung byz. Kunstwerke

nopels durch die Lateiner lateinischen Raub von Reliquien, Büchern

(sog. 4. Kreuzzug) Eroberung u. Ikonen In byz. Randbezirken

(Trapezunt) sowie bei den Bal-

kanslaven blüht die byz. Kunst

auch in der Lateinerzeit

 

1261 Wiedereroberung Spätbyz . Zeit Paläologenzeit Erweiterung d.Bildprogramme

Konstantinopels durch bis 1453 1261-1453 - in kleinerem Maßstab gehalte-

die Byzantiner. Asbreitung ne, aber dafür umso figuren-

byz. Kunst u, Kultur auf reichere Darstellungen. Von Be-

dem Balkan deutung wird die Apostel- und

die himmlische Liturgie als Ab-

1453 Eroberung Konstantinopels bildung des geistigen unsicht-

durch die Türken baren Geschehens auch in der

Liturgie

 

Ab Herrschaft d. Sultane Nach- oder Tourkokratia Nachleben byz. Traditionen,

1453 postbyz. Zeit (Türkenherrschaft) insb. in den klösterlichen Wand-

einzelne Teile Grie- malereien d. Athos u. in Meteo-

chenlands unter ra: Darstellungen apokalypti-

venezianischer scher Zyklen u. Illustrationen

oder genuesischer von Hymnen. Wichtig: kretische

Herrschaft Schule - Ikonen- u. Wandmale 1821 Beginn d. griech. rei ab 16. Jh.; im 17. u. 18. Jh. Freiheitskampfes Einflüsse italienisch-barocker

Ikonographie auf die Ikonenma-

lerei; volkstümliche Drucke

 

1830 Anerkennung d. Selbst griech. Vorläufiges Erlöschen d. Wand- griech. Souverän- Nationalstaat malerei: Kirchen werden entwe-

tät durch d. Sultan der weiß oder mit Kopien mit-

1919 Befreiungsversuch telalterlicher Darstellungen aus-

bis Konstantinopels, gemalt

1922 kleinasiatische Expe-

dition, Niederlage d.

Griechen in Klein-

asien, Flüchtlings-

ströme

1923 Vertrag von Lausanne

Austausch d. Minderheiten

 

 

 

 

 

Anhang 9: Kunstgeschichtliche Begriffe

 

 

Ikonologie:

Ikonologie (griech. eikon <<Bild>>, logos <<Wort, Kunde>>) war ursprünglich eine kompendiumartige Sammlung ikonograph. Muster (Allegorien, Symbole, Attribute) für den künstler. Werkstattgebrauch. Große Bedeutung gewannen neben den mittelalterl. Musterslg. (z. B. der engl. <<Pictor in Carmine>>,12.Jh.; in gewisser Weise auch die typolog. MS, => Typologie) vor allem die <<Ikonologia>> von C.Ripa (Rom 1593), die auch dt. erschien und einige Nachfolge fand. In H.Lacombe de Prezels <<Dictionaire iconologique>> (Paris 1756) ist die I. als eine sitzende Frau personifþziert, die unter Anleitung eines geflügelten Genius eine Allego­rie erfindet. Bes. im Manierismus und Barock wurde auf die Erfindungsgabe (Invention) des Künstlers großer Wert gelegt wobei sich darin auch eigene Interessen des Künstlers äußern, u. a. seinen sozialen Rang zu sichern. Anf. 20. Jh. erhielt das Wort einen völlig neuen Sinn, zum erstenmal nachweisbar (<<ikonolog.>>) in A.Warburgs Untersuchungen der Fresken im Palazzo Schifanoia in Fena­ra (1912). Er verstand darunter eine kunstwissenschftl. Methode, die im Unterschied zur beschreibenden und klassifizierenden =>Ikonographie, aber auf dieser aufbauend, den sozialpsycholog. (soziokulturellen) Zusammenhängen aller Ebenen nachgeht, um den zeitgenöss. Gehalt und Lebenssinn zu rekonstruieren. Geteilt wurde dieses neuerl. Interesse an der thematisch-inhaltl. Seite der bild. Kunst auch von der <<Wiener Schule>>, wo die formale Kunstbetrachtung in der Wölfflinschen Konsequenz nie festen Fuß gefaßt hatte und schon A. Riegls Nachfolger A. Dvorák die Wendung zur sog.<<Kunstgeschichte als Geistesgeschichte>> vollzog. Warburg forderte noch vor dem Erscheinen von Wölfflins <<Kunstgeschichtlichen Grundbegriffen" (1915), also ehe die kunstwissenschaftl. Aufmerksamkeit für die Form ihren Höhepunkt erreicht hatte, eine allg. Kulturwissenschaft, der die Kunstwissenschaft verflochten werden solle: im Interesse einer <<hist. Psychologie des menschl. Ausdrucks>> (1912). Er hielt die Deutung ihrer Objekte nur auf dieser breiten Ebene für möglich. In den 20er Jahren wurde Warburgs umfangreiche Bibliothek in Hamburg (später Warburg-Inst.) bes. durch die Initiative von F. Saxl zu einem Treffpunkt von Gelehrten aus verschiedensten Bereichen (u. a. der Orientalist W. Prinz, der Philosoph E. Cassirer, der Kulturtheoretiker E. Wind, die Kunsthistoriker G. Bing, W. Waetzoldt, E. Panofsky) und zu einem Zentrum geistgeschichtl. Forschung. Unabhängig von diesem Kreis wendeten sich auch andere Kunsthistoriker der I. als Interpretatationswissenschaft im Unterschied zur deskriptiven Ikonographie zu (G. J. Hoogewerff 1928-31). Seit etwa 1930 (»Hercules am Scheideweg u. a. antike Bildstoffe in der neueren Kunst«) begann Panofsky seine systemat. Ausarbeitung der I. zu einer Interpretationsmethode. In der Abhandlung »Zum der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bild. Kunst« (1932) ist ihr Dreistufenschema bereits erkennbar .... (aus dtv-Lexikon der Kunst, a.a.O., Stichwort »Ikonologie« S. 392).

 

Kreuzkuppelkirche:

Der Bautyp der Kreuzkuppelkirche ist der Inbegriff der orthodoxen Kirchenbaukunst. Er stellt im byzantinischen Reich den Höhe­punkt einer langen Entwicklung dar und wurde nach seiner Durchsetzung bis zum Ende des oströmischen Reichs 1453 und darüber hinaus in verschiedenen Ausformungen verwendet. Den Begriff der Kreuzkuppelkirche bezieht man im allgemeinen auf einen Kir­chenbautyp mit einem im Grundriß kreuzförmigen Zentralbau über dessen Vierung sich die Zentralkuppel erhebt. Das Rund der Kup­pel überschreibt das Vierungsquadrat oder ist in ihm eingeschrieben, so daß entweder die Ecken oder die Seitenmitten belastet wer­den. Sowohl die Architektur der byzantinischen Kirchen als auch die Freskenmalerei der Innenräume sind bis in alle Einzelheiten nach der sich in ihnen vollziehenden Liturgie ausgerichtet. Die Kreuzkuppelkirche ist eine Fortentwicklung Kreuzkuppelbasilika, ei­ner Kombination des Bautyps der Basilika und der Zentralbaues im 5./6. Jh, und stellt ab dem 9. Jh. den hauptsächlichen gebauten Kirchentyp dar.

 

Im 4. Jh. entstanden nach der Einführung des Christentums als Staatsreligion zwei Grundarten von Kultbauten für kirchliche Zwe style="margin-bottom:0cm;">

Vorherrschend in der frühchristlichen Periode Griechenlands war der Typ der Basilika mit Narthex (Vorhalle), der sog. ‘hellenistische Typ’. Kennzeichen dieser Kirchen ist die halbkreisförmige, meist vorspringende Apsis und die hochgezogene Holzabdachung des Mittelschiffs, die eine Betonung des Lichtgadens durch über den Seitenschiffen angebrachte Fenster und damit eine bessere Beleuch­tung des Mittelschiffs ermöglichte (vgl. Agios Demetrios in Thessaloniki). Am häufigsten ist die einfache dreischiffige Basilika, aber auch die Basilika mit Querschiff kommt in Griechenland recht häufig vor (vgl. Melas, Evi: Alte Kirchen und Klöster Griechenlands, a.a.O., S. 37). Die Herkunft der Basilika ist auf römische Versammlungs- /Markthallen zurückzuführen. Die Basilika blieb bis ins 6. Jh. der bevorzugte Bautypus und wurde durch Hinzufügung von Querschiff und Kuppel zur Kuppelbasilika, der Vorläuferin der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Als weitere Grundform neben der Basilika bestand der zentrale Rundbau, der zunächst auf die ebenfalls antike Bauform der Rotunde zurückging. Die Entwicklung des antiken Rundbaus, der Rotunde, zur christlichen Kirche begann u.a. mit der Kirche Agios Georgios in Thessaloniki, die vom Mausoleum des Galerius Ende des 4. Jh. derart umgebaut wurde, daß ein völlig neuer Kirchenbautyp ent­stand, dessen Weiterentwicklung zu den Zentralkuppelbauten des 6. Jh. führte (Polemoi, a.a.O., S. 173/174). Der runde Innenraum findet in der, in die Höhe strebenden Kuppelhalle seine Vollendung, und beinhaltet damit eine architektonische Neuerung, die mit der Rotunde aus der Zeit des Galerius, deren Kennzeichen der abgeschlossene Raum ist, nichts mehr gemeinsam hat. Hagios Georgios ist Ende des 4. Jh. eines der ersten Baudenkmäler für jene Strömungen der frühbyzantinischen Architektur des 4.-6. Jh, in der die "helle­nistischen Grundlagen" der byzantinischen Kunst bemerkbar wurden (Polemoi, a.a.O., S. 174). Der Zentralkuppelbau ist damit neben der Kuppelbasilika ein weiterer Vorläufer der Kreuzkuppelkirche (vgl. dtv-Lexikon der Kunst, Neuausgabe München 1996, Band 1, S. 746).

 

Im Gegensatz "zur Basilika mit ihrer auf der Horizontalen liegenden Längsachse wird der Zentralbau von der Vertikalachse (wie spä­ter in der westeuropäischen Gotik) derart beherrscht, daß sich alle Raumteile zu ihr (weniger symmetrisch als) gleichmäßig, besser gleichzeitig verhalten. In der Basilika bewegt sich der Besucher auf ein Ziel (die Apsis) hin und ‘verbraucht’ dabei Zeit, indem er die verschiedenen Raumteile hinter sich läßt. Im Zentralbau bleibt er unter der Kuppel stehen und mit ihm die Zeit. Sich bewegen kann er nur noch um diese Mitte mit den sie umkreisenden Umläufen. Diese Kreisbewegung aber ist schon keine Bewegung mehr in der Zeit als vielmehr außerhalb der Zeit, insofern sie, nach der Weltanschauung des Areopagiten, ähnlich wie die ‘Wohlordnung der himmlischen Wesen’, den Besucher ‘im Kreise Gottes und unmittelbar zu Gott aufgestellt’ sein läßt, wie denn im Kulturbewußtsein des spätantiken Menschen der Kreis mit der Kugel Zeichen war für das schlechthin Vollkommene, endgültig Abgeschlossene, Zeitlo­se, Unendliche. Nicht umsonst wurden deshalb Zentralbauten für Martyrien und Mausoleen bevorzugt, um die Vollendung des Ent­schlafenen zum Ausdruck zu bringen und den Besucher zur Meditation über diese Bedeutung aufzufordern. An solchen Orten - nicht anders als bei neuzeitlichen Mausoleen - blieb die Zeit stehen und öffnete sich für die Ewigkeit, die für das damalige Verständnis nur eine andere Gestalt der Zeit, gewissermaßen ihre ‘verklärte’, ‘zur Ruhe gekommene’ Selbstdarstellung bedeutete. Vollendetster archi­tektonischer Ausdruck dieser ideellen Vorstellungen von vollendeter Zeit ist die Rotunde gewesen, weil in ihr Kreisform am konse­quentesten, um nicht zu sagen: am unerbittlichsten durchgeführt worden ist " (vgl. Onasch, Konrad: Lichthöhle und Sternenhaus - Licht und Materie im spätantik-christlichen und frühbyzantinischen Sakralbau, Dresden/Basel 1993, S. 187 f).

 

Die Architekturform des Zentralkuppelbaus war mithin Ausdruck der "vertikalen Weltanschauung" des spätantiken Idealismus. Der innerste Kern dieser Anlagen, das zentrale Stützensystem, besaß dabei eine Eigendynamik, die ihn in gewisser Weise unabhängig von den ummantelten Umgängen machte und ihn zum Ausgangspunkt anderer, in die Zukunft weisender Typen des Zentralbaus werden ließ (vgl. Onasch, a.a.O., S. 194). In eindrucksvollster und klarster Weise wurde in den Anfängen der Neuentwicklung, erstmals das alte - der Bauform der Basilika wie auch des Zentralbaus innewohnende - architektonische Raumproblem zweier sich widersprechen­der Zwecksetzungen von Kirche und Mausoleum, in der Kirche des Heiligen Symeon Stylites (s. Anm. 2) in Antiochia (der Haupt­stadt der Diözese Oriens) gelöst: Im Oktogon (vgl. zur byzantinischen Zahlenmystik Anhang 7) des Zentralbaus konnten die Pilger­scharen sich zur Andacht um die dorthin gebrachte Säule des Heiligen vereinigen, während in der geosteten Basilika, mit ihren drei Apsiden und flankierenden Prothesis- (Nebenraum orthodoxer Kirchen zur Vorbereitung der eucharistischen Gaben) und Diakoni­konkammern (Sakristei der frühchristlichen und orthodoxen Kirchen, meist südlich der Bema gelegen), die heilige Liturgie gehalten werden konnte. "Nicht die römische Basilika, sondern der Reichtum des orientalischen, syro-palästinensischen Formenschatzes war in der Lage, die Frage der Synchronisierung von Andacht am Heiligengrab und liturgischer Feier, das heißt von Zentralbau und Basi­lika , zu lösen und gleichzeitig den Besuchermassen in der Kirche reichlich Platz zu bieten, indem sie, nicht zuletzt durch die mit Säulen voneinander abgegrenzten Schiffen der Basiliken, jener Ordnungsdisziplin unterworfen wurden, wie sie von den römischen Vorbildern her bekannt ist" (vgl. Onasch, a.a.O., S. 206).

 

Das Architekturgeschehen des 5. und 6. Jh. war von der Suche nach dem Neuen bestimmt. Von der einfachen Basilika und dem Rundbau gelangte die Architektur binnen weniger Jahrzehnte zu jenem komplizierten Bautyp, der in Konstruktion und Komposition beispiellos war, der Kuppelbasilika (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 183). Bei diesen Kirchen neues Bautyps handelt es sich um Basiliken mit T-förmigen Transept, mit einer Kuppel in der Nähe der Apsis, im Schnittpunkt von Transept und Mittelschiff (vgl. Polemoi, a.a.O., S. 195). Aus Gründen mangelnder Beherrschung der statischen Probleme wurden die Kuppeln als zunächst als Holzkonstruktionen er­richtet. Einer der ersten Versuche zum Bau einer Steinkuppel scheiterte gründlich, wie die Geschichte der Basilika B in Philippi zeigt, deren Kuppel kurz vor der Fertigstellung - ebenso wie die der Vorgängerkirche der Hagia Sophia in Konstantinopel einstürzte - im Gegensatz zu jener jedoch nicht mehr aufgebaut wurde. Die Lösung des statischen Problems der Kuppelbasilika wurde schließlich durch die Verwendung von riesigen außenseitigen Strebepfeilern bzw. in einem System von Halbkuppel und Bögen gefunden, die für die Ableitung der vom Gewicht der Kuppel ausgehenden Schubkräften zu sorgen hatten, wie dies insbesondere an der Hagia Sophia, oder der einzigen in Griechenland erhaltenen Kuppelbasilika, der Acheiropoietos-Basilika in Thessaloniki, deutlich wird (vgl. Pole­moi, a.a.O., S. 199/200).

 

In der Architektur der nachjustinianischen Zeit fand ein erneuter Entwicklungsprozeß statt, der konsequent auf ein Ziel hingerichtet ist, das schließlich im 9. Jh erreicht wurde: die Kreuzkuppelkirche (vgl. Hutter, Irmgard, a.a.O., S. 89; Polemoi, a.a.O., S. 228). Diese Entwicklung ist vor allem aus dem Bedürfnis, die theologische Konzeption des Kirchengebäudes als eines Symbols der kosmischen Ordnung immer klarer zu entwickeln. Vorbereitet wurde diese Neuentwicklung durch die Kuppelbasilika des 5. Jh. Die Kirchen des 6.-8. Jh. überraschen durch ihre kubische schwere, und die Verschiebung der basilikalen Elemente in die Außenflucht der Kuppelpfei­ler, wie dies bei der Hagia Sophia in Thessaloniki (717-741) in monumentalster Weise verwirklicht wurde (Hutter, a.a.O., S. 89).

 

Die Kuppel über dem Quadrat rückt mehr und mehr in den Mittelpunkt, dem überkuppelten Raum werden die Seitenräume nunmehr untergeordnet, und bilden im Abschluß der Entwicklung nur mehr einen dreiseitigen, die Kuppelhalle im Norden, Osten und Süden, umschließenden Umgang (Polemoi, a.a.O., S. 230). Hierdurch wird die bereits seit dem orientalischen Altertum symbolische Bedeu­tung der Kuppel über dem Quadrat auch bautechnisch verwirklicht: die Verbindung von Himmelgewölbe und Erdengeviert, die Über­einstimmung von Priestertum und Königtum, die Vorstellung vom Kultraum als ‘Weltnabel’, die Einheit von überirdischem Licht und chtonischer Höhle. Mit dem architektonischen Baldachin (H. Sedlmayr: Das erste mittelalterliche Architektursystem; in: Sedlmayr: Epochen und Werke, Bd. 1, München 1959), der Altar, Grablege oder Herrscherthron überwölbte, vererbte sich sakrale und kosmi­sche Symbolik. Das Kreuz im Grundriß verweist auf den Triumph Christi über den Tod und die Erlösung durch den christlichen Glauben. "Die durchfensterte Tambourkuppel erhöht nicht nur die Vierung, sondern sammelt das Licht und breitet es stufenweise von oben nach unten und vom Zentrum zur Peripherie aus. Diese Lösung bringt die neuplatonische Analogie zwischen Gott und Licht (Johannes-Evangelium, Kirchenväter, Dionysios Areopagita, Maximos Confessor) zur Geltung. Als herrschende Richtung erscheint die zentriert und dreiteilig gestaffelte Vertikale. Den zweiten Akzent setzt die Horizontale zwischen der Hauptapsis des Bemas (Bema ist der etwas erhöhte Altarbereich in orthodoxen Kirchen), dem Mittelschiff des Naos und dem Hauptportal. Kirchenlehrer sahen hier eine Andeutung der Trinität und der drei Ränge der Engel. Der Narthex als Eingangszone symbolisiert im Erdgeschoß die unverklär­te, in Sünden liegende Welt (Anm.: er war zugleich Aufenthaltsort der ungetauften Katechumenen und aller anderen, von der Kom­munion ausgeschlossen Anwesenden) ... Der Naos gilt als Abbild der erschaffenen, irdischen, das Bema der himmlischen Kirche, des Paradieses, wobei das Verhältnis beider das der menschlichen zur göttlichen Natur Christi widerspiegeln sollte. In Übereinstimmung mit der Raumsymbolik steht das Bildprogramm, die beide an der Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche orientiert sind und den irdischen als Abbild des himmlischen Gottesdienstes verstehen (dtv-Lexikon, a.a.O., Band 4, S. 65).

 

Die byzantinische Architektur bevorzugte in der Folgezeit vor allem den Kirchentyp der Kreuzkuppelkirche, die die Vorgängertypen der Basilika bzw. des Zentralbaus bzw. des Zentralkuppelbaus mehr und mehr verdrängte. Seit dem 6. Jh. entwickelte sich der Kir­chenbau mehr und mehr in Richtung auf diesen neuen Kirchentyp, bis im 9. Jh. die Entwicklung der klassischen Kreuzkuppelkirche erreicht war. Bis zum Zusammenbruch des byzantinischen Reiches 1453 (1460) blieb die Kreuzkuppelkirche der vorherrschende Bautyp. "Diese unvergleichliche Beständigkeit verdankt die Kreuzkuppelkirche der Koinzidenz von Form und Idee: Die theologische Vorstellung der Kirche mit ihren vielfältigen Symbolbezügen findet im realen Kirchengebäude genaueste Entsprechung, jeder Raum­teil hat seinen festen Platz in den theologischen Ideengebäude, daher kann keiner fehlen oder wesentlich sich ändern. Das gleiche gilt für die formale Raumstruktur" (Hutter, Irmgard: Frühchristliche Kunst - Byzantinische Kunst, Stuttgart 1968, S. 102; vgl. auch Pole­moi, Wadim M.: Die Kunst Griechenlands - Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Dresden 1991, S. 203, Lexikon der Kunst S. 206).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 10: Erläuterungen und Glossar

 

 

 

Abaton:

Zugangsverbot für alles Weibliche; erstmals erwähnt in der Bulle des Kaisers Basileios I. von 883

 

 

Achiropíiti ikón:

"Nicht von Händen gemachte" Ikone der Gottesmutter oder Christi. Die Ikone ist durch ein Wunder ohne menschliches Zutun ent­standen.

 

 

Äon:

Äonen der Äonen entspricht dem lateinischen “in saecula saeculorum”. Damit ist nicht die “Ewigkeit” (aidiotes, aeternitas) als unbe­grenzte, unvergängliche Zeit gemeint, die nur dem Dreieinen Gott Selbst zukommt, sondern die Summe aller begrenzten, vergängli­chen Zeiträume. Die Übersetzung “von Ewigkeit zu Ewigkeit” oder “in alle Ewigkeit” ist daher mindestens mißverständlich. Theolo­gisch schwerwiegender ist jedoch, daß durch diesen Gebrauch von “Ewigkeit” nicht mehr deutlich zu werden vermag, daß Gottes “Ewigkeit” von anderer Art ist als die “Fülle der Zeiten” die den Geschöpfen geschenkt ist (aus Hausammann, a.a.O., Anm. 1, S. 206)

 

 

Agrypnía (Pannychída):

Der die ganze Nacht hindurch gefeierte Gottesdienst vor großen Festtagen für Christus, die Gottesmutter und die Heiligen des jewei­ligen Gotteshauses. Jede Athosgemeinde feiert pro Jahr etwa 50 Agrynien.

 

 

Agiasma:

Geweihtes Wasser, auf dem Athos gewöhnlich in der Phiáli geweiht (s. Wasserweihe).

 

 

Akathistos-Hymnos:

Schönster und bekanntester Marienhymnus des orthodoxen Christentums. Besteht aus 24, jeweils mit den 24 Buchstaben des griechi­schen Alphabets beginnenden Versen und stellt eine künstlerisch-doxologisch Ausgestaltung des ‘englischen Grußes’ des Erzengels Gabriel anläßlich der Verkündigung an Maria dar. In ihm der Gruß des Engels aufgenommen und meditiert, sowie die Gottesmutter als Beschützerin der Stadt (Konstantinopel) gepriesen. Der Name des Hymnos kommt daher, daß er "nicht-sitzend", also stehend, an­gehört wird. Der Hymnos geht wohl auf das Jahr 626 zurück (die geistliche Dichtung selbst ist möglicherweise noch ein oder zwei Jahrhunderte älter), als Patriarch Sergios in Abwesenheit des Kaisers Herakleios während einer Belagerung der Reichshauptstadt de­ren Verteidigung erfolgreich organisierte. Den die Stadt belagernden Araber wurde eine Marienikone entgegengehalten (Ikone der Gottesmutter des Akathistos-Hymnos), die nach der Überlieferung noch heute im Kloster Dionysiou aufbewahrt wird. In diesem Kondakion wird die Gottesgebärerin als "für uns kämpfende Heerführerin" angesprochen und ihrem Schutz die Stadt unterstellt. Dar­in drückt sich der Glaube aus, daß, wer Gottes Wort hört und es bewahrt, allen Nöten und Gefahren gewachsen ist, wenn er in diesem Worte bleibt. Denn der Herr Selbst hat in den Abschiedreden seinen Jüngern verheißen: "Wahrlich, wahrlich, Ich sage euch: Wer an Mich glaubt, der wird die Werke, die Ich an ihm tue, auch tun, und wird größere als diese tun; denn Ich gehe zum Vater" (Joh 14, 12). Darum erfährt und preist das orthodoxe Volk die Gottesgebärerin immer wieder als Beschützerin und Retterin in Nöten und Gefah­ren. Mit diesem Kondakion hält es die Erinnerung an die unzähligen wunderbaren Errettungen wach, aber auch die furchtbare Tatsa­che , daß Konstantinopel fiel (1453), kurz nachdem seine weltlichen und geistlichen Führer den orthodoxen Glauben verraten hatten (1439). Im Wissen um diese Zusammenhänge und in der Dankbarkeit dafür, daß trotz des Falles der Stadt der orthodoxe Glaube nicht verloren ging, singt das orthodoxe Volk bis heute das Kondakion:

 

"Der für uns kämpfenden Heerführerin als Siegespreis,

weihe ich, deine Stadt, aus Leiden befreit,

das Dankeslied dir, Gottesgebärerin.

Du hast die unbesiegbare Macht;

so befreie mich aus allen Gefahren!

Und ich rufe dir zu:

‘Freue dich, unvermählte Braut!’"

 

Der Hymnus wird am Samstag der fünften Fastenwoche (Akathistos-Samstag) vorgetragen, bei den Griechen außerdem jeweils ein Viertel im => Apodipnon (d.h. der Komplet) an den Freitagen der ersten vier Fastenwochen (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 60).

 

 

Akoimeten

die "Schlaflosen". Mönchsgemeinschaften, die das ununterbrochene Chorgebet üben und sich dabei ablösen.

 

 

Akolouthia:

Gottesdienst, auch die spezielle Form einer auf einen bestimmten Anlaß abgestimmten liturgischen Ordnung.

 

 

Allegorese:

eine Schriftauslegung, die dem historisch-buchstäblichen (literalen) Schriftsinn eine tiefere, geistlich (pneumatische) Bedeutung bei­mißt, ihn also als „etwas anderes sagend“ versteht. Im weiteren Sinn des Begriffs ist jede symbolische Deutung der Schrift eine ‘Al­legorese’, wodurch die Schriftauslegung in Gefahr steht, willkürlichem Subjektivismus zu verfallen. Nach orthodoxem Verständnis ist jedoch die Allegorese an die Kirche und die Tradition gebunden.

 

 

Altar /Altargerät

gr. i agia trápeza; Ein Altar ist allgemein eine Anbetungs- und vor allem Opferstätte für eine Gottheit, auch für Ahnen- oder Toten­geister (Begräbniskult). Der Altar der orthodoxen Kirche hat rituelle Funktionen - er steht im Zentrum des kultischen Geschehens. Geichzeitig ist er eingehüllt in ein vieldeutiges Bedeutungsgeflecht:

 

Er ist

- Opferstätte’, an der Christus als Erzpriester selbst, ver-

treten durch den handelnden Priester, das Opfer darbringt

(Thysiastírion) .

- Opferstätte, auf der Christus als das Lamm in der Gestalt

von Brot und Wein geopfert wird.

- Überhimmlischer Thron Gottes, zugleich leerer Thron

Christi, bereitet für dessen Wiederkunft .

- Fußpunkt der Himmelsleiter zu Gott.

- Grab Christi .

- Krippe Christi.

- Grab einer Reliquie

 

In die umfassende Symbolik sind auch alle Gerätschaften einbezogen - der Zahl nach acht, die sich ständig auf dem Altar befinden, weitere sieben, die für den Abendmahlsgottesdienst und seine Vorbereitung (Proskomidie) dienen.

 

 

Der Altar als Zentrum von Kirchenbau und Kult:

In einer griech. Kirche gibt es nur einen Altar im Allerheiligsten hinter der ‘Schönen Pforte’(orea pyli) oder Heilige Pforte. Der Tisch links in der Prothesis (nördliche Nebenapside) ist ein Rüsttisch für die Vorbereitung des Abendmahls. Er wird in Kirchen mit nur ei­ner Apsis durch eine Wandnische ersetzt. In großen Kirchen gibt es allerdings Nebenkapellen mit je einem zusätzlichen Altar. Da pro Altar und Tag nur ein eucharistischer Gottesdienst gefeiert werden darf, ermöglichen es die zusätzlichen Altäre, mehrere Abend­mahlsfeiern in einer Kirche abzuhalten. Heiligenaltäre wie in der römisch-katholischen Kirche sind in der orthodoxen Kirche nicht üblich.

 

Heute werden Altäre aus Stein errichtet und mit einer allseitig vorkragenden Platte bedeckt , darüber kommt ein Tuch, auf das die Al­targeräte gestellt werden. Nach alter Sitte werden griech. Altäre noch heute von einem *Ciborium - es stellt die Himmel dar - über­wölbt.

 

Einem Altar direkt den Rücken zuzuwenden, zeugt von Mangel an Respekt. Den Altarraum dürfen durch die Schöne Pforte hindurch nur Geistliche betreten.

 

Die historische Entwicklung des Altars zum Reliquiengrab: Die einfachen Tische des frühchristl. Liebesmahles - eines bereits im NT erwähnten gemeinsamen Mahles der Gemeinde - wurden ab Ende des 2. Jh.s, als die ersten Kirchen entstanden, nach und nach durch feste Altäre ersetzt. Die Sitte, an Märtyrergräbern Abendmahlsgottesdienste zu begehen, führte dazu, Gedenkbauten (Memorien) und größere Grabbauten für bedeutende Märtyrer zu errichten, unmittelbar über den Gräbern auch Altäre. Mit dem Ende der Christenver­folgungen in konstantinischer Zeit wurde der Reliquienkult mehr und mehr zum Zentrum volkstümlicher

Frömmigkeit. Man teilte die Märtyrergebeine auf, verbrachte sie an Orte , die bis dahin noch nicht mit Reliquien geheiligt waren und setzte sie unter oder im Altar selbst bei; dieser nahm damit endgültig den Charakter eines Grabmals an.

 

Der begrenzte Vorrat an Gebeinen ließ einen Bedarf an Reliquien zweiter Ordnung entstehen, an Dingen, die mit den Gebeinen in Berührung gekommen waren. So wurden die Altarvorderseiten mit einem fensterartigen Durchbruch zur Reliquie hin - die sogenann­te Confessio - versehen. Da hindurch haben die Gläubigen Gürtel, Bänder, Stolen zur Reliquie hinabgelassen oder aber Öl auf die Gebeine aufgegossen, das man hernach wieder auffing. Besondere Bedeutung gewann die Confessio über dem Heiligen Grab in Jeru­salem, häufig dargestellt mit der Öllampe über dem Altar, vor allem auf Pilgerfläschchen. Gier nach Reliquien führte dazu, daß sich vor dem Altar häufig Szenen abspielten, die mit der Heiligkeit des Ortes schlecht zu vereinbaren waren - einer der Gründe für die vom 5. an aufkommende Tendenz, den Altarraum durch Schranken und Vorhänge von den Gläubigen abzusondern.

 

Die Geräte auf dem Altar:

Die Geräte auf dem Altar haben ihre Bedeutung für den Gottesdienst. Im Notfall kann der Priester auf sie verzichten - allerdings auf eines nicht, auf das Antiminsion.

 

- Antiminsion: Leinentuch mit Futter (wörtl. "anstelle des Tisches"), in das der Bischof bei der Weihe eine Kapsel mit Reliquienteilen einlegt. Es liegt zusammengefaltet auf dem Altar und wird während der "Liturgie der Gläubigen" vor dem großen Einzug feierlich auseinandergefaltet. Mit der Grablegung Christi und den vier Symbolen der Evangelisten bestickt, repräsentiert es das Grablinnen Christi. Es dient als Unterlage für die Abendmahlsgeben; ohne das eingenähte Reliquienstück kann der Priester keine Liturgie feiern; dies erst macht den Altar zum heiligen Tisch und zugleich zum heiligen Grab Christi. (In der römisch-katholiscchen Kirche ist die Reliquie in den Altar selbst eingelassen). Vorläufer des Antiminsion sind Alttardecken, auf die ein- oder mehrfach ein von vier Win­keln umgebenes Feld appliziert war. In der Mitte befindet sich ein achtstrahliger Stern (Opfer Abels und Melchisedeks, San Vitale, Ravenna, 538-544, Sant’ Apollinare in Classe, 7. Jh,), oder ein Kreuz (Osios Lukas, Anfang 11. Jh, Ochrid in Makedonien, Periwlep­tos Kirche 1295), letzteres oft ergänzt durch vier Punkte, die Abendmahlsbrote darstellen. Die Bedeutung dieses auf Abbildungen von Altären des 6.-14. Jh.s üblichen und zunächst rätselhaften Vier-Winkel-Symbols wird durch eine Darstellung "Engel und Frauen vor dem leeren Grabþauf einem byz. Kästchen (Sancta Sanctorum, Vatikan, 6. Jh.) erhellt: Anstelle des leeren Grabes findet sich im Hin­tergrund die konstantinische Grabeskirche, in Form einer Aedicula (*Ciborium zugebauten Seiten). Durch die geöffnete Tür sind die vier Winkelflächen mit dem Kreuz zu sehen: Bildkürzel für das Grab Christi. Von der Altardecke mit dem Zeichen "heiliges Grab" bis zum Antiminsion in der Bedeutung "Christi Grablinnen" ist nur ein kleiner Schritt. Zwei Fresken von antiminsion-ähnlichen Tü­chern mit eucharistischen Symbolen sind gegen 1070 entstanden (Shakli Kilise, Göreme). Vom 13. Jh. an wurden die Antiminsiontü­cher mit Darstellungen der Grablegung bestickt.

 

- Ewangelion: ein kostbares Buch mit den Evangelientexten liegt auf dem Altar. Das Evangelium wird bei der "Liturgie der Katechu­menen" in einer feierlichen Prozession (kleiner Einzug) ins Kirchenschiff und durch die Schöne Pforte wieder hin zum Altar ge­bracht.

 

- Altarkreuz: großes Standkreuz, verbleibt auf dem Altar.

 

- Segenskreuz: 20-30 cm hoch mit Griff, geschmückt mit dem Bild des Gekreuzigten, oft auch mit anderen Szenen aus dem NT, steht rechts neben dem Evangelienbuch. Der Priester erteilt mit dem Kreuz den Segen. Byzant. Kreuze waren zur Ehre Gottes aus Edelme­tall; in der Zeit der Türkenherrschaft mußte sich die verarmte Kirche auf etwa 20 cm hohe, in unedles Metall gefaßte Holzkreuze be­schrän-ken, deren reiches Schnitzwerk den Verlust im Materialwert ausglich. Heute werden Segenskreuze aus Bronze gegossen. Die älteste Darstellung (San Vitale, Ravenna, 526-547) ist das geschweifte Gemmenkreuz in der Hand des Bischofs Maximianos. Die or­namentalen Stielkreuze, vor allem in bildlos ornamentierten Kirchen zu sehen, lassen sich ebenfalls als Segens- oder Ritualkreuze auffassen.

 

- Zwei Rhipidien: Ehrenfächer aus Metall (Durchmesser ca. 30 cm) sind etwas hinter dem Standkreuz aufgestellt, das sie flankieren; sie symbolisieren die Auferstehung und das ewige Leben (*Pfau).

 

- Artophorion: (wörtl. Brottrage), Behälter zur Aufbewahrung von geweihtem Brot für Krankenkommunion sowie für die Abend­mahlsfeier der "vorgeweihten Gaben" an den Wochentagen der Fastenzeit. Das Artophorion steht oft als kleines Kirchenmodell, in mittelbyz. Zeit als das der Grabeskirche in Jerusalem ausgebildet, links neben dem Evangelion. Artophorien in der Form der Taube des heiligen Geistes hängen an einer Kette vom Scheitel des *Ciboriums herab. In früh-christl. Zeit verwahrte man vorgeweihtes Brote in reich beschnitzten Elfenbeinbüchsen. Mitunter steht rechts neben dem Artophorion oder auf dem Rüsttisch ein Gabenträger aus Metall; er ist für den Transport der Gaben an das Bett Schwerkranker bestimmt (s. *Sakramente, *Mysterien: Krankenölung).

 

- Thymiastirion: ein im Diakonikon (südliche Apsisnische) aufbewahrtes Weihrauchgefäß; es wird vom Bischof, vom Diakon und vom Priester benutzt. Sein kelchähnliches Unterteil mit der Pfanne für den glühenden Weihrauch ist an mehreren Ketten befestigt, der zwischengeklemmte Deckel wird so eingestellt, daß Luft an die Glut kommt, jedoch keine Weihrauchpartikel herausfallen. Das Schwenken des Weihrauchgefäßes um etwa 90° nach oben entfacht die Glut und läßt den duftenden Rauch herausquellen - als sicht­baren Ausdruck für die zum Himmel aufsteigenden Gebete. Das Beräuchern ist zugleich Bandopfer. Der Weihrauch, im AT wie im NT häufig erwähnt, dringt nicht vor dem 4. Jh. in die christl. Liturgie ein. (In der Verfolgungszeit wurden Christen genötigt, ihrem Glauben dadurch abzuschwören, daß sie vor Kaiserbildern Weihrauchkörner opferten!). Früheste christl. Darstellungen in Ravenna (San Vitale Mitte 6. Jh., Sant’Apollinare in Classe, 7. Jh. weihrauchschwenkende Engel erscheinen ab mittelbyz. Zeit in Darstellun­gen der Liturgie, in postbyz. Zeit in den Zyklen der *Apokalyse.

 

- Dikiro-Trikira: zwei Kerzenleuchter, vom Bischof benutzt, um beidhändig der Menge das Kreuzeszeichen zu spenden.

Das Dikirion, ein Leuchter mit zwei einanderkreuzenden Kerzen, versinnbildlicht die göttliche und die menschliche Natur Christi. Trikiron, ein Leuchter mit drei einander kreuzenden Kerzen - repräsentiert die Dreieinkeit.

 

 

Geräte für die Zurüstung (*Proskomidie) und für das Abendmahl:

 

- Diskos: ein Edelmetallteller (20-25 cm breit) mit Fuß, innen vergoldet, für die Vorbereitung und Darbringung des Abendmahlbrots. Die für diesen Zweck bestimmten Prosphorenschalen - zunächst ohne Fuß - lassen sich bis Anfang des 6. Jh.s zurückverfolgen. Im Zentrum von Schalen nach dem Jahr 1000 steht häufig die Gottesmutter: der Diskos gilt als Krippe, in der symbolisch in der Form des Brotes der neugeborene Christus liegt.

 

- Asteriskos: gekreuzte Metallbügel, deren Schnittpunkt mit einem Stern verziert ist. Dies Gerät wird auf den Diskos gesetzt und soll verhindern, daß das Tuch, mit dem der Diskos abgedeckt wird, die ausgelegten Brotstücke berührt und durcheinanderbringt; symbo­lisch stellt er den Stern über der Krippe dar. Im Gebrauch seit dem 9. Jh.

 

- Logchi und Mousa: (Die heilige Lanze und der Schwamm) bestehen aus einem seit dem 8. Jh. nachgewiesenen Lanzettmesser mit einem Kreuz als Knauf, zum Zerteilen des Brotes, und einem kleinen Schwammstück, mit dem die Brotstücke in der rituell er­wünschte Form geordnet werden. Das Zerteilen des Brotes während der *Proskomidie wird als Schlachten des Lammes Christi auf­gefaßt; Lanze und Schwamm bedeuten die Marterwerkzeuge. Den Prototyp der Logchi, die heilige Lanze , mit der Christi Seite auf­gestochen wurde, hat die hl. Helena (Mutter Konstantins d.Gr.) in Jerusalem aufgefunden.

 

- Lawis: vergoldeter eucharistischer Löffel zum Austeilen des in Wein getauchten Brotes. Lawis bedeutet wörtl. Zange, sie spielt auf die des Propheten Jesaias an; ein Seraph hatte mit ihr ein Stück glühender Kohle gebracht, um die Lippen des Propheten zu reinigen. De Priester bezeichnet in seinen Gebeten um Reinigung die Abendmahlsgaben als die glühende Kohle des Jesaia: "Siehe, dies hat meine Lippen berührt und es wird hinwegnehmen mein Missetaten und mich reinigen von meinen Sünden" (aus der Liturgie der Gläubigen nach Jes 6, 7). Der Löffel, der Christus als Abendmahlsgabe aufnimmt, symbolisiert auch die Gottesmutter, die das Chris­tuskind in sich trug (* Brennender Dornbusch).

 

- Potirion: Abendmahlskelch mit Knauf. Das älteste erhaltene Fragment wurde nach 300 Jh. geschaffen. Nach dem 9. Jh. entstandene Kelche bestehen aus Edelmetallen und kostbaren Steinen. Bis zum 13.Jh. hat es auch zweihenklige Gefäße mit niedrigem Fuß gege­ben (Opfer Abels und Melchisedeks: San Vitalle, Sant’Apollinare in Classe, Ravenna). Formschöne Weingefäße verschiedenen Typs finden sich in zahlreichen eucharistischen Darstellungen, auch in Bildern des historischen Abendmahls.

 

- Kalymmata: zwei Decken. Während der *Proskomidie wird je eine über den Diskos und über den Kelch gelegt.

 

- Aër: ein etwa 50 x 50 cm großes Tuch, dessen Name "Lufthauch" bedeutet. Es wird über Kelch und Diskos, beide bereits mit den beiden Kaiymmata abgedeckt, gebreitet. So verhüllt werden die Gaben vom Rüsttisch in der Prothesis zum Altar verbracht. Während des Glaubensbekenntnisses wird das Aër über den Gaben geschwenkt; wenn der Bischof zelebriert, wird es von Geistlichen wie ein Baldachin über seinem Kopf gehalten. Beides versinnbildlicht das Wehen des Heiligen Geistes. Aufgekommen ist das Aër wohl im 7. oder 8.Jh; nach 1000 hat man es häufig mit "Grablegung" oder "Beweinung" bestickt. Im 13. Jh. hat sich daraus das Epitaphiostuch (*Passionszyklus) abgespalten. Dies wurde zunächst beim großen Einzug von zwei Diakonen wie ein halbrunder Baldachin über dem Priester gehalten, der fast darunter verschwand (göttliche Liturgie um den Kuppelpantokrator im Meteorakloster Nikolaos Anapaw­sas, 16. Jh.). (aus Spitzing, a.a.O., S. 35-40)

 

 

Anachoret:

der (in die Wüste) „Zurückgezogene“, der als Eremit (Einsiedler) lebt, was nicht ausschließt, daß sich um ihn als geistlichem Vater Schüler sammeln.

 

 

Analogion:

Pult, auf dem im Narthex oder Kirchenschiff die Ikonen ausgelegt werden; s.a. Lesepult

 

 

Anamnese:

Gedächtnis im Sinne der Gegenwärtigsetzung (Repräsentation) des ganzen Heilsgeschehens im Heiligen Geist durch die kultische Feier. So wie im Judentum durch die Passahfeier die Errettung Israels aus Ägypten vergegenwärtigt wird, so wird in der orthodoxen Liturgie (Eucharistiefeier) Christi Selbsthingabe für uns, Sein Tod, Seine Auferstehung, Seine Himmelfahrt, Sein Sitzen zur Rechten Gottes vergegenwärtigt. Es handelt sich also weder um ein subjektives „Denken an” noch um eine „unblutige Wiederholung“ des Op­fers Christi.

 

 

Anaphora:

das Eucharistische Hochgebet, das die Anamnese, die Darbringung und die Epiklese enthält.

 

 

Anthropotokos:

in Bezug auf Christi Menschwerdung aus der Jungfrau Maria nach einer 451 in Chalkedon endgültig verworfene Vorstellung: Maria als Gebärerin der menschlichen Natur Christi allein.

 

 

Antidoron:

Rest der Prosphore, aus der die Partikel für die Konsekration herausgeschnitten wurden. Dieses gesegnete, aber nicht konsekrierte Brot (Evlogie) wird nach der Liturgie an alle, die nicht kommuniziert haben, verteilt und von den Orthodoxen nüchtern genossen oder mit nach Hause genommen. Nach neuerem Brauch wird das Antidoron durch die Segnung weiterer Prosphoren vermehrt und auch an die Kommunikanten ausgeteilt, die dieses ‘Ersatz-Geschenkes’ eigentlich nicht bedürfen.

 

 

Antimension:

die vom Bischof geweihte und unterschriebene, bei den Slawen mit eingenähten Reliquien von Märtyrern versehene Altardecke, die bei jeder Zelebration vor dem Cherubim-Hymnus zur Aufnahme der Heiligen Gaben ausgebreitet wird und ohne die eine kanonische Zelebration nicht geschehen kann. Diese Altardecke symbolisiert das Märtyrergrab, über dem seit der Zeit der frühen Christenverfol­gungen die Eucharistie zelebriert wird.

 

 

Anti-Pascha:

der Thomas-Sonntag. d.h. der Sonntag nach Ostern als der zweite Herrntag in der Osterzeit, mit dem die achttägige Osterfeier (die Lichte Woche der Erneuerung) abgeschlossen wird.

 

 

Antiprósopos:

"Entsandter Vertreter" - gemeint ist auf dem Athos der Vertreter einer der 20 Klöster bei der => Hiera Koinotis

 

 

Apokalypse:

s. Anhang "Christliche Symbole

 

 

Apokryphen:

Allgemeines: Als apokryph (d.h. verborgen, geheim) bezeichnete Schriften begegnen im Zeitalter der Alten Kirche zunächst bei be­stimmten Sekten (Gnosis, Mysterienreligionen), die sich auf diese Bücher als mit dem Neuen Testament konkurrierende Sonderoffen­barung beriefen. Die Großkirche beurteilte diese Schriften sehr bald als häretisch, so daß der Begriff ‘apokryph’ im Sprachgebrauch der Kirche zu einem Synonym für ‘nicht-rechtgläubig’, ‘nichtkanonisch’, ‘gefälscht’ wurde. Später bezeichnete man mit diesem Be­griff jedoch auch jene Schriften, die im griechischen Alten Testament, der Septuaginta und im Anschluß daran in der lateinischen Vulgata über den Bestand des hebräischen Kanons hinaus enthalten waren. Der größte Teil dieser Bücher wurde katholischerseits auf dem Trienter Konzil (1545-1563) nachträglich kanonisiert, während Luther sie als Bücher, die zwar "nützlich und gut zu lesen", aber "der Heiligen Schrift nicht gleich zu halten sind", endgültig aus dem protestantischen Kanon ausschied. Die wie die alttestamentli­chen Apokryphen aus dem Bereich des nachbiblischen Judentums erwachsenen Pseudoepigraphen (d.h. Schriften mit falscher (= fin­gierter Verfasserangabe) haben im Gegensatz zu jenen nicht in Septuaginta und Vulgata gestanden, erfreuten sich jedoch jeweils in einzelnen Gruppen und Kirchen, z.T. in christlicher Bearbeitung, großer Beliebtheit. Die Abgrenzung gegenüber den alttestamentli­chen Apokryphen fällt schwer, gibt es doch auch unter diesen Schriften mit fingierter Verfasserangabe. Ihre Sammlung ist wie die der neutestamentlichen Apokryphen erst das Werk neuzeitlicher gelehrter Arbeit (aus: TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie, Göttingen 4. Auflage 1983, Band I, S. 93).

 

Es ist zu unterscheiden zwischen den alttestamentlichen Apokryphen und den neutestamentlichen Apokryphen. Die alttestamentli­chen Apokryphen umfassen neben den Anaginoskomena vor allem als Pseudoepigraphen überlieferte Apokalypsen aus dem häreti­schen Judentum kurz vor oder nach der Kanonisierung des Alten Testaments. Die neutestamentlichen Apokryphen sind verschiedener Herkunft und Art; großen Teils sind es Schriften, die in gnostizistischen oder sonstigen häretischen Kreisen als "verborgenes Geheim­wissen" verbreitet wurden und in christlichen Gemeinden oft nur deshalb Einlaß fanden, weil sie unter dem Namen eines Apostels oder einer anderen kirchlichen Autorität überliefert wurden (Pseudoepigraphen). Als die Kirche zur Bekämpfung der Häresien zwi­schen 180 und 382 mühsam den Kanon der Heiligen Schrift durchsetzte, ging es darum, die häretischen Schriften auszuscheiden. Diesem Sichtungsprozeß fielen auch Schriften zum Opfer, die nicht zur offiziellen Lehre im Gegensatz standen. Einige von ihnen ha­ben über die Hymnographie und Ikonographie in der Kirche weitergewirkt (z.B. das =>Protoevangelium des Johannes).

 

Apokryphen des Alten Testaments: Zu den alttestamentlichen Apokryphen werden im allgemeinen folgende Schriften gerechnet: 1. 9. Makk, 3. Esr, Jdt, Tob, Sir, Weish, das Gebet Manasses, Bar, der Brief des Jeremia, Zusätze zu Esth und Zusätze zu Dan. Weitaus schwieriger ist der Bestand an Pseudoepigraphen anzugeben. Als wichtigste Schriften sollen hier wenigstens der Aristeasbrief, das Jubilaenbuch, das Martyrium des Jesaja, die Psalmen Salomos, 4. Makk, die sibyllinischen Orakel, das äthiopische und das slawische Henochbuch, die Himmelfahrt des Mose, 4. Esr, die syrische und die griechische Baruchapokalypse sowie die Testamente der 12 Pa­triarchen genannt werden. Zahlreiche eigentlich ebenfalls hierher zu zählende Schriften sind uns nur noch dem Titel nach oder in kleinen Bruchstücken - z.B. durch Zitate in der neutestamentlichen (1 Kor 2,9: Eliasapokalypse) oder patristischen Literatur - be­kannt und müssen als verloren gelten. - Innerhalb dieser etwa zwischen 200 v. Chr. und 100 n. Chr. entstandenen Literatur sind die verschiedensten Literaturgattungen vertreten: Geschichtsschreibung (1. u. 2 Makk), Geschichtslegende (3 Makk, Jdt, Aristeasbrief), novellistische Legende (Tob, Susanna), Psalmendichtung (Gebet Manasses, Psalmen Salomos), Weisheitsliteratur (Weish, Sir), Lehr­schriften (4 Makk), Prophetisches (Bar, Brief des Jeremia). Die Sibyllinen lehnen sich an die Form der heidnischen Orakel an, die Testamente der 12 Patriarchen sowie die Himmelfahrt des Mose gehören zu der Gattung der Abschiedsrede bedeutender Männer vor ihrem Tod (vgl. im Neuen Testament Apg 20). Zahlreich sind die Apokalypsen (Baruch-Apokalypse, 4 Esr, Henoch). Das Martyrium des Jesaja zeigt bereits Züge der späteren christlichen Heiligenlegende. Natürlich sind die einzelnen Gattungen nicht immer rein ver­treten, Mischformen und Weiterentwicklungen begegnen häufig.

 

Die Bedeutung dieses Schrifttums besteht darin, daß es unsere Hauptquelle für die Kenntnis des nachbiblischen, und zwar des paläs­tinensischen wie des hellenistischen Judentums ist, das den Mutterboden des Christentums darstellt. Als charakteristische Züge dieser Literatur sind das starke Interesse an der (zumeist pharisäisch verstandenen) Gesetzlichkeit und, damit naturgemäß verbunden, an dem Sündenbewußtsein des einzelnen sowie an der Auferstehungshoffnung zu nennen. Nicht weniger deutlich treten jedoch auch Wunder- und Engelglaube hervor; auch die in Apologetik und Polemik betriebene Auseinandersetzung mit den Denkanstößen des Heidentums gewinnt an Raum. So sehr man sich einerseits den Autoritäten des Alten Testaments verpflichtet fühlt, (daher die zahlrei­chen Schriften unter dem Namen alttestamentlicher Gestalten), sowenig verschließt man sich andererseits (besonders im hellenisti­schen Judentum) den Einflüssen von außen. Der Aristeasbrief und mehr noch das 4 Makk, das die stoisch-philosophische Frage, ob die Vernunft die Herrin der Leidenschaften sei, erörtert, sind lebendige Zeugen für diese Einflüsse.

 

Apokryphen des Neuen Testaments: Ähnlich den alttestamentlichen schließen sich auch die zwischen dem 2. und 8. Jahrhundert ent­standenen neutestamentlichen Apokryphen meist den im Kanon vertretenen Literaturformen an; wir finden Evangelien (z B. Hebrä­er-, Ägypter-, Petrus- und Thomasevangelium, dessen Text ebenso wie der des Evangeliums der Wahrheit erst 1945 als Bestandteil einer koptisch-gnostischen Bibliothek in Nag Hammadi (Oberägypten) entdeckt wurde; außerdem Kindheitsevangelien wie das Pro­toevangelium des Jakobus), Briefe (Laodicener-, Pseudo-Titus-, 3 Kor-Brief [ursprünglich Teil der Paulusakten], Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus), Apokalypsen (z.B. Petrusapokalypse) und Psalmendichtungen (Oden Salomos). Anders die Apostelak­ten: Sie knüpfen eher an die hellenistischen Romane an als an die kanonische Apostelgeschichte. Fast immer sind diese Schriften Produkte kirchlicher Randgruppen, die dem später im neutestamentlichen Kanon und im Corpus der sog. Apostolischen Väter gesam­melten, großkirchlichen Schrifttum eine von den eigenen theologischen Überzeugungen geprägte Literatur entgegenstellten.

Folglich begegnen fast überall in diesem Schrifttum nicht mit der Lehre der Großkirche übereinstimmende Tendenzen, wobei freilich zu berücksichtigen ist, daß manches, wie z.B. die allenthalben anzutreffende enkratitische (Enthaltsamkeits-) Ethik, im 2. Jahrhundert auch in die Großkirche breiten Eingang gefunden hatte. So haben z. B. doketische Gedanken auf die Petrusakten eingewirkt; die Jo­hannesakten beinhalten in Kap. 97-101 ein gnostisches Evangelium in nuce; gnostisches Gepräge tragen auch die Thomasakten und das Evangelium der Wahrheit; manche Apokalypsen zeigen eine unübersehbare Abhängigkeit von griechisch-römischen eschatologi­schen Traditionen. Ausgesprochen antignostisch geben sich hingegen die Paulusakten. - Freilich: theologische Belehrung ist keines­wegs der einzige Zweck dieser Literatur; sie will ebenso unterhalten, erbauen oder die fromme Neugier befriedigen (vgl. die Kind­heitsevangelien). Sie tritt damit für ihre Leser an die Stelle der heidnischen Unterhaltungsliteratur. Weil es diese zu ersetzen gilt, sind die literarischen Einflüsse von dort, in den Apostelakten z.B. von seiten des Liebesromans, der Philosophenaretalogie und der Reise­fabulistik, nur zu verständlich. An die Stelle des Liebespaares dort kann nun ein christliches Paar (Paulus und Thekla) treten, wobei die erotischen Motive in die Idee der Nachfolge sublimiert werden; an Stelle der Wundermänner agieren jetzt Apostel oder gar Jesus selbst. Endlich findet auch die Rhetorik Eingang in diese Literatur; zahlreiche den Aposteln in den Mund gelegte Reden beweisen es.

 

Die Bedeutung der neutestamentlichen Apokryphen liegt vor allem darin, daß sie unschätzbare Dokumente für die in den ersten Jahr­hunderten der Kirchengeschichte am Rande der Großkirche vertretenen esoterisch-häretisch geprägten Überzeugung sind, wenn auch die literarische Fixierung der einzelnen Schriften oft erst später erfolgt ist.

 

 

 

 

 

 

Apolytikon:

Entlassungstropar, d.h. eine den Tag oder das Fest zusammenfassende hymnische Strophe, die am Ende des Abend-

dienstes (Vesper) und der Morgendienste (Orthros) gesungen und auch in den Stundengebeten nach der =>Psalmodie gesungen wird. Es ist das Tagestropar oder Festtropar (=> Tropar)

 

 

Apophatisch:

verneinend. Der ‘apophatische Weg der Gotteserkenntnis’ hält das Bewußtsein wach, daß wir mit unseren erdgebundenen Sinnen Gott in Seinem Sein nie in Griff bekommen können. Man kann sich ihm allenfalls nähern durch die Negation (Verneinung = Apopha­sis) der irdischen Beschränktheiten (z.B. Gott ist un-sichbar, un-endlich, un-stofflich etc.). Das ist in der orthodoxen Theologie (im Gegensatz zur Philosophie) aber keine logisch-stringente Methode, sondern ein demütiger Verzicht auf eine solche, im Wissen, daß wir von Gott immer nur in unseren Bildern und Gleichnissen reden können.

 

 

Apophtegmata patrum:

Aussprüche der Väter. Sammlungen von Sprüchen und Beispielen

 

 

Apostel:

Der Begriff (gr. apóstolos = Gesandter, Beauftragter) meint im NT den ‘Apostel Jesu Christi’ (1 Kor 1,1), also den von Jesus Christus zur Verkündigung des Evangeliums bevollmächtigten Gesandten. Der Ausdruck ist also ursprünglich kein Titel, sondern eine Funkti­onsbezeichnung, ähnlich dem heiligen Begriff ‘Missionar’. Aufgabe eines Apostels ist vor allem die Verkündigung des Evangeliums vor Hörern, die bis dahin mit dieser Botschaft noch keine Berührung hatten. Zu diesem ‘Amt’ wurden die ersten nachösterlichen Zeu­gen Jesu, auch noch Paulus, durch die Begegnung mit dem erhöhten Herrn berufen. Jedoch ist die Apostelfunktion nicht an solche Ostererscheinungen gebunden; später delegierte die Gemeinde ihre missionarische Aufgabe (Mt 28,19) an einzelne etwa in einem Aussendungsakt (vgl. Apg 13,2f). Der Urchristenheit galt die Befähigung zu “Zeichen und Wundern”, die die Verkündigung beglei­ten, als Beglaubigung der Missionare (Mk 6,7-13; 16,15-18; 2 Kor 12,12).

 

Der urchristliche Apostolat (also der Verkündigungsauftrag mitsamt seiner Ausführung) nahm seinen Ausgang in Jerusalem, wo Si­mon Petrus als erster Osterzeuge zugleich Urapostel und führender Mann der Urgemeinde wurde. Neben ihm standen weitere Apo­stel, die teils aus dem Kreis der =>Jünger Jesu, wie die Zebedäussöhne Johannes und Jakobus (doch scheinen keineswegs alle Glie­der des Kreises der “Zwölf” nach Ostern apostolische Funktionen ausgeübt zu haben), teils aber auch solche, die sich erst nach Os­tern den Jüngern Jesu anschlossen, wie Stephanos und Philippos (Apg 6 und 8). Diese Gruppe überschreitet wohl zuerst und bewußt mit ihrer Mission den Rahmen des Judentums.

 

Die in späterer Zeit vorherrschende Vorstellung von den “Zwölf Aposteln”, wonach nur dem Kreis der “Zwölf” unter den Jüngern Jesu der Titel Apostel zugekommen wäre, findet sich im NT erst bei Lukas (Lk 6,13; Apg 1,21-26). Nach Lukas sollten die “Zwölf Apostel” die Kontinuität zwischen Jesus und der nachösterlichen Kirche gewährleisten; so war ihr Amt für die Kirche aller Zeiten fundamental und einmalig. Spätere Legende führte die Missionierung größerer Kirchengebiete jeweils auf eine der “Zwölf Apostel” zurück, der dort auch seinen Nachfolger bestimmt und so die ‘apostolische Sukzession” begründet habe (aus TRT, a.a.O., Stichwort Apostel)..

 

Die zwölf engen Anhänger Christi werden im NT als seine Schüler (gr. maqhtai), nicht so häufig als Sendboten (aposoli) bezeichnet (Mt 10,2). Die Zwölf hat auch in Byzanz symbolische Bedeutung, und ist die Zahl, die die Gesamtheit aller Königreiche dieser Welt repräsentiert. Nach Lk 10,1 und 17 wird ein weiterer Kreis von 70 Männern als Apostel bezeichnet. Das Malerhandbuch (Hermeneia) gibt für sie Namen an, Darstellungen der 70 sind jedoch unbekannt.

 

Festtag der 12 Apostel: Im Osten ist der 30. Juni, der Tag nach “Peter und Paul”, der Aposteltag; im Westen fallen beide Tage zusam­men. Ist im Osten der 30. ein Sonntag, dann feiern in den Kirchen, die den zwölf Aposteln geweiht sind, zwölf Priester gemeinsam die Liturgie. Sie repräsentieren die Zwölf Schüler (Jünger) Jesu.

 

 

Die Apostel als Sternbilder und Monatszeichen: Vom 2. Jh an, besonders aber in der konstantinischen Zeit, wird Christus mit der Sonne, zugleich Repräsentation des Jahres, gleichgesetzt, die Aposteln mit den Sternbildern bzw. den Monaten (Clemens von Alexan­drien: Christus ist “das willkommene Jahr ... die Apostel die Monate), Maria wurde mit dem Mond in Verbindung gebracht (Selene ?). In einer Parallelentwicklung haben sich das frühe Christentum wie das späte Judentum von Nationalkulten zu Religionen mit kosmischem Anspruch gewandelt: In Synagogen wurden vom 4. Jh an, um ein Kuppelscheitel-Medaillon mit der Sonne, die mit den zwölf Patriarchen gleichgesetzten zwölf Tierkreiszeichen gruppiert.

 

 

Ikonographie - Aposteldarstellungen und deren Zuordnung zum Kirchenraum: Einzelne oder sämtliche Apostel erscheinen auf Dar­stellungen des Lebens Jesu: Apostelberufung, Wunderspeisungen, Passions- und Nachosterzyklus, Apostelentsendung, Himmelfahrt. Weitere Motive mit allen zwölf Aposteln sind: Pfingsten, Apostelkommunion, Heimholung Mariä,. Physiognomisch herausgehoben werden Petrus, Paulus und Johannes. Außer ihnen erhalten nur diejenigen Apostel Namenszusätze, die auch in den Evangelien des öf­teren auffallen: Jakobus, Thomas. Geht es darum, die Reihe der Zwölf als Einzelfiguren darzustellen, werden idR acht Apostel und vier Evangelisten ausgewählt. In frühmittelbyzantinischer Zeit besetzen die vier Evangelisten die vier zum Kuppelrund überleitenden Eckzwickel (Pendentifs), die Acht umgeben im achtfenstrigen Kuppeltambour den Pantokrator in der Kuppel. Ab etwa 1000 werden die acht Tambourapostel durch 16 Propheten ersetzt. Die Jünger erscheinen jetzt auf Kleinstikonen, angebracht am Haupt-Kronleuch­ter, der von der Kirchenkuppel herabhängt, oft auch um die Deesis herum auf der Ikonostasis. Die zwölf Apostel gelten als “die Säu­len der Kirche”; in modernen Hallenkirchen mit zwei mal sechs Säulen ist auf jeder ein Apostel abgebildet (aus: Spitzing, a.a.O., S. 46-48).

 

 

Apostelfasten:

eine Fastenzeit, in der an den Wochentagen, außer Montag, Mittwoch und Freitag, Wein und Öl und am Samstag und Sonntag zudem noch Fisch erlaubt ist. Sie beginnt am Sonntag nach Allerheiligen und endet am Fest des Gedächtnisses der Apostelfürsten Petrus und Paulus (29. Juni) (s. => Fasten).

 

 

Archimandrit:

ursprünglich Vorsteher eines Klosters, Klosterverbandes, Erzabt; später bloßer Ehrentitel als Auszeichnung für eine Priestermönch

 

Archontaríki:

Gästetrakt eines Klosters, einer Skíti, eines Kellion

 

 

Archontáris:

Mönch, der jeweils für eine gewisse Zeit, z.B. ein Jahr, die Aufgabe der Gästebetreuung übernimmt.

 

 

Arsanás:

Anlegestelle eines Klosters, bestehend aus einer Mole und einigen Gebäuden, gelegentlich mit einem Wehrturm gesichert.

 

 

Askese, Asket , Askitis:

Asket, der Übende: gr. Askitis, ursprünglich "Übung" des Athleten mit Verzicht auf das, was ihn für den Wettkampf untauglich macht. Gleichermaßen übt sich der orthodoxe Christ (nicht nur der Mönch darin), zu meiden, was ihn der Vergöttlichung (=> Theo­sis) hindert und zu erstreben, was für ihn förderlich erscheint. In den griechischen Schriften als Geistesathlet bezeichnet. Gemeint sind im engeren Sinne jene Einsiedlermönche, die in abgelegenen Höhlen hausen und sich von Zwieback und Wildpflanzen ernähren, im weiteren Sinne sind alle Mönche gemeint.

 

 

Auslegung:

=>Hermeneutik

 

 

autokephal:

eine Territorialkirche mit einem eigenen Oberhaupt (Patriarch, Erzbischof oder Metropolit), die sich selbst verwaltet und einen "heili­gen Synod" (Bischofssynode) hat, dessen Vorsitzender das erwähnte Oberhaupt ist.

 

 

Axios - anaxios:

"würdig - unwürdig". Mit dreimaligen "axios"-Rufen bestätigen Hierarchie und Volk die Wahl eines zu Weihenden. Wenn "anaxios" gerufen wird, muß die Weihe abgebrochen und der Fall untersucht werden.

 

 

Axión estin:

orthodoxe Hymne, deren erster Teil der Überlieferung nach vom Erzengel Gabriel, der in Mönchsgestalt das zum Hiera Moni Panto­krátoros (Athos) gehörende Kellion Kimesis tis Theotókou besucht hatte, während des Morgengottesdienstes, am Samstag, dem 10. Juni 982 erstmalig angestimmt wurde:

 

"Wahrhaft würdig ist es, Dich glückselig zu preisen, die Gott geboren, die allzeit selige und allumfassend reine Mutter unseres Got­tes.

 

Die Du geehrter bist als die Cherubim und unvergleichlich herrlicher als die Seraphim, die Du unversehrt Gott, das Wort geboren hast, wahrhafte Gottesgebärerin Dich lobpreisen wir."

 

Die Ikone, vor der das Wunder geschah, wurde zur Protatonkirche in Karyes gebracht, wo sie sich noch heute befindet. Es ist die be­kannteste und am höchsten verehrteste Ikone des Athos und ganz Griechenlands.

 

 

Basileios-Liturgie:

Zehnmal im Jahr wird die Liturgie (Eucharistiefeier) mit einer sehr alten und ausführlichen Anaphora gefeiert, deren heute gebräuch­liche Version wohl zu Recht im wesentlichen einer Redaktion von der Hand des hl. Basilios des Großen (gest. 379) zugeschrieben wird.

 

 

Bibel:

Das Alte Testament wird in der Orthodoxen Kirche in der Form der Septuaginta (LXX) benutzt. LXX ist das Zahl-Zeichen (“Siebzig”) für das durch die frühchristliche Kirche rezipierte griechische Alte Testament, die sog. Septuaginta, d.h. die Ausgabe der ‘Siebzig’, die im zweiten vorchristlichen Jahrhundert im hellenistischen Diasporajudentum entstanden ist. Der Aristeasbrief aus der zweiten Hälfte des zweiten Jh v. Chr. berichtet die Legende, die LXX sei von 72 (oder 70, daher der Name) Schriftgelehrten für die Bibliothek des ägyptischen Königs Ptolemäus II. Philadelphus (285-246 v. Chr.) in Alexandria übersetzt worden. Sie ist bis heute der maßgebliche alttestamentliche Text für die Orthodoxe Kirche.

 

Der Septuaginta-Text war Grundlage für die Bibelübersetzung ins Lateinische, die sog. Vulgata, und war deshalb auch in den westli­chen Kirchen bis ins 16. Jh in Gebrauch. Während nun aber im Westen seit Humanismus und Reformation der hebräische Urtext des AT sich durchzusetzen vermochte und heute allgemeine kirchliche Anerkennung genießt, ist die Orthodoxe Kirche bei der Septuagin­ta geblieben. Dies weil sie das historizierende Schriftprinzip der Westkirchen nicht zu teilen vermag. Dahinter liegt letztlich eine Ver­schiedenheit im Kirchen- und Geistverständnis (=>Hermeneutik).

 

 

Bilderstreit:

726-843 nahmen byzantinische Kaiser die oft auch von Bischöfen beklagte, abergläubische Bilderverehrung im Volk zum Anlaß, mit staatlichen Bilderverboten und militärischen Gewaltmaßnahmen ihre autokratische Herrschaft auf die Kirche auszudehnen und die Eigenständigkeit der Kirche, sowie insbesondere das Mönchstum zu unterdrücken. Daher gab es vor allem unter den Mönchen und Klosterfrauen viele Märtyrer.

 

 

Chalkedon, chalkedonisch:

Gemäß dem 451 in Chalkedon auf dem vierten Ökumenischen Konzil beschlossenen Bekenntnistext wird Christus geglaubt als "wahrer Mensch und wahrer Gott", dessen zwei Naturen (die göttliche und die menschliche) unvermischt und unverwandelt, unge­trennt und ungeschieden in der einen göttlichen Hypostase (Person) wirken.

Chirothesie:

Handauflegen als (niedere) Weihe zum Lektor und Hypodiakon

 

 

Chirotonie:

Handauflegen bei der Weihe zum Diakon, Presbyter (Priester) und Bischof

 

 

Cherub, (pl. Cherubim):

hebr. Engelwesen, Träger des Gottesthrones (1 Sam 4,4), dargestellt auf der Bundeslade (Ex 25,18), ursprünglich aus Mesopotamien, wo Mischwesen mit Menschengesichtern, Tierleibern und Flügeln als göttliche Wächter vor Heiligtümern und Thronen von Gott-Kö­nigen fungierten

 

 

Cherubikon oder Cherubim-Hymnus:

s. Anhang: Lexikon der wichtigsten theologischen und liturgischen Begriffe

 

 

Ciborium:

gr. to Kibèrion, o Ouraniskoj

Freistehende Aufbauten aus einem kuppelförmigen Gebilde über vier, zum Teil auch acht Stützen; in leicht transportierbarer Form (Stangen und Stoff) Baldachine, in fester Ausführung (Stein, Holz) Ciborien genannt. Beide betonen die Erhabenheit dessen, was sie überwölbend schützen, sind “Heiligenschreine” für verehrte Menschen oder Gottheiten, Objekte oder Orte.

 

Derart ausgezeichnet wurden in vorchristlicher wie in byzantinischer Zeit: Herrscherthrone, Altäre (christliche Altäre gelten als Thronsitz Christi), Ambone (s. =>Ambo, für Schriftlesungen, bzw. das auf ihnen liegende Evangelienbuch), Gräber mit verehrten To­ten. Das Epitaphion (=>Passion) ist ciborienartig überwölbt, Brunnen, Taufbecken, große Weihwasserbecken.

 

Auf Wandmalereien, Ikonen und in der Buchmalerei verleihen Ciborien, seltener Baldachine, Sakramentaldarstellungen wie Abend­mahl, Taufe - gelegentlich auch Heiligen (vgl. Ikonen der Verkündigung) - eine besondere Weihe. Die Häufigkeit der Ciboriendarstel­lungen nimmt in mittelbyzantinischer Zeit zu. Überwölbt werden u.a. der auf die Eucharistie hinweisende Altar im Tempel von Jeru­salem mit seinem scharlachroten Antiminsion, der eucharistische Altar mit Christos als Hoherpriester, die Muttergottes mit dem Kind als (ZwodÒcoj phgh,=>Lebensspendende Quelle) Personifikation der Taufe (ab spätbyzantinischer Zeit) und die Darstellung des Al­tars in der Blachernenkirche in Konstantinopel, vor dem eine Erscheinung der Gottesmutter stattfindet (auf russischen Ikonen ab 15. Jh). Gelegentlich finden sich Ciborien auf Sterbeszenen von Heiligen - jedoch nur im Hintergrund. In der Buchmalerei werden ein­zelne Heilige oder Heilsereignisse in ciborienähnliche Rahmen gefaßt.

Das Ciborium als Himmelmodell:

Im alten Ägypten kennzeichneten Baldachine und Ciborien die herausragender Plätze von Herrschern. Die Erde wurde aufgefaßt als Rechteck mit vier Pfosten, überwölbt von einem halbkugeligen Himmel. die vier Stützenaufbauten waren ein verkleinertes Modell des Alls, in dem der Herrscher als das Zentrum der Welt, als die fünfte Säule und Weltenachse stand. Vom vierten vorchristlichen Jh an wird der Baldachin griechisch Ouraniskos (Himmelchen) genannt. Plutarch äußert über Alexander d. Gr.: “Und er sitzt ... unter dem goldenen Ouraniskos auf dem königlichne Thron.”

 

In der zweiten Hälfte des 6. Jh bezeichnet Corippus die Goldkuppel des Thronbaldachins für den Kaiser Justin als Abbild des Him­melsgewölbes. Auf einer Elfenbeintafel (6.-8. Jh) thront die von den Magiern verehrte Maria mit dem Kind unter einem mit Sternen übersäten Baldachin. Ende 11. Jh weist auf einem Lektionar aus dem Athoskloster Panteleimonos ein Engel mit Flügeln, der die Got­tesmutter im Tempel speist, in einer Ciborienkuppel diese als Himmel aus. Zu dieser Zeit schreibt Theodor von Andida in seinem Li­turgiekommentar, daß die heiligen Väter deshalb Ciborien als Abbilder des Himmels über Altären gewölbt hätten, weil sich auf die­sen Altären der Opfertod Christi erfüllt habe. In Altpersien und später im hellenistischen Griechenland gab es Baldachine mit nur ei­ner Mittelsäule - also Schirme. In Südostasien werden Götterstatuen und Würdenträger mit ebenfalls als Himmel aufgefaßten Ehren­schirmen geschützt.

 

 

Baptisterien und Weihwasserbrunnen:

Architektonische Erweiterungen von Ciborien über Piskinen (Taufbadebecken) sind die nach den vier Himmelsrichtungen orientier­ten frühchristlichen Baptisterien (z.B. in Ravenna 6. Jh). Bei ihnen sind die Öffnungen zwischen den tragenden Säulen mit Mauer­werk geschlossen. Ihre oktogonale Anlage findet sich wieder in den meist als achtstützige Steinpavillons ausgebildete “Phialen” über Weihwasserbecken auf dem hl. Berg Athos. Auch die Kuppel der Phialen (griech. Phiali) repräsentiert den Himmel, wie die Anwei­sungen des Malerhandbuchs (Hermeneia) des Malermönches Dionysios vom Athos bestätigen:

“Oben in die Kuppel male den Himmel mit Sonne, Mond und Sternen, außerhalb des Himmelskreises eine Glorie mit vielen Engeln. Unten im Kreise male als erste Reihe das, was am Jordan mit dem Vorläufer sich zugetragen hat. Male an der Ostseite die Taufe Christi und über dem Haupte Christi einen aus dem Himmel hervorgehenden Strahl und in die Spitze des Strahls den Heiligen Gesit. Im Strahl, von unten bis oben, die Schrift: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe.”

 

Abgesehen von der =>lebensspendenden Quelle, =>Johannes dem Täufer und den Propheten, die die Taufe weissagten, werden Er­eignisse des AT abgebildet, die sich typologisch auf die Taufe beziehen (2 Mo 2,1-10; 14,10-15; 15,22-26 und 27; 17,1-7; Jos 3,1-17; 2 Kön 2,12-15 und 19-22; 5,8-14). (aus Spitzing, a.a.aO., S. 74 f).

 

 

Dämonen:

In den Berichten der Evangelien vom öffentlichen Wirken des Herrn ist oftmals vom Satan und seinen Engeln die Rede. Im westli­chen Christentum pflegt man darin eine historisch bedingte, inadäquate Ausdrucksweise zu sehen, durch die die verschiedensten Phä­nomene bezeichnet werden, die zumeist durch die Wissenschaft erklärbar geworden sind. In der Orthodoxen Kirche pflegt man je­doch wie im Neuen Testament und bei den Mönchsvätern weiterhin vom Satan (Teufel) und den Dämonen zu reden. Die Rede vom Satan und seinen Engeln, den Dämonen drückt uralte Erfahrungen der Menschheit aus.

 

‘Satan’ (arabisch. Scheitan) ist das hebräische Wort für Gegner/Feind. Das Wort ‘Teufel’ geht, wie das arabisch-islamische ‘Iblis‘, auf das griechische ‘diávolos’ zurück: der Durcheinanderwerfer, der Verleumder. Der Titel einer Kampfschrift des Johannes Damaskinos gewinnt besondere Brisanz dadurch, daß er die Bilderstürmer als "die die heiligen Ikonen Verleumdenden (diawolontas)" bezeichnet. In der byzantinischen Kunst erscheint der Teufel als verhältnismäßig unbedeutende Nebenfigur, entsprechend seiner stiefmütterlichen Behandlung in der orthodoxen Dogmatik, die im Gegensatz zur Westkirche keine ausgeprägte Satanologie kennt:

 

"Die Engel sind geistige Mächte zweiter Ordnung, die vom ersten und anfanglosen Licht erleuchtet werden ... Der Engelfürst der un­tersten Rangklasse, dem von Gott die Bewahrung der Erde übergeben war, ... da er das Licht und die Ehre, die ihm der Schöpfer ver­liehen, nicht bewahrte ... wurde er böse. Denn das Böse ist nichts anderes als eine Wegnahme des Guten, wie auch die Finsternis nichts anderes als die Wegnahme des Lichtes ist ... zugleich mit ihm aber sich losreißend folgte ihm und fiel mit ihm eine unzählige Menge der ihm untergeordneten Engel. Wiewohl sie von der derselben Natur sind, wie die Engel, sind sie böse geworden, indem sie den Willen freiwillig vom Bösen zum Guten hinneigten." (Johannes Damaskinos, Glaubenslehre, vgl. Spitzing, Günter: Lexikon by­zantinisch christlicher Symbole - Die Bilderwelt Griechenlands und Kleinasiens, München 1989, S. 299).

 

Der Satan und seine Engel, Ausdruck für die zerstörerischen Mächte, denen die Menschheit ausgesetzt ist, sind vernunft- und wil­lensbegabte Wesen, zunächst als Engel erschaffen, dann jedoch von Gott abgefallen, indem sie sich für Gott hielten. Der heilige Basi­lios beschreibt den Fall des Satans als Gegenstück zur Standhaftigkeit Michaels und sieht als Ursache dafür die freiwillige Trennung von Gott bzw. das standhafte Bleiben bei ihm an. Wieso ist der Mensch böse? Aus der gleichen Ursache, da er ebenfalls ein freies Le­ben besitzt und durch die Freiheit die Möglichkeit hat, sich für oder gegen Gott zu entscheiden. Die christliche Deutung des Bösen aus der Freiheit ist die einzige, die das Böse nicht an das Wesen der Wirklichkeit, an die ewige, von Gott geschaffene Realität bindet, und es doch als solches ernstnimmt. Sie ist auch die einzige, durch die die Existenz der Freiheit selbst innerhalb der Wirklichkeit der Existenz gesichert wird. Jede andere Deutung kompromittiert die Existenz und leugnet die Freiheit und damit die eigentliche Würde des Menschen. Wenn das Böse von Gott geschaffen wäre, wäre es zugleich an das Wesen Gottes gebunden, mit der Konsequenz, daß dann der Mensch unfrei dem Bösen ausgeliefert wäre (vgl. Staniloae, Dumitru: Orthodoxe Dogmatik - mit einem Geleitwort von Jür­gen Moltmann, Köln und Gütersloh 1985, S. 405).

 

Der heilige Basileios sagt: "Meine nicht, Gott sei die Ursache des Bösen, noch stelle dir vor, das Böse habe eine eigene Existenz. Denn die Bosheit besteht nicht so, wie irgendein Wesen, auch hat sie selbst kein eigenes hypostasierendes Sein. Denn das Böse ist ein Mangel des Guten. Das Auge wurde geschaffen, die Blindheit entstand nachher, durch den Verlust der Augen ... So hat auch die Bos­heit keinen eigenen Bestand, sondern kommt erst später, durch die Verwundung der Seele. Denn es ist weder ungeschaffen, wie die Ungläubigen sagen, die dem Bösen die gleiche ehre geben wie der guten Natur, indem sie meinen, beide seien ohne Anfang und jen­seits der Schöpfung. Noch ist es geschaffen. Denn wenn alles aus Gott ist, wie könnte das Böse aus dem Guten kommen? Denn kein Böses kommt aus dem Guten, noch die Bosheit aus der Tugend. " (Op. cit. I, 1, P.G. 3, Sp. 588).

 

Andererseits kann die Gewalt des Bösen in der Welt und im Menschen auch nicht einfach aus der Freiheit des Menschen abgeleitet werden. Wir müssen aus der Tatsache, daß es nur ganz wenigen Menschen gelingt, sich vom Bösen zu befreien, als zusätzliche Ursa­che des Bösen auf das Vorhandensein von Dämonen schließen, die stärker sind als der menschliche Geist und eines viel größeren Bö­sen fähig (vgl. Staniloae, Dumitru, a.a.O., S. 405).

 

Das Böse wird, m.a.W. in solchen Kräften sichtbar, daß es unmöglich erscheint, es bloß aus unserer Freiheit zu erklären. Andererseits kann der Mensch als handelndes Subjekt das Böse im Zaume halten und sich seiner fast ganz entledigen, freilich nicht aus eigenen Kräften, sondern durch eigene Bemühungen, die von Gott unterstützt werden. Wir Christen glauben, daß nur die Dämonen keine Rest des Guten mehr in sich tragen. Das Böse wurde ihnen zur "zweiten Natur" (vgl. Staniloae, Dumitru, a.a.O., S. 406). Der Satan als An­führer der Dämonen, gilt schlechthin als Widersacher Gottes, untersteht aber dessen Allmacht (Ablehnung des Dualismus; vgl. Haus­ammann, a.a.O., S. 78), scheint jedoch seinen Ursprung in der Freiheit der bösen Geister zu haben, sich für oder gegen Gott entschei­den zu können (Staniloae, a.a.O., S. 406).

 

Der Satan wird im Johannesevangelium ‘Fürst dieser Welt’ (Joh 12, 31; 14, 30; 16, 11) und ‘Vater der Lüge’ (Joh 8, 44) genannt. Als solcher versucht er, die ganze Schöpfung zu zerstören und i, insbesondere den Menschen von Gott zu trennen. Diesem Bestebene ver­mag sich der Mensch mit dem ihm aus Natur und Vernunft zur Verfügung stehenden Mitteln nicht zu erwehren. Auf die Zusage Christi hin (Mk 9,29) kann jedoch im sog. ‘Asketischen Kampf’ mit der Gnade Gottes der Sieg über die dämonischen Mächte gelin­gen, denn nach den Evangelien ist Jesus Christus auch der Herr über diese Mächte. Das wollen die Perikopen besagen, in denen von ‘Dämonenaustreibungen’ erzählt wird. Der Herr aber hat nicht nur selber Dämonen ausgetrieben, sondern auch seinen Aposteln die Macht verliehen, die Dämonen zu besiegen. "Er rief aber die Zwölf zusammen und gab ihnen Macht und Gewalt über alle bösen Geister und daß sie Krankheiten heilen konnten; und Er sandte sie aus, das Reich Gottes zu predigen und zu heilen" (Lk 9,1-2). In Lk 10, 17-19 hören wir: "Die Siebzig aber kehrten mit Freuden zurück und sagten: ‘Herr, auch die bösen Geister sind uns untertan in Deinem Namen". Er aber sprach zu ihnen: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Seht, ich habe euch Macht gegeben, zu treten auf Schlangen und Skorpione, und über alle Macht des Feindes, und nichts wird euch schaden."

 

Auch heute noch kennt die Orthodoxe Kirche ‘Dämonenaustreibungen’ durch die Anrufung des Namens des Dreieinen Gottes. Ein solcher Exorzismus wird z.B. vor jeder Taufe vollzogen, denn wo in einem Menschen Christus nicht wohnt, hausen in ihm die ‘Dä­monen’. Viele orthodoxe Gläubige kennen aus eigener Erfahrung die Macht der Dämonen, die gerade dort sichtbar wird, wo Christus seine Herrschaft aufrichtet. Sie wissen auch, daß dagegen nichts hilft als ‘Beten und Fasten’ (Mk 9,29).

 

Biblische Begründung: Lk 9, 1-5, 10,1-12.17-20; Mk 9,14-29; Mk 1,21-28; 5,1-12; 7,24-30; Lk 13,31-32 (aus Hausammann, a.a.O., S. 78/79).

 

 

Deesis:

Fürbitte; auf den Ikonen dargestellt in Form der fürbittenden Gottesmutter rechts von Christus und des fürbittenden Johannes des Täufers links von Ihm, der meist als =>Pantokrator (Allherrscher) oder Weltenrichter dargestellt ist. Die Deesis ist Bild-Chiffre für die Ektenien (Fürbittgebete) der Liturgie, die sich im Rahmen der Fürbitte aller Heiligen an Gott wenden und den Priester wie auch die Gemeinde einbezieht. Dabei vertritt Maria das NT, Johannes der Täufer das AT und alle Heiligen. Von den fünf =>Prosphoren ist die erste Christus, die zweite der Gottesmutter, die dritte Johannes, Christi Vorläufer und Anführer aller anderen Propheten, Apostel und Heiligen geweiht.

 

"Zur Ehre und zum Gedächtnis unserer hochgepriesenen ruhmreichen Herrin, der Gottesgebärerin und immerwährenden Jungfrau Maria, durch ihre Fürbitte nehme entgegen dies Opfer auf Deinem überhimmlischen Altar ... Zur Ehre und Gedächtnis der allgewalti­gen Erzengel ... des verehrten und ruhmreichen Propheten, Vorläufers und Täufers Johannes ... und aller Heiligen, um ihrer Bitten willen schütze uns, o Gott" (aus der Chrysostomosliturgie).

 

Die Deesis ist zentraler Höhepunkt der Ikonostasis. Ab spätbyzantinischer Zeit erscheint die Dreiergruppe auf jeder Bilderwand in der untersten Reihe über/neben der heiligen Pforte. Insbesondere auf russischen Ikonen wird sie erweitert zur Ikonenzeile der fürbit­tenden Heiligen - Vertretern der Erzengel, der Apostel, der Kirchenväterliturgen, der Märtyrer -, eben jenen heiligen Gestalten, die in den Ektenien angesprochen werden. Kurzform der Bildzeile: je 6 Apostel links und rechts. Auch die vier Hauptbilder neben den Por­talen der Ikonostasis (abgesehen vom Heiligen der Kirche): Muttergottes, Christos, Johannes der Täufer - formen das Deesis-Motiv.

 

Historische Entwicklung der Deesis: Wandbild, Apsisdarstellung, Beziehung des Motivs zum Endgericht: Älteste deesis-ähnliche Darstellungen sind das Wandbild in Santa Maria Antiqua in Rom (Mitte 7. Jh) und das Apsismosaik im Katharinenkloster Sinai (655/666). Die Verklärung Christi wird von Brustbildmedaillons der fürbittenden Gottesmutter und des Täufers flankiert. Ein Tragal­tärchen (Harbaville-Elfenbein-Triptychon aus Konstantinopel, Louvre 3247) enthält als Zentrum die Deesis zwischen Aposteln und Heiligen. Sein Programm bezieht sich auf die Abendmahlsektenie, entspricht somit weitgehend dem einer Ikonostasis. Der byzantini­schen Kunst ist eine Vorliebe für axialsymmetrische Dreiergruppen eigen (aus: Spitzing, a.a.O., S. 82/83).

 

 

Doketismus:

Frühchristliche Lehre, deren Dogma behauptet, Gott sei nicht wirklich Mensch geworden, sondern habe sich nur zum Schein (gr. do­keo = scheinen) mit dem Menschen Jesus von Nazareth verbunden (vgl. TRT, a.a.O., Band 2, Stichwort: Häretiker und Schismen I 3).

 

 

Doxa:

lat. Gloria, wird meist mit Ehre übesetzt, z.B. “Ehre dem Vater und Sohn und dem Heiligen Geist .. “. Diese Übersetzung ist einseitig und weckt im Abendland, mitbedingt durch gotische und langobardische Einflüsse und deren Weiterentwicklung in der mittelalterli­chen Theologie, inadäquate Vorstellungen. Es geht im Bereich der biblischen Sprache (AT-Septuaginta-NT) nicht um das soziologi­sche Phänomen von “Ruhm” und “Ehre”, sondern um den “kabod” Gottes, d.h. die göttliche Lichtaureole, die an Reinheit, Schönheit, Lichthaftigkeit alles überstrahlt und für die gefallene, unreine Kreatur wie ein verzehrendes Feuer ist. Für den Begriff gibt es kein deutsches Wort, in der Heitz/Hausammann-Übersetzung wird meist (mit Ausnahme bei der =>Doxologie) das Wort “Herrlichkeit” verwendet (aus: Hausammann, a.a.O., Anm. 8, S. 207)

 

 

Doxologie:

Trinitarischer Lobpreis Gottes am Schluß von Gebeten. Als Doxologie im engeren Sinne wird ein dem lat. “Gloria (“Gloria patri et filio et spiritui sancto...”) entsprechender Hymnus (“Ehre dem Vater ...”) bezeichnet, der in zwei Formen verwendet wird: als ‘Große Doxologie’, die bei mittleren und hohen Festen im =>Orthros gesungen wird, und als ‘Kleine Doxologie’, die an gleicher Stelle an Wochentagen gelesen wird, sowie täglich im Dienst nach dem Abendessen (=>Apodipnon). Die Formeln dürften zunächst im Osten, während der Kämpfe zwischen Orthodoxen und Arianern entstanden sein, als das Volk begehrte, beim alternierenden Vortrag der Psalmen und Hymnen durch Zurufe seinen Glauben zu bekennen - im Protest gegen nichttrinitarische Rufe der Arianer. Diese östli­che Sitte wurde dann 386 von Ambrosius für den Vortrag der Antiphonen und Hymnen übernommen. Die Einführung in die römische Kirche wird dem Papst Damasus († 384) zugeschrieben (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 237; RGG, a.a.O., Stichwort Doxologie).

 

 

Exegese:

=>Hermeneutik

 

 

Fasten in der Orthodoxie:

Jesus Christus begann sein öffentliches Wirken mit einer vierzigtätigen Fastenzeit. Deshalb beginnt die Orthodoxe Kirche ihr österli­ches Leben und Wirken mit einer ebenfalls vierzigtätigen Fastenzeit. Auch in der Bergpredigt setzt der Herr unter seinen Jüngern Fasten voraus (Mt 6,16-18). Der Herr macht dabei auch deutlich, daß er das Fasten nicht gesetzlich verstanden wissen will. Jeder fas­te nach seinem Vermögen (Mk 2,19-20; Mt 12,1-8). Durch Fasten erwirbt man sich nicht Verdienste i.S. einer Werkgerechtigkeit, wie das die westliche mittelalterliche Kirche in ihrem aristotelischen Denken praktizierte. Vielmehr gilt: Wer fastet mit ungeteiltem Her­zen erhält Kraft und Stärkung zum Leben und Wirken. Fasten kann eine wunderbare Kraftquelle sein, wenn sie nicht äußerlich, son­dern mit freier Zustimmung des reinen Herzens vollzogen wird (vgl. Hausammann, a.a.O., S. 76).

 

Fasten ist daher Mittel zur Selbsterziehung, eine Methode zur Sammlung der Sinne und zur Einübung ins geistliche Leben (Hämmer­le, Eugen: Zugänge zur Orthodoxie, 2. überarb. Auflage, Göttingen 1989, S. 27). Nach dem Bibelwort: "Nichts kommt von außen in den Menschen hinein, das ihn verunreinigen kann, sondern was aus dem Menschen herauskommt, das ist es, was den Menschen ver­unreinigt" (Mk 7,15) soll das Fasten den Menschen aufrütteln und durch eine ganzheitliche Neuausrichtung auf Gott für die wahren Lebensbedürfnisse sensibilisieren. Durch die damit gleichzeitig verbundene Intensivierung des Gebets wird eine Meditation von Christi Leiden und Tod ermöglicht, indem durch Verzicht auf diesseitigen Genuß für wahren geistigen Lebensbedürfnisse sensibili­siert wird (vgl. Heitz, a.a.O., S. 84). Hierauf weist das Wort hin, das der Herr Jesus Christus zur Abwehr seines Versuchers während des vierzigtägigen Fastens in der Wüste entgegenhielt: "Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von jedem Wort, das aus dem Munde Gottes hervorgeht" (Mt 4,4).

 

Daher bereitet die Kirche die großen Feste des Kirchenjahres durch eine Fastenzeit vor (vgl. Heitz, a.a.O., S. 84; Hämmerle, a.a.O., S. 27):

 

- die sog. Großen Fasten vor Ostern (vierzig Tage)

- das Apostelfasten zum Gedächtnis der Apostelfürsten

Peter und Paul und aller Apostel von Montag nach Al-

lerheiligen (Montag nach der Pfingstoktav) bis zum 28.

Juni 14tätige Fastenzeit vor dem Festtag der Apostel

Peter und Paul am 29. Juni

- das Marienfasten (vom 1. bis 14. August, vor dem Fest-

tag des Entschlafens der Gottesmutter: 15. August - Koi-

mesis)

- das Weihnachtsfasten (vierzigtägige Fastenzeit vom 15.

November bis zum Vortag des Weihnachtsfestes)

 

Außerdem wird an jedem Mittwoch und Freitag des Jahres mit Ausnahme der Osterwoche, Pfingstwoche, Christfestzeit und Vorfas­tenzeit gefastet zum Gedächtnis des Heiligen und kostbaren Kreuzes. An diesen Tagen wird als Tropar wie am 14. September gesun­gen:

 

"Rette, Herr, Dein Volk

und segne Dein Erbe!

Verleihe Deinen Gläubigen Sieg

wider ihre Widersacher

und behüte Deine Gemeinde

mit Deinem Kreuz."

 

Nur an wenigen Tagen des Jahres bedeutet Fasten fast vollständige Enthaltsamkeit von Essen und Trinken, so am Heiligen und Ho­hen Freitag und am Weißen Sonntag, dem ersten Tag der Großen Fasten. Ansonsten bedeutet Fasten Verzicht auf bestimmte Speisen einerseits und auf die sättigende Menge von Nahrung andererseits. Es gibt, was die Art der Speisen anbelangt, drei Gruppen von Fasttagen, nämlich solche, an denen nur vegetarische Speisen (also keine Eier und Milchprodukte) ohne Öl und Wein genossen wer­den:

Rein vegetarische Fasttage: dazu gehören alle Mittwoche und Freitage des Jahres bis auf die Ausnahmen, in den Großen Fasten und vom 1.-14. August alle Wochentage außer Samstag und Sonntag, die ganze Heilige und Hohe Woche bis und mit dem Heiligen und Hohen Samstag, der Vorabend von Theophanien, das Fest der Enthauptung Johannes des Täufers (29. August), das Fest der Kreuzer­höhung (14. September).

 

Mit Ausnahmen vegetarische Fasttage: Zur zweiten Gruppe gehören Fasttage, an denen vegetarische Speisen (also keine Eier und Milchprodukte), gewisse Weichtiere (z.B. Tintenfisch, Muscheln usw.), Öl und Wein erlaubt sind: alle Samstage und Sonntage in den großen Fasten, alle Wochentage außer Montag, Mittwoch und Freitag in den Weihnachts- und Apostelfasten, alle Festtage 3. und 4. Ranges, wenn sie auf einen Fasttag fallen.

 

Vegetarische Fasttage an denen Fisch erlaubt ist: alle Samstage und Sonntage in den Weihnachts- und Apostelfasten, alle Festtage 1. und 2. Ranges, wenn sie auf einen Fasttag fallen

 

Diese Fastenregeln der Orthodoxen Kirche sind sehr alt und nehmen Bezug auf die Eßgewohnheiten der Mittelmeerländer. Was dort Nahrungsmittel von geringem Wert sind (z.B. Tintenfisch oder Muscheln) sind in Westeuropa je nach geographischer Lage Leckerei­en. Es versteht sich von selbst, daß wir das Fasten unserer Lebenssituation anpassen müssen, z.B. Verzicht auf Genußmittel, Rauchen, Süßigkeiten und Fernsehen. Zum Fasten gehört seit jeher eine Intensivierung des Gebets und das Abgeben des Ersparten an die Ar­men. Da nach dem strengen Gebot des Herrn und der Tradition der Orthodoxen Kirche, das Fasten im Verborgenen geschehen soll (Mt 6,16-18), kann es im Gegensatz zur mittelalterlichen Praxis niemals öffentliches Gesetz werden und es bleibt dem Gewissen der Gläubigen überlassen, wie sie sich am Fasten der Kirche beteiligen. Im Gegensatz zu den Mönchen erwartet man von den Gläubigen nicht, daß sie die Fastenregeln vollständig einhalten. Sie sollen tun, was sie können und was in ihrer Lebensituation sinnvoll ist. Doch ist es wichtig, sich nicht leichtfertig über das gemeinsame Fasten der Kirche hinwegzusetzen, sondern mit dem Beichtvater abzuspre­chen, wie eine Teilnahme möglich ist. Denn irgendein ein Enthalten, eine Vertiefung im Gebet und eine Befleißigung in der Aus­übung der Nächstenliebe ist jedem Christen möglich. Ohne sie gibt es kein Wachsen auf dem Wege der Theosis.

 

Zudem ist das Fasten im Verständnis der Orthodoxen Kirche seit jeher Zeichen der eschatologischen Hoffnung auf das Friedensreich Gottes, in dem sich die Geschöpfe nicht mehr gegenseitig fressen und töten werden (Jes 11, 6-9). So ist für die Gläubigen der Ver­zicht auf Fleisch, Eier und Milch eine zeitweise Selbstbeschränkung, die in Erinnerung ruft, daß der Mensch nur heil (i.S. von gehei­ligt) werden kann, wo er lernt, mit seiner Umwelt im Frieden zu leben. Recht verstandenes Fasten macht empfindlich für den zerstö­rerischen Raubbau, mit dem die gefallene Schöpfung sich selbst zu Grunde richtet.

 

Recht verstandenes Fasten erfüllt nicht einfach ritualistisch irgendwelche unverstandenen Vorschriften, sondern nimmt an einem kon­kreten Punkt die Buße als ganzheitliche Umkehr an und bewährt sie im Verzicht. Gefährlicher als Mißachtung des Fastens ist daher innerhalb der Kirche der gesetzlich-ritualistische Mißbrauch, der abstumpft statt sensibilisiert. Durch ihn wird das Fasten leicht zum Ruhekissen des Selbstgerechten oder zum Sport hochmütiger Prahlerei. Darum singt die Orthodoxe Kirche am ersten Vorfastensonn­tag zu den Luzernariumspsalmen:

 

"Nicht nach Pharisäerart lasset uns beten, ihr Brüder!

Denn, wer sich erhöht, wird erniedrigt werden.

Erniedrigen wir uns selbst vor Gott!

Wie der Zöllner lasset uns im Fasten rufen:

Erbarme Dich unser, o Gott, die wir Sünder sind!

Der Pharisäer, durch eitle Ruhmsucht besiegt,

und der Zöllner in Buße gebeugt,

traten alle beide vor Dich, den alleinigen Herrn;

jener, wie er hochmütig erzählte sein Tun,

wurde der Güter beraubt;

dieser, der keine Worte fand,

wurde gewürdigt Deiner Gnade.

Christus Gott, einzig Menschenliebender!"

 

Biblische Begründung: Mt 6,16-18; Mk 2,18-22; 7,1-23; Mk 9,29; Rm 8,19-22; 1 Kor 8,1-13 (aus Hausammann, a.a.O., S. 83 f; vgl zur Geschichte der Fastenzeiten: Holl, Karl, Die Entstehung der vier Fastenzeiten in der griechischen Kirche, in: Gesammelte Aufsät­ze zur Kirchengeschichte 1929, S. 155).

Gnostiker:

Die Gnostiker (= Wissenden, von griech. Gnosis d.h. Wissen) in den christlichen Gemeinden am Ende des ersten und im zweiten Jahrhundert verbreiteten dualistische Geheimlehren und Mythen zur Erlösung der göttlichen Geistseele aus der Versklavung von Leib und Psyche. Diese Häretiker (Irrlehrer) wurden von den nachapostolischen kirchlichen Schriftstellern bekämpft (z.B. von Ignatius von Antiochia oder Irenäus von Lyon), denen wir auch die wichtigsten Nachrichten über ihre Lehren verdanken neben Funden aus Ägypten (Nag Hammadi) und überlieferten christlich-apokryphen Schriften. Ihre Lehren und Mythen beruhten auf einem dualisti­schen Weltbild, wonach die Welt eine unglückselige Vermischung von göttlich-gutem Geist und dämonisch-böser Materie ist. Sie an­erkennen danach die Welt nicht als gute Schöpfung Gottes, sondern sehen in ihr ein Machwerk eines ‘Demiurgen’ (Machers). Sie ver­werfen mit dem Schöpfergott auch das alte Testament. Christus ist für sie ein Gesandter des fernen, fremden Lichtgottes und war als reines Geistwesen nur mit einem Scheinleib angetan (=>Doketismus). sie leugnen die Auferstehung der Toten und vertreten unter dem Deckmantel des Christentums eine Lehre der Selbsterlösung, für die Jesus Christus als mystisches Wesen nur gerade ein Anstoß zur Selbstfindung des im Menschen gefangenen göttlichen Bewußtseins ist. Diese Bewegung des ‘Gnostizismus’ oder der ‘Gnosis’ führte im 2./3. Jh zu heftigen Auseinandersetzungen in den christlichen Gemeinde der ganzen damals bekannten Welt. Vor allem Kleinasien, Ostsyrien und Alexandria waren Zentren gnostizistischer Sekten. Ansätze zum Gnostizismus, die man meist als ‘Prägno­sis’ bezeichnet, finden sich jedoch bereits in neutestamentlicher Zeit, etwa bei den korinthischen Gegnern des Paulus (vgl 1 Kor 2,1-4,8; 15,12) oder in der Umgebung der Gemeinden, für die die Johannesbriefe bestimmt sind (vgl. 1 Joh 2,18; 4,1-6; 2 Joh 7-11), ob­wohl hier ein gnostizistischer Mythos noch nicht ausgebildet erscheint. Ob es einen Gnostizismus gegeben hat, der unabhängig vom Christentum entstanden ist und sich unbeeinflußt vom Christentum entwickelt hat, ist in der Forschung nach wie vor umstritten (aus: Hausammann, a.a.O., Anm. 13, S. 208).

 

Literatur:

Hausammann, Susanne: a.a.O.

Walker, Benjamin: Die Gnosis, Vom Wissen göttlicher Geheimnisse, Deutsche Ausgabe München 1992

 

 

Hermeneutik:

a. allgemeines:

von griechisch ‘hermeneutike techne’ = Kunst der Auslegung abgeleitet; bezeichnet zunächst die besondere Kunst der Auslegung und Erklärung von Texten. Ursprünglich war Hermeneutik die besondere Methode der klassischen Sprachwissenschaft bei der Auslegung antiker Literatur. Da die Theologie sich auf überlieferte Texte beruft, bedarf sie ebenfalls der Hermeneutik als methodische Anleitung zur Interpretation. Voraussetzung aller hermeneutischen Arbeit sind Textkritik, Übersetzung, Begriffsklärung, also die philolo­gisch-kritische Methode, sowie die historische Exegese (vgl Taschenlexikon Religion und Gegenwart, 4. Auflage 1983, Band 2, S. 265).

 

Hermeneutik ist somit eine den westlichen Kirchen bekannte Methode der Exegese, die - geprägt von Scholastik und Aufklärung - versucht, mit wissenschaftlichen Methoden die der Bibel innewohnende Wahrheit zu ermitteln. Die Methode gründet in der Auffas­sung, daß nur naturwissenschaftliche und historische Fakten zur Auslegung geeignet sind.

 

Im Gegensatz zu dieser Ansicht aber gibt es Wahrheiten, die sich mit Fakten nicht aussagen lassen. Es sind insbesondere die Wahr­heiten, die unser geistiges Leben betreffen. Sie sind nur gleichnishaft in Bildern faßbar, wie sie in Metaphern und Gleichnissen, aber auch in Legenden, Märchen und Träumen beheimatet sind. Wer solchen Bildern begegnet, darf sie nicht fragen: "wann ist das und wo geschehen?“.

 

Das bedeutet: man darf das Bild nicht historisch auslegen, sondern muß es ‘allegorisch’ (d.h. griech. ‘etwas anderes sagend’, von ‘a-lego’) verstehen, denn es geht nicht um vergangene geschichtliche Ereignisse in diesen Bildern, sondern um tiefer liegende geistliche Wahrheiten, die auch uns betreffen und nicht an Raum und Zeit gebunden sind.

 

In den westlichen Kirchen ist diese ‘allegorische’ oder ‘pneumatische’ (spirituelle) Auslegung von Schrift und Tradition verpönt. Al­lein die historische Auslegung gilt und wird anerkannt, also die Fragestellung danach, was der Verfasser bei der Abfassung des Textes aussagen wollte. Dies ist verständlich vor dem Hintergrund der Tatsache, daß durch den beginnenden Individualismus in der westli­chen Schultheologie des Mittelalters mit Hilfe der Allegorese jede beliebige Auslegung eines Textes möglich wurde, da die Tradition unverbindlich war und sichere Kriterien für eine richtige Auslegung fehlten. Darum leiteten die humanistischen und reformatorischen Exegeten des 16. Jh zu einer streng buchstäblich-historischen Auslegung an. Daraus ist die moderne westliche Bibelwissenschaft ent­standen, die einseitig die historisch-kritische Methode der Schriftauslegung pflegt (vgl. Hausammann, Christus in Euch: Hoffnung auf Herrlichkeit, 2. Auflage 1994, S. 50).

 

b. Das Problem der Interpretation der Heiligen Schrift in der frühen Kirche - Notwendigkeit der Exegese:

Das Problem der Auslegung der Heiligen Schriften ist so alt wie das Christentum selbst. Die Anfangserfahrung der ersten Christen - die Auferstehung Jesu Christi führte zur Verkündigung des historischen Jesus durch die Jünger und gleichzeitig zur Trennung von der Synagoge. Die Jünger begannen als Menschen zu leben, die Anteil hatten am Pascha-Mysterium, d.h. an Tod und Auferstehung Jesu, den sie als Herrn und Messias bezeugten. Die Jünger wußten sich damit frei vom mosaischen Gesetz (vgl. Gal 3, 23-27); sie brauch­ten sich nicht mehr abmühen, Gott durch gute Werke bzw. durch Gesetzeserfüllung zu gefallen, sondern durften als begnadete Kinder Gottes in Christus, bestärkt durch seinen Heiligen Geist, leben.

 

Das Ereignis der Auferstehung wie der schmachvolle Tod Jesu am Kreuz erforderten in der Verkündigung eine Interpretation in reli­giösen Kategorien, die von den ersten Jüngern und jenen, denen sie die Erlösung in Jesu Namen verkündeten, verstanden werden konnte. So nahmen die Apostel aus Israels heiligen Schriften, der hebräischen Bibel, die religiösen Begriffe, die es ihnen ermöglich­ten, die Geschichte von Jesus von Nazareth als messianische Heilsgeschichte und Jesus selbst als den Herrn und Erlöser anzuspre­chen. Die hebräische Bibel war für die ersten Christen, so wie sie es für Jesus gewesen war, das Wort Gottes (Joh 10,34-36). Die Christen begannen jedoch, die Heilige Schrift anders auszulegen als die Juden, da sie Jesus als die Erfüllung der messianischen Pro­phetie betrachteten, während die Juden diese noch erwarteten (vgl. Schneiders: Heilige Schrift und Spiritualität, in: McGinn, Meyendorff und Leclercq: Geschichte der christlichen Spiritualität, Erster Band, Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würz­burg 1993, S. 30 f).

 

Der entscheidende Schritt von der jüdischen Sekte zur eigenen Religion wurde damit getan, daß die Botschaft von Jesus, dem Ge­kreuzigten und Auferstandenen über die Grenzen des palästinensischen Judentums hinausgetragen wurde und daß christliche Ge­meinden in der griechisch-römischen Welt entstanden (Vgl. Bultmann, Rudolf: Das Urchristentum, Sonderausgabe 1992 der 5. Aus­gabe 1986, S. 219). Damit mußte die christliche Überlieferung in hellenistischem Sprachgebrauch verständlich werden Gleichzeitig begann sich in den zwei bis drei Jahrzehnten, die auf Pfingsten folgten, allmählich eine Sammlung eigener christlicher Schriften zu entwickeln. Die Briefe des Apostels Paulus an die von ihm gegründeten Gemeinden wurden verbreitet. In den sechziger Jahren wurde der erste Bericht über Leben, Lehre, Werk, Tod und Auferstehung Jesu, jenes Dokument, das wir das Markusevangelium nennen, ver­faßt. Ihm folgten eine Anzahl weiterer Evangelien, von denen drei (Matthäus, Lukas und Johannes) zusammen mit dem Markusevan­gelium in den ‘Kanon’, in die Sammlung der kirchlich anerkannten christlichen Heiligen Schriften, aufgenommen wurden.

 

Die christlichen Schriften, die in der Folge als Heilige Schrift galten, gaben - und das ist ihr hervorstechendster Zug - nicht nur Jesu Lehre, nämlich seine Verkündigung der unmittelbar bevorstehenden Gottesherrschaft wider, sondern lehrten auch, daß diese Herr­schaft in Person Jesu und durch sein Werk selbst begonnen habe. Wenn die Christengemeinde Jesus von Nazareth als den Christus bekannte, bezeugte sie die zentrale Stellung seiner Person in ihrem monotheistischen Glauben; diese Entwicklung erwies sich schließlich als unvereinbar mit dem jüdischen Glauben an den einen Gott, wie er nach dem Fall von Jerusalem im Jahre 70 n.Chr. von der Synagoge bewahrt und gelehrt wurde (vgl. Schneiders, a.a.O., S. 32).

 

Einen ersten Hinweis, daß diese christlichen Schriften als „Heilige Schrift“ betrachtet zu werden begannen, haben wir in 2 Petr 3, 16 (ca. 100-125); der Verfasser bezieht sich auf die Schriften des Paulus, die er als ebenbürtig mit den ‘übrigen Schriften’ anerkennt. In der Apologie des Justin (1.67), die von 150 n.Chr. verfaßt wurde, finden wir den Hinweis, daß einige der christlichen Schriften, be­sonders die Evangelien, bei den christlichen Liturgiefeiern zusammen mit der hebräischen Bibel gelesen wurden.

 

Den wichtigsten Schritt in der weiteren Entwicklung stellte der Versuch dar, die christlichen Schriften in eine Reihe mit der hebräi­schen Bibel zu stellen; diese betrachteten die Christen, auch nachdem sie aus der Synagoge ausgeschlossen worden waren (ca. 90 n.Chr.), weiterhin als das inspirierte Wort Gottes. Der Streit zwischen Marcion, der die hebräische Bibel verwarf, und der Mehrheit der christlichen Gemeinden, die sie anerkannte, beschleunigte die Formulierung des offiziellen Standpunktes, daß die Heilige Schrift ein einziges ‘Buch’ ist, welches aus zwei Testamenten besteht. Die früheste Erwähnung der hebräischen Bibel als Altes Testament stammt von Meliton von Sardes und ist in der Kirchengeschichte des Eusebios (Historia ecclesiastica 4.26) für ca. 170 n.Chr. aufge­zeichnet. Tertullian scheint sich um das Jahr 200 als erster auf die christlichen Schriften als Neues Testament bezogen zu haben (vgl. Schneiders, a.a.O., S. 32).

 

 

c. Geschichtliche Entwicklung der Exegese:

Die Auseinandersetzung um die richtige Auslegung der Heiligen Schrift ist so alt, wie die Kirche selbst. Bereits in den Anfängen war die Frage der Auslegung umstritten. Man griff zunächst auf überliefertes Instrumentarium zurück. Sowohl die griechische Antike als auch das Judentum sahen sich vor die Notwendigkeit gestellt, religiöse Texte der Vergangenheit in der Gegenwart verständlich zu machen.

 

Im Griechentum bildete sich zur Auslegung tradierter Literatur sowohl eine streng grammatische Methode wie die den Wortlaut um­deutende Allegorese aus. Die Allegorese sucht in einem sprachlichen Ausdruck einen tieferen Sinn als den buchstäblichen zu finden. Sie will dadurch zeitgebundene oder nicht mehr verständliche Aussagen in Schriften, deren Autorität anerkannt ist, auf zeitlos-blei­bende Wahrheiten hinterfragen.

 

Auch das Judentum stand wegen seiner Bindung an das mosaische Gesetz bzw. den Kanon heiliger Schriften, vor der Problematik der Auslegung. Im Unterschied zum Griechentum stand hierbei nicht die rationale Interpretation von Mythen und Göttererzählungen im Vordergrund, sondern die Auslegung und Anwendung des Gesetzes Gottes. Die “Halacha” (Gesetzesauslegung) der Rabbinen, die mündlich weitergegeben wurde, bemühte sich um konkrete, im Prinzip wörtliche Gesetzesinterpretation, für die bestimmte Regeln zur Entscheidung zwischen einander widersprechenden Gesetzesnormen aufgestellt wurden: Vorrang des Früheren vor dem Späteren, des Lehrers vor dem Schüler, des Alters vor der Jugend usw. Daneben wurden für die “Haggada”, die Auslegung erbaulicher Erzäh­lungen, freiere Erklärungsweisen zugelassen, wobei der einfühlenden Phantasie Raum blieb. Beide Auslegungsweisen setzen voraus, daß das Alte Testament ein unfehlbarer, inspirierter Text ist; da sich bei wörtlicher Auslegung Widersprüche ergeben, sah man sich zu Umdeutungen und Erweiterungen mit Hilfe der mündlichen Tradition genötigt. Im griechischen Diasporajudentum hat Philo von Alexandrien (um 30/40 n.Chr.) die Grundsätze griechischer und jüdischer Hermeneutik auf die Weise miteinander verbunden, daß normalerweise das wörtliche Verständnis maßgeblich sein soll, dieses aber durch einen zweiten, spirituellen Sinn überhöht werden kann.

 

Die urchristliche Gemeinde hat keine eigenständigen hermeneutischen Regeln aufgestellt, sondern sich der gängigen Auslegungsme­thoden, der rabbinischen Gesetzesauslegung wie der Allegorese bedient. Verändert aber wurde das hermeneutische Problem: Der christliche Glaube bekennt in der Person und Botschaft Jesu das Heilsereignis schlechthin und steht vor der Frage, wie dieses Heils­ereignis als personenbezogene Wahrheit vermittelt werden kann. Außerdem wird Christos als die Erfüllung der Verheißungen des Al­ten Testaments verstanden, so daß sich das Problem christlicher Auslegung des AT stellt. Dazu kommt die für die ganze Geschichte des Christentums entscheidende Übertragung der Heilsbotschaft aus dem Aramäischen in das hellenistische Griechisch, was zugleich einen außerordentlich tiefgreifenden Interpretationsvorgang darstellt, da beide Sprachen zwei verschiedene Denkweisen repräsentie­ren (aus TRT, a.a.O., Stichwort Hermeneutik, Bd. 2, S. 266f).

 

In der frühen Kirche entwickelten sich, aufbauend auf dem Vorhandenen, zwei grundlegende Zugänge zum Bibeltext, aus denen zwei charakteristische Arten der Interpretation hervorgingen, welche üblicherweise mit “wörtliche “ und “allegorische” Methode bezeich­net werden. Sie kennzeichnen Grundansätze, von denen jeder zu einer Interpretationstradition wurde, die bis ins hohe Mittelalter durchhielt. Der philosophische Zugang machte aus der Theologie als Kommentar und Auslegung der Bibel dann endgültig eine syste­matische und scholastische Theologie.

 

Die “allegorische” Exegese wurde im ägyptischen Alexandria entwickelt und läßt sich bis zur Mitte des 2. Jh zurückverfolgen. Er steht mit der typologischen und allegorischen Interpretation, die wir im Alten und Neuen Testament finden, im Zusammenhang, wur­de jetzt jedoch zu einer theoretisch durchgearbeiteten exegetischen Methode entwickelt. Der “wörtliche” Zugang entwickelte sich in Antiochia in Kleinasien teilweise in Opposition zu dem, was als übermäßiges Allegorisieren der Alexandriner empfunden wurde.Die Betonung der sorgfältigen, gelehrten Untersuchung als Interpretationsgrundlage war charakteristisch für Alexandria, dem Zentrum der hellenistischen Kultur der Spätantike. In Antiochia, das Mittelpunkt des jüdisch-christlichen Konfliktes war jnd von heterodoxen Tendenzen bedroht wurde, betonte man die Rolle der Autorität für die Interpretation der kirchlichen Bücher stärker, obwohl auch die antiochenische Exegese sich streng auf historische und linguistische Gelehrsamkeit stützte. Der Nachdruck der auf die autorität ge­legt wurde, gewann schließlich die Oberhand und vom 6. Jh an bestand die Exegese hauptsächlich in der Zusammenstellung von ca­tanae (“Ketten”) autoritativer Interpretationen von früheren Kommendatoren (vgl. Schneiders, a.a.O., S. 38).

 

Die alexandrinische Exegese fußte auf Philo, dessen allegorische Methode den Hintergrund der alexandrinischen Exegetenschule bil­dete. Deren erster bedeutender Gelehrter war Klemens (ca. 150-215). Die erste prinzipielle Erörterung des hermeneutischen Problems in der Alten Kirche stammt von Origenes (ca.185- ca.254), dem Schüler Klemens. Sie ist zugleich Bestandteil des ersten systemati­schen Entwurfs einer christlichen Dogmatik. Origenes knüpft an die alexandrinische Tradition an und verbindet wie Philo philologi­sche Sorgfalt mit allegorischer Auslegung. In seinem Werk ‘De principiis’ vertritt er methodisch den “dreifachen Schriftsinn”: auf­steigend vom historisch-grammatischen, buchstäblichen Wortsinn über die moralische Anwendung krönt die allegorisch-mystische Deutung die Auslegung. Diese dreifache Teilung entsprach dem dreiteiligen Aufbau des Menschen (Körper, Seele, Geist) in den Au­gen der griechischen Väter. (Der Literalsinn [Körper] war der geschichtliche Sinn; der typologische Sinn [Seeele] war die die morali­sche Anwendung auf das Individuum; der pneumatische Sinn [Geist] war die Vorahnung des Neuen Testaments im Alten). Die Grundlegung des Origenes war Vorläufer der Theorie des vierfachen Schriftsinnes, der Norm mittelalterlicher Exegese. In der Praxis bleibt es bei einem zweifachen Schriftsinn, der wörtlichen und der spirituellen Auslegung. Auf diese Weise gelingt es Origenes, an­stößige Stellen in der Bibel umzudeuten, beispielsweise den biblischen Anthropomorphismus (von griech. ánthropos, morphé = Mensch, Gestalt), der Gott menschengestaltig vorstellt und für die rein geistige, unsinnliche Gottesanschauung der griechischen Den­ker unannehmbar war. In der kirchlichen Theologie ist Origenes im einzelnen vielfach kritisiert worden; die von ihm beeinflußte alexandrinische Theologie hat sich aber allgemein durchgesetzt.

 

Die Theologie, beginnend mit den Schriften der Apologeten und der Meister der frühesten katechetischen Schulen in Alexandria und Antiochia, war zunächst einfachhin Auslegung der Heiligen Schrift. Man nahm nicht nur an, daß jedes Wort der Heiligen Schrift von Gott inspiriert war, sondern es galt selbst als Träger göttlicher Ordnung. Folglich benötigte der Exeget göttlichen Beistand (Erleuch­tung), um den Text richtig zu verstehen. Das führte Origenes, den größten Bibelgelehrten in der frühen Kirche, dazu, den Studenten seiner Katechetenschule in Alexandria ein quasi-monastisches Leben abzuverlangen; denn die Reinheit ihres Gewissens und die In­tensität ihres Gebetes bestimmten wesentlich die Qualität ihrer Gelehrsamkeit. Bis zum 6. Jh hatte sich der Standpunkt der Auslegung durch Erleuchtung allein, zu einer autoritativen kirchlichen Interpretationslehre entwickelt, die der schöpferischen Periode der patris­tischen Exegese ein Ende setzte.

 

Die antiochenische Theologie (4.-5. Jh). welche nur den Wortsinn gelten lassen wollte und die historisch-grammatische Exegese pflegte, stieß auf Ablehnung. Diese Katechetenschule entwickelte ihren Ansatz der Exegese weitgehend in Opposition zum allegori­schen Ansatz von Alexandria. Gegründet von Lucian von Samosata (gest. 312) wurde die Schule von Diodoros von Tarsus (gest. ca. 392) fortgeführt unter erlangte unter seinem Schüler Theodoros von Mopsuestia (350-428) ihren Höhepunkt. Auch Johannes Chryso­stomos (347-407) studierte dort, sein theologischer Ansatz ist grundsätzlich antiochenisch.

 

Der Gegensatz zwischen der alexandrinischen (allegorischen) und der antiochenischen (literalen) Exegese wurde oft übertrieben. Tat­sächlich waren die Gelehrten von Antiochia ebenso bewandert in der “übertragenen” Exegese wie jene von Alexandria, nur lag ihr Schwerpunkt anders. Zusammenfassend ist zu sagen, daß beide Schulen ein doppeltes Anliegen hatten: der Literalsinn des Textes als Ausgangspunkt jeder Exegese und der pneumatische Sinn als Zielpunkt der Exegese. Letzterer bestand in der christlichen (d.h. also wahren) Bedeutung des Alten Testaments, die damit in gewisser Hinsicht über die materielle Aussage hinausgehen mußte. Der Hauptort des spirituellen Sinnes war für die Alexandriner die Allegorie (eine Sammelbezeichnung für alle Ausdrucksmittel eines tie­feren Sinnes), für die Antiochener die theoria, ein weniger inklsuvies und flexibles Werkzeug, das dafür enger auf den historischen Sinn bezogen war.

 

Beide Interpretationsschulen beeinflußten die Entwicklung der Exegese im Westen, der antiochenische Einfluß über die Schriften des Johannes Chrysostomos blieb jedoch geringer als der alexandrinische. (aus Schneiders, a.a.O., S. 38-42). Dem Abendland vermittelte Augustinus († 430) modifiziert das hermeneutische Grundschema eines doppelten Schriftsinns, indem er es auf das Verhältnis von Zeichen und Sache (signum und res) zurückführte (Signifikationshermeneutik = die Sprache deutet auf eine dahinterliegende Sache, Idee hin, das Wort ist Zeichen einer das Wort transzendierenden, übersteigenden Wirklichkeit).

 

Die mittelalterliche Theologie übernahm die Unterscheidung von Buchstabe und Geist und baute die Lehre vom doppelten Schrift­sinn aus: Zum Wortsinn (sensus litteralis) muß der geistliche Sinn (sensus spiritualis) erläuternd hinzukommen. Da beim geistlichen Sinn verschiedene Anwendungsmöglichkeiten bestehen, redet man von einem vierfachen Schriftsinn. Maßstab der Schriftauslegung sind zum einen die kirchliche Tradition, zum anderen die Entscheidungen des kirchlichen Lehramts, welches zur Unterscheidung zwischen richtigem und falschen Verständnis bevolmächtigt ist.Im Zuge der weiteren Entwicklung, erhielt die Theologie im Hohen Mittelalter, in dem ersten Versuch der wissenschaftlichen Fundierung (=>Scholastik), eine Gestalt, die sich in erster Linie nicht auf die Heilige Schrift, sondern auf die Philosophie stützte.

 

Die Reformation brachte mit der Abkehr von der Tradition (sola scriptura) der mittelalterlichen Theologie, dem Bestreiten der Un­fehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes und der Zuwendung zur Schrift eine neue Besinnung auf die Hermeneutik. Die Beschränkung der Auslegung auf den auf den einfachen Wortsinn der Schrift beinhaltet zugleich eine grundsätzliche Preisgabe der Allegorese. Der hermenutische Ansatz der Reformation wurde zunächst verdeckt durch die Lehre von der “Verbalinspiration” der Schrift, dem Dog­ma, daß alle Schriftworte buchstäblich vom Heiligen Geist eingegeben sind. Erst mit dem in der Aufklärung erwachenden hinstori­schen Bewußtsein stellt sich die hermeneutische Aufgabe erneut und verschärft: Man wird des geschichtlichen Abstands zwischen der Schrift als einem Zeugnis der Vergangenheit und dem gegenwärtigen Glauben inne. Zunächst versucht man dieses Problem durch die Unterscheidung von unverändert geltenden “Vernunftwahrheiten” und zufälligen “Geschichtswahrheiten”, die zeitbedingt und darum von einer fortgeschrittenen Zeit preisgegeben werden können, zu lösen. Der Rationalimsu konnte das theologische Problem aber deshalb letztlich nicht lösen, weil der christliche Glaube sich auf biblische Schriften bezieht, die in einer bestimmten Zeit ent­standen sind. Man kann diesen geschichtlichen Ursprung nicht abstahieren und den Glauben in eine allgemein zeitlose Vernunftwahr­heit überführen. Das 19. Jh bringt insofern einen neuen Aspekt ein, als es die Dimension der Geschichte in die Hermeneutik einführt. Vor allem F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) arbeitet, beeinflußt von der Romantik die Individualität des Verfassers hinter dem Text heraus. Damit wird das Prinzip der formalen Autorität des Textes (sola scriptura) durch die historisch-kritische Methode der Exegese eingeschränkt. Verschärft wird die Fragestellung durch die Leben-Jesu-Forschung, welche die Fremdheit und Ferne der Gestalt Jesu entdeckte, und durch den religionswissenschaftlichen Vergleich des Christentums mit anderen Religionen. Die weitere Entwicklung und die allgemeine Krise der Geisteswissenschaften um 1900 beinhaltet die Gefahr, die biblischen Texte als bloße historisch-antiqua­rische Überlieferungsstücke oder psychologischen Beispiele zu verstehen. Dieser Entwicklung entgegen tritt die Dialektische Theolo­gie wie auch die formgeschichtliche Exegese. Einen anderen methodischen Weg in der Hermeneutik geht R. Bultmann (1884-1976) mit seinem Programm der Entmythologisierung (aus TRT, a.a.O., S. 268 f).

 

 

d. die orthodoxe Auffassung:

Gegenüber dieser abendländischen Entwicklung vertritt die Orthodoxie eine andere exegetische Auffassung; sie folgt der allegori­schen Methode. Nach orthodoxer Ansicht ist der Heilige Geist nicht so in die Schrift eingegangen, daß er sich dann als lebendig er­wiese, wenn man danach fragt, was der jeweilige Verfasser in seiner Zeit mit diesen oder jenen Worten sagen wollte, sondern so hat sich der Heilige Geist mit der Schrift verbunden, daß er den nur beschränkt gültigen Worten des Alten Bundes in der Kirche einen neuen Sinn und eine neue universale Gültigkeit gab, die nicht primär durch historische Forschung, sondern vielmehr durch den Mit­vollzug des kirchlichen Lebens und Betens verständlich wird. Daher spielt für die Auslegung des Alten Testaments in der orthodoxen Kirche nicht die Frage, was ein bestimmter Text bei seiner Entstehung im Sinne seines Verfassers sagen wollte, die entscheidende Rolle. Entscheidend ist vielmehr, wie, warum und in welchem Sinne die Kirche diesen Text rezipiert hat und rezipieren kann (vgl. Heitz, Mysterium der Anbetung I, S.XXI).

 

Die orthodoxen Christen können die westliche Einseitigkeit der Auslegung und die Verwissenschaflichung nicht mitvollziehen. Für sie ist die ‘Allegorese’, wie sie seit jeher in Synagoge und Kirche geübt wurde, für die Auslegung der Heiligen Schrift und Tradition nach wie vor unverzichtbar. Allerdings überläßt die Orthodoxe Kirche die allegorische Auslegung nicht der subjektiven Willkür, son­dern bindet sie streng an die Tradition der Väter. Denn der ‘andere, tiefere Sinn’, der bei dieser Auslegung gesucht wird, kann nicht ein beliebiger Sinn sein, sondern ist vielmehr der Sinn, den der Heilige Geist in der Kirche lebendig erhält mittels der ununterbroche­nen Verkündigung des Wortes Gottes in der Sukzession (Amtsnachfolge) der Apostel und der großen altkirchlichen Prediger und Lehrer. Darum muß jeder orthodoxe Exeget die Kirchenväter studieren und kennen. Zudem gibt es für den orthodoxen Exegeten Kri­terien, an denen er seine ‘allegorische’, genau so wie seine ‘buchstäblich-historische’ Auslegung messen muß (vgl. Hausammann: Christus in Euch, Hoffnung auf Herrlichkeit, a.a.O., S. 51)..

 

Die Kriterien sind folgende:

 

a. Grundsätzliches Kriterium für die Auslegung ist das Heilsereignis der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Das bedeutet, daß jede Auslegung ‘christologische Auslegung’ sein muß. Für vorchristliche, besonders alttestamentliche Texte besagt das, daß sie we­sentlich ’typologisch‘ zu verstehen sind. Ein ’Typos’ ist eine Vorabbildung eines noch verborgenen Sachverhaltes. Nach Römer 5, 14 ist Adam ‘Typos des Kommenden’, nämlich Christus. Nach 1 Kor 10, 1-13 sind die Israeliten in der Wüste zu verstehen als Typos des christlichen Gottesvolkes. Die typologische Auslegung des Alten Testaments ist also eine ‘christologische’ Auslegung. Sie wurde in der Kirche von Anfang an geübt.

 

b. Mit der Notwendigkeit, jeden Text christologisch auszulegen, ist auch das Kriterium zu bedenken, bei aller Auslegung das Stehen in der Kirche als dem Leib Christi und dem Volk Gottes zu berücksichtigen. Jede Auslegung in der Kirche ist also ‘ekklesiologische‘ Auslegung. Nach Römer 12, 6 solle die Auslegung geschehen „nach Maßgabe (Analogie) des Glaubens“. Das bedeutet faktisch, daß es gilt, alle Einzelheiten aus dem Ganzem des kirchlichen Glaubens zu verstehen. Denn letztlich sind alle Einzelaussagen nur Bei­spiele (paradigmata), die das Ziel haben, die Gläubigen zur Ganzheit der Erkenntnis hinaufzuführen (anagogein). So ist die „anagogi­sche Auslegung“ das exegetische Bemühen, Schrift und Tradition als Hinführung zur Begegnung mit Gott, dem Heiligen Geist, in der Kirche ernst zu nehmen.

 

c. Schließlich ist bei jeder Auslegung zu Bedenken, daß der Hörer von Gottes Wort unablässig zur Buße und zum neuen Wandel im Geist (Römer 6, 4) gerufen wird. Die „tropologische Auslegung“ (Tropos = Wendung) wendet sich mit der Zwecksetzung an den Hö­rer, zur Geltung zu bringen, daß jeder Text den Hörer in seinem Gewissen vor Gott angeht, seinen freien Willen anspricht und ihn mit Gottes Werk und Willen konfrontiert. Manchmal wird die „tropologische Auslegung“ auch „moralische Auslegung“ genannt.

 

Wo nun diese Kriterien der Auslegung von Schrift und Tradition in der Kirche Geltung haben, braucht man sich vor Motiven aus Märchen und Legenden und vor poetischen Verdichtungen in der kirchlichen Tradition nicht zu fürchten. Man weiß, daß sie nicht his­torisch, sondern allegorisch auszulegen sind, und es besteht keine Gefahr, von subjektivistischer Willkür irregeleitet zu werden. Da­her ist auch in der Orthodoxen Kirche für einen „Fundamentalismus“ (d.h. buchstäblichen Bibelglauben) kein Raum; wo dieser den­noch eintreffen ist, beruht er auf Unwissenheit oder westlichem Einfluß und ist als zutiefst unorthodox abzulehnen (vgl. Hausam­mann, Christus in Euch: Hoffnung auf Herrlichkeit, a.a.O., S. 52).

 

 

Herzensgebet, Jesusgebet:

 

Das Herzensgebet ist die jogaähnliche Gebetsmystik der Athosmönche, (vgl. =>Hesychasmus). Erstmals bei Makarios d.Gr., auch d. Ägypter (ca 300-380/90), ist die Lehre des Stoßgebets: "Herr Jesu Christus, erbarme dich meiner" erwähnt. Über die richtige Gebets­haltung orientiert eine frühchristliche ägyptische Spruchsammlung wie folgt:

 

"Wenn wir mit unseren Lippen den Namen des Herrn Jesus Christus aussprechen, wenden wir mit zerknirschtem Herzen unsere gan­ze Aufmerksamkeit auf ihn, damit er deinem Geiste gegenwärtig ist und du ihn nicht vergeblich im Munde führst. Denke mit Inbrunst an die Anrufung."

 

In dieser ältesten faßbaren hesychastischen Anrufung findet sich andeutungsweise alles, was später für die Athosmystik kennzeich­nend wurde: Verlust des Paradieses als Folge des Sündenfalls; Zerknirschung, Buße und Reue; Reinigung des Herzens von der Lei­denschaft durch Askese; Kontemplation und Konzentration auf das Göttliche; ständige Anrufung des Namens Jesu; Verklärung, Ver­einigung mit Gott, Genuß der himmlischen Herrlichkeit, Offenbarung der göttlichen Geheim-nisse, Erkenntnis höherer Welten, Schau des unerschaffenen Lichtes, in einem Wort Vergöttlichung (lat. deificatio). (vgl. auch: Symeón der neue Theologe, ca. 949-1022).

 

Nikephóros, Einsiedler auf dem hl.Berg im 13.Jh. erteilt folgende Regel: "Setze dich hin und sammle deinen Geist, ziehe deinen Atem durch die Nase. Zwinge den Atem, in dem Augenblick des Einatmens zum Herzen hinabzusteigen. Wenn du ihn dort eine Zeit­lang festhältst, wirst du die Freude spüren, die daraus folgt. Wisse aber, daß du nicht müßig bleiben darfst, während dein Geist im Herzen wohnt. Viel mehr ist deine einzige Tätigkeit und Betrachtung "Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner." (Hu­ber, Athos S. 39).

 

Gregórios Sinaitis, 1255-1346, Mystiker aus dem Katharinenkloster auf den Sinai, der auf dem Athos vor bergehend Zuflucht fand, erklärt: "Lebe die Gottesversenkung in dem Bemühen, durch sie zur Vereinigung mit Gott zu kommen. Durch Anschluß an ihn kann der Geist Ruhe finden und sich freudig mit Gott vereinen. Das sicherste Gebet ist das inbrünstige Jesusgebet. Bei den im Gebet Fort-geschrittenen ruft der hl. Geist ein lichtes Flammenwehen hervor." Als Mitstreiter Gregórios hat der spätere Metropolit von Thessalo­niki, Gregórios Palamas (1296-1358), vom Berg Athos aus die Lichtmystik verteidigt. Das Licht vom Verklärungsberg Tabor (Verklä­rung Jesu vgl. Mt 17, 1, der allerdings den Namen des Verklärungsberges nicht erwähnt; Mr. 9, 2 erwähnt den Namen ebenfalls nicht; ebenso Lk 9,28-36) werde auch dem mystischen Beter zuteil und verleihe ihm die ersehnte Vergöttlichung, deren Geschenk aus­schließlich Gnade sei. Palamas wird deshalb auch 'Prediger der Gnade' genannt.

 

Es kam hierzu zur Auseinandersetzung im sog. Hesychastenstreit. Der katholische Mönch Barlaam, aus Süditalien stammend, be­suchte für längere Zeit den Athos und beschuldigte danach die Mönche wegen der Schau des "göttlichen unerschaffenen Lichts" der Ketzerei. Die Auseinandersetzung führte zu zwei Synoden (1351), bei denen der Italiener in Gegenwart des Kaisers Johannes Kanta­kuzenos Anklage erhob. Die Athosmönche fanden in Gregorios Palamas, der selbst jahrelang auf dem Athos gelebt hatte, einen genia­len Verteidiger. Er bewies, daß das unerschaffene Licht als besondere Kraft Gottes mit ihr eins und daher unerschaffen sei. Die­ses Licht habe dem Herrn bei der Verklärung auf dem Berg Tabor umstrahlt. Nur in höchster Bereitschaft der Seele könne dieses Licht von Menschen erlebt werden. Es sei weder irdisch noch kosmisch, sondern göttlich. Barlaam mußte widerrufen und in floh in Lebensgefahr in seine Heimat (vgl Eller, Karl An den Stufen des Heiligtums - betende Ostkirche, Weilheim 1963, S. 30).

 

Im 14. Jh. hat der spätere Patriarch Kallistus II. (1397) eine ausführliche Anleitung 'Centurie' (=Hundertspruchlehre) zusammenge­stellt. Der Glaube ist danach gewissermaßen die Wurzel und das Haupt der vergöttlichenden Ruhe. Der Mönch muß ständig - gleich was er unternimmt - ohne Unterbrechung sagen: "Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner." (Huber, aaO, S. 40). Der Text des Kallistus wurde später in der berühmten "Philokalia", dh. Tugendliebe, im Druck bekannt seit 1782, erneut verbreitet. Sie beinhaltet eine Zusam-menstellung der bei Mönchen und Kirchenvätern niedergelegten Texte zur Übung des Jesus-Gebetes. (vgl. Ro­senberg, Alfons (Hrsg.): Die Meditation des Herzensgebetes - Ein christlicher Weg der Meditation, Neuausgabe Weilheim 1983, Nachwort S. 141).

 

Bekannt ist der in der zweiten Hälfte des 19. Jh. veröffentlichte Bericht eines russ. Pilgers "Aufrichtige Erzählungen eines russ. Pil­gers" (vgl. Huber aaO., S. 40), wo ebenfalls von der Mystik der Athosmönche berichtet wird. Die vom Athos ausgehenden asketisch-mystischen Schriften haben das Starzentum in Rußland beeinflußt (Huber a.a.O., S. 41). Daß die Schau des 'unerschaffenen Lichts' noch heute auf dem Athos gesucht wird, bezeugt das Leben des Starez Siluan (Eller, a.a.O.; Sophronius, a.a.O.; Starez Theophan, Schule des Herzensgebets, a.a.O.). In den Athosklöstern wird das Herzensgebet noch heute gepflegt, wie der Autor selbst während ei­nes Aufenthaltes im Kloster Philtheou beobachten konnte.

 

Aus: Starez Siluan - Mönch vom Berg Athos, Kapitel 'vom reinen Gebet' S. 133: “Er besaß die Gabe der höchsten Form des Gebets, des "hesychastischen", ihm widmete er hauptsächlich die Nachtzeit, indem er die vollständige Stille und Dunkelheit nutzte, die für dieses Gebet am günstigsten ist. Das Gebet ist die höchste Schöpfung, das Werk aller Werke, unendliche Formenvielfalt, es ist jedoch möglich, verschiedene Arten zu unterscheiden, je nach Art der Neigung und der inneren Disposition der wichtigsten geistlichen Fä­higkeiten. So machen es die Väter. Diese Arten stimmen mit den normalen Entwicklungsstufen des menschlichen Geistes überein, nämlich: der Bewegung des Bewußtseins nach außen, seiner Rückkehr zu sich selbst, seinem Aufstieg zu Gott über den inneren Men­schen.

 

Die erste wird bestimmt durch die Einbildungskraft, der Geist kann sich noch nicht direkt zu reinen Kontemplation erheben. Die zweite wird bestimmt durch die Meditation (verstanden als Versenkung, nicht im Sinne der fernöstlichen Weisheitlehren). Die Dritte ist die Versenkung in Kontem-plation. Nur sie ist in den Augen der Väter fruchtbar. Die erste befreit den Menschen nicht von seiner angeborenen Verirrung. Sie hält den Geist in seiner illusionären Welt fest, im Land der Träume, und führt zur Einbildung. Die zweite befreit nicht von dem Kampf mit den auf den Menschen einstürzenden Gedanken und reinigt nicht von den Leidenschaften. Kennzei­chen dieser Art des Gebets ist die Konzentration der Aufmerksamkeit im Gehirn, schränkt das Bewußtsein ein auf das Niveau 'philo­sophischer' Betrachtung. Die dritte Art vereinigt den Geist mit dem Herzen. Ihr Zeichen sind die Tränen der Zerknirschung. Der Geist, durch die Aufmerksamkeit im Gebet, verbleibt im Herzen. Die charakteristische Wirkung dieser Verinnerlichung des Geistes ist das Aufhören der Aktivität der Einbildungskraft und die Befreiung des Geistes von jedem Bild, das sich eingeschlichen hat."

 

Ziel der Gebetsübung des Herzensgebets ist die Wiederherstellung der Ganzheit im Menschen und eine Verwirklichung Gottes im Herzen. Die hesychastische Kombination von Körperhaltung, Atemregelung, Sprechen (Murmeln) eines Mantrams zum Zwecke der Erweckung spiritueller Zentren im Körper (im fernen Osten Chakras genannt), weist äußerlich eine, bei allen Unterschieden auffal­lende Ähnlichkeit mit der Methode des Yoga auf. Mantram ist das Hauptinstrument des Herzensgebets: "Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner" (vgl Rosenberg, aaO).

 

Kontemplation, dh. die innere Sammlung zur Vereinigung mit Gott, ist weder eine bloße Tätigkeit des Menschen noch ein vorüberge­hender Zustand. Da sie es vermag sein ganzes Wesen zu durchdringen, ist sie ein Weg zum ewigen Leben und zur seinsmäßigen Er­kenntnis Gottes. Joh 3, 17: "Das aber ist das ewige Leben, daß sie dich, der du allein wahrer Gott bist, und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen". Diese Erkenntnis zu erlangen, ist die eigentliche Berufung des Menschen, die Sinnerfüllung seines Daseins. Ziel also wie es Goethe in Faust I - Osterspaziergang, es ausdrückt, "zu erkennen was die Welt im Innersten zusammenhält".

 

Kontemplation und Gebet sind in der Wurzel eins. Erst in zweiter Linie kommt die Askese dazu und dies nur um unseres gefallenen Zustandes willen. Der gefallene Mensch kommt ohne Askese nicht zur Kontemplation. Askese allein genügt daher nicht, denn die Er­kenntnis ist ein freies gegenseitiges Geschenk: Gott läßt sich durch keine kunstvollen Techniken ergreifen (Rosenberg aaO, S.7).

 

Infolge des Sündenfalls ist die ursprünglich paradiesische Art der Beziehung zwischen Gott und Mensch unterbrochen. Hierdurch er­kennt der Mensch Gott nur noch als Macht außerhalb seines Wesens. Um seine Berufung zu erfüllen, muß der Mensch vor allem mit Hilfe Gottes seinen gefallenen Zustand besiegen und überschreiten. Jede bewußte Anstrengung, durch die er sich zu seiner urspüngli­chen Natur aufschwingt, nennen wir Askese. Alles in ihr ist negativ im Sinne von abbauend, und nur in diesem Sinn wird die Askese zu einer Tätigkeit, die dem Menschen zum Aufstieg zu Gott dient. Ziel einer solchen Askese ist die Wiederherstellung des ganzen Menschen, der in seinem jetzigen Zustand nicht mehr zur Vereinigung mit Gott fähig ist. Durch den Sündenfall wurde der Mensch tief in die stoffliche Welt verstrickt. Darum ist es Hauptziel der Askese, den Menschen von der Stofflichkeit zu lösen: dies erstreben die körperlichen Übungen der Askese, Fasten, Wachen, Regeln für die Ernährung, ge-schlechtliche Enthaltsamkeit.

 

 

Hesychasmus:

‘Hesychasmus’ ist eine etwa im 6. Jh aufgekommene Bezeichnung für eine monastische Frömmigkeitsform, in deren Mittelpunkt die Hesychia (Ruhe, ausgefüllt durch inständiges kontemplatives Gebet) steht. Aus Ansätzen bei den Kirchenvätern, vor allem Athanasi­os (ca. 295-373) (“Von der Menschwerdung des Loges: MPG 25, 124 f) und Basileios d. Gr. (329-379) (“An Amphilochios” 4. Brief Nr. 234: MPG 32, 868ff) entwickelten Symeon der Neue Theologe (ca. 949-1022) und besonderns Gregorios Palamas (1296-1358) ein das Leben des hesychastisch orientierten Mönchs bestimmendes theologisches und praktisches System, das bis heute lebendig ist. Auf Nikodemos Hagioreites (1748-1809), den Vermittler des Palamismus an das neuzeitliche hesychastische Mönchtum und zentra­len Theologen des sog. Neuhesychasmus, geht die Mehrzahl des heutigen theologischen und erbaulichen Schriften der Athosmönche zurück. Palamas unterscheidet das verborgene ‘Wesen’ (ousia) Gottes von den mitteilbaren ‘göttlichen Energien’ (energeia), z.B. Vor­sehung und Güte Gottes. Diese Energien kann der Mönch, der den Stufenprozeß von Reinigung, Erleuchtung und Heiligung (nach Dionysios Areopagita [6. Jh]) durchläuft, durch Gottes Gnade teilweise visionär erfahren: Der Asket, der sich im unablässigen, trä­nenbegleiteten Wiederholen des Gebetsrufs “Herr Jesus Christos, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, des Sünders”(nach Kl 18,13) übt (k 18,1; 1 Thess 5,17; Kol 4,2) (=>Herzensgebet, =>Mystik), erhält den Heiligen Geist (Act. 1,8), erleuchtete augen des Herzens (Eph 1,18) und kann sogar die Vision des unerschaffenen Taborlichts (Mk 9,2 ff, parr.) gewürdigt werden (vgl. Gnoth, a.a.O., S. 18 Anm. 4; ders.S. 52-56, bes. Anm 47-49)

 

vgl. auch Bulgakov, Sergej: Die Orthodoxie - Die Lehre der Orthodoxen Kirche, S.11, zu Neopalamismus, der Sophia-Lehre und den göttlichen Energien: Mit dem Begriff der göttlichen Energien hat die von dem heiligen Gregorios Palamas (1296-1359) geprägte Theologie versucht, die Transzendenz Gottes und seine Erfahrbarkeit für uns Menschen miteinander zu vereinen. Bulgakov kann als einer der Begründer des Neopalamismus gelten, der in der orthodoxen Theologie des 20. Jh. große Bedeutung erlangt hat.

 

 

Kanon der biblischen Bücher:

1. Allgemeines: In der Koine, der griechischen Umgangssprache der hellenistischen Zeit war biblion (Bibel) das gebräuchliche Wort für Buchrolle, Buch, Schrift. Etwa seit dem griechischen Kirchenvater Chrysostomos (gest. 407) hießen die kanonischen Schriften des Alten und Neuen Testaments ta biblia: die Schriften. Daraus wurde im Kirchenlatein des Mittelalters der Singular biblia, sicher seit dem 12. Jahrhundert in Gebrauch. Von hier aus ist der Begriff in die Sprachen der Welt eingegangen.

 

Die Bibel ist keine literarische Einheit, sondern eine Sammlung von - nach Inhalt, Umfang und Form verschiedenen - Einzelschrif­ten. Sie besteht aus zwei Teilen, dem Alten und dem Neuen Testament. Mit dem lateinischen Wort testamentum wurde das hebräische und griechische Wort für Abmachung, Vertrag, Bund wiedergegeben. Die Bezeichnung geht auf biblischen Sprachgebrauch zurück und bezieht sich auf die Vorstellung von dem Bund, den Gott mit Israel geschlossen hat. Für die Urchristenheit ist in Jesus Christus die Wirklichkeit eines neuen Bundes gegeben, so daß der vorhergehende zum alten Bund wird. Seit der zweiten Hälfte des 2. Jahr­hunderts sprach man dann von Schriften des Alten und Neuen Testaments und später - abgekürzt - einfach von Altem und Neuem Testament.

 

Die heutige Kapiteleinteilung der biblischen Schriften geht auf eine um 1205 anzusetzende Arbeit des Stephan Langton zurück. Die heutige Verseinteilung ist noch später entstanden, und zwar im 16. Jahrhundert durch den Buchdrucker Robert Stephanus.

 

 

2. Altes Testament:

a. Allgemeines zum Alten Testament:

Die jetzige Gestalt des Alten Testaments ist das Ergebnis einer langen Geschichte. Sie reicht von der Zeit der Einwanderung der Israe­liten nach Palästina, etwa ab dem 13. Jahrhundert v. Chr., bis in die letzten vorchristlichen Jahrhunderte hinab. Die Erfahrungen, die IsraeI in der Geschichte mit Gott gemacht hat, haben sich in den verschiedensten Formen in den Texten niedergeschlagen, die im Alten Testament vereinigt sind. Am Anfang steht das gesprochene und mündlich weitergegebene Wort. Doch schon früh werden Rechtssätze und Urkunden auch schriftlich überliefert. Später werden kleine literarische Einheiten in größere Zusammenhänge einge­schmolzen. Am Ende dieser Überlieferungsgeschichte stehen die einzelnen "Schriften", wie wir sie heute vorfinden. Zum ältesten Überlieferungsgut gehören ‘Lieder’ oder ‘Sprüche’ wie auch volkstümliche Sprichwörter. Seit früher Zeit laufen auch Erzählungen um. Es sind wie in anderen Kulturkreisen auch, vor allem "Sagen". Sie erzählen anschaulich von den Ereignissen und Gestalten der Frühzeit Israels, z.B von Abraham, Isaak und Jakob, vom Geschick der Israeliten in Ägypten und in der Wüste. Ebenfalls aus früher Zeit stammen Gesetze. Sie sind in einer Reihe von Sammlungen erhalten. Die älteste ist das ‘Bundesbuch’ in 2. Mose 20,22-23,22.

 

Eine ausgesprochene Geschichtsschreibung gab es in Israel etwa seit der Zeit des Königs David (um 1000 v.Chr.). Die beiden Samu­elbücher und die beiden Königsbücher berichten von der Entstehung des Königtums, von seiner Blütezeit und vom Niedergang bis zum Ende der selbständigen politischen Existenz Israels. Die frühe Königszeit stellt eine erste Periode des Sammelns und Verarbei­tens alter Überlieferungen und neuer Zeugnisse dar. Wie durch methodische Quellenscheidung erkenntlich wurde, entstand im 10. Jahrhundert die "jahwistische" Schicht. Sie gebraucht den Gottesnamen "Jahweh" und stellt altes Überlieferungsgut unter theologi­schen Gesichtspunkten zu einer größeren Darstellung der "Geschichte Israels" zusammen. Wohl etwas später wird die "elohistische" Schicht geschaffen. Sie benutzt für die Zeit vor Mose die Gottesbezeichnung, "Elohim".

 

Im 8. Jahrhundert beginnt die zweite Periode literarischer Gestaltung und Sammlung. Vor allem kommen zum bisherigen Überliefe­rungsgut die schriftlichen und mündlichen Überlieferungen vom Auftreten und von der Verkündigung der Propheten hinzu. In der dritten Periode im 7. Jahrhundert entsteht das 5. Buch Mose. Sein Hauptstück bildet eine Gesetzessammlung (5. Mose 12-26). Ihr Leitgedanke ist die ausschließliche Verehrung des einen Gottes. Wegen der Gesetzessammlung hat das ganze Buch den Namen Deu­teronomium, ("Gesetzeswiederholung") bekommen. In der vierten Periode nach dem Ende der politischen Selbständigkeit beginnen Priesterkreise noch einmal eine Sammlung und Interpretation der Überlieferung. Im 6. Jahrhundert entsteht die "Priesterschrift". Sie bekundet ein lebhaftes Interesse an priesterlichen und kultischen Dingen.

 

 

b. Kanonbildung:

Wahrscheinlich noch im 5. Jahrhundert sind die jahwistische Schicht, die elohistische Schicht und die Priesterschrift zu einem einzi­gen Erzählungswerk zusammengearbeitet worden. Es liegt uns heute im 1.- 4. Buch Mose vor. Schließlich trat noch das Deuterono­mium als 5. Buch Mose hinzu. Um 400 v. Chr. ist ein erster Abschluß des Überlieferungsprozesses erreicht worden.

Die im Laufe dieses langen Überlieferungsprozesses entstandenen Schriften sind gesammelt worden. Sie wurden zum Teil in den Tempelgottesdiensten und Synagogen vorgelesen und erfreuten sich hoher Achtung. Wie aus einer Schrift des Jesus Sirach hervor­geht, die um 200 v. Chr. entstand, hat es um diese Zeit eine solche Sammlung gegeben. Jesus Sirach preist das Handeln Gottes in der Geschichte Israels auf Grund der Darstellung in den fünf Büchern Mose und in den Geschichtsbüchern (Josuabuch, Richterbuch, 1. und 2. Samuelbuch, 1. und 2. Königsbuch); er rühmt Jesaja, Jeremia, Hesekiel und die 12 Propheten, er kennt Psalmen und Sprüche und die Chronikbücher. Diese Sammlung war keine abgeschlossene Größe, sie wurde vielmehr um neuentstandene Schriften wie z.B. das Predigerbuch, das Sprüchebuch, das Danielbuch und andere erweitert.

 

Erst innerjüdische Auseinandersetzungen haben in der Zeit von 100 v.Chr bis 100 n.Chr. zu einem endgültigen Abschluß der Samm­lung geführt. In den Auseinandersetzungen hatte man um die Aufnahme z.B. des Estherbuches und des Hohenliedes gerungen, wie um den Ausschluß zahlreicher apokalyptischer Schriften, aber auch späterer Geschichtsbücher, z.B. der Makkabaerbücher. Im allge­meinen wurden alle Schriften ausgeschlossen, die nach dem damaligen Wissen erst nach der Zeit der Prophetie entstanden waren. Die letzten Entscheidungen sind wahrscheinlich von rabbinischen Synoden in Jerusalem (65 n.Chr.) und in Jamnia (90 n. Chr.) getroffen worden. Die in die Sammlung aufgenommenen Schriften galten als göttlich, heilig, inspiriert (= von Gott eingegeben); ihr Wortlaut war unantastbar. Nach dem Abschluß der Sammlung setzte sich langsam eine Aufteilung in drei Gruppen durch. Die erste Gruppe, die "Thora", umfaßt 1-5 Mose (Pentateuch), die zweite Gruppe die "Propheten" enthält das Josuabuch, das Richterbuch, das 1. und 2. Samuelbuch, das 1. und 2. Königsbuch, das Jesajabuch, das Jeremiabuch, das Hesekielbuch und das Zwölfprophetenbuch, die dritte Gruppe die "Schriften", umfaßt die Psalmen, das Hiobbuch, das Sprüchebuch, das Ruthbuch, das Hohelied, das Predigerbuch die Klagelieder, das Estherbuch, das Danielbuch, das Esra-Nehemiabuch und die Chronikbücher. Diese abgeschlossene Sammlung als verbindliche Autorität für die jüdische Gemeinde wird der "judische Kanon" genannt. Das Wort Kanon bedeutet im klassischen Grie­chisch die "gerade Stange" und dann im übertragenen Sinne die Richtschnur, Regel, Norm. Erst im 4. Jahrhundert n. Chr. wurde das Wort auf die heiligen Schriften übertragen.

 

 

c. Das Alte Testament in der Christenheit:

Die werdende christliche Kirche hat nicht einfach den jüdischen Kanon übernommen. Ihn gab es zu Beginn ihrer Geschichte noch nicht. Sie benutzte eine griechische Übersetzung der alttestamentlichen Schriften, die Septuaginta (LXX). Septuaginta (lateinisch), bedeutet 70, d.h. 70 Übersetzer sollen die Septuaginta hergestellt haben). Für die Griechisch sprechenden Juden vor allem in Ägypten war eine Übersetzung nötig geworden. Vom 3. Jahrhundert v.Chr. an wurde nach und nach in einem langen Zeitraum das ganze Alte Testament übertragen. Die Septuaginta ist die Sammlung dieser Übersetzungen; sie wurde für die frühe Christenheit die maßgebende Gestalt des Alten Testaments. Die Septuaginta enthält eine Reihe von Schriften, die nicht in den jüdischen Kanon aufgenommen wa­ren. Der Umfang des Alten Testaments war daher in der Christenheit größer als im Judentum; aber er schwankte in den einzelnen Kirchengebieten. Um 400 n.Chr. wollte der lateinische Kirchenvater Hieronymus den jüdischen Kanon durchsetzen, aber sein Ver­such scheiterte. Hieronymus bezeichnete die Schriften, die über den Bestand des jüdischen Kanons hinausgingen, als "Apokryphen". Die katholische Kirche hat auf dem Konzil von Trient [1545-1563) die Mehrzahl der Apokryphen für kanonisch erklärt. Luther hat in einen Anhang zu seiner Bibel einige dieser Schriften aufgenommen als "Bücher", so der Heiligen Schrift nicht gleichzuhalten und doch nützlich und gut zu lesen sind". Die von Calvin und Zwingli herkommenden reformierten Kirchen erkennen nur den jüdischen Kanon an. Die griechische Kirche ist nicht zu einer festen Abgrenzung gekommen.

 

 

d. Sprache des Alten Testaments:

Die Sprache des Alten Testaments ist "Hebräisch". Dabei unterscheidet man das Althebraische vom Mittelhebräischen und vom Neu­hebräischen unserer Tage. Die meisten Schriften sind im Althebräischen abgefaßt; die Abschnitte in Dan 2,4b-7,28 und in Esr 4,8--6,18 und 7,11-26 sind in Aramaisch geschrieben.

 

 

3. Neues Testament:

a. Allgemeines:

Voraussetzung für das Entstehen der neutestamentlichen Schriften war das Auftreten und Schicksal Jesu von Nazareth. Auf Grund seiner Auferweckung von den Toten wird er als der "Messias", als der "Christus" geglaubt und bezeugt. Die Bezeugung geschah zu­nächst mündlich, und zwar in Anpassung an diejeweilige Situation der Gemeinde.

 

Ein erstes Stück frühchristlicher Literatur ist die sogenannte "Spruchquelle" oder Logienquelle gewesen. Sie enthielt in der Hauptsa­che Worte Jesu. Als literarisches Werk liegt sie nicht mehr vor; sie muß aus dem Matthäus- und Lukasevangelium erschlossen wer­den. Einen breiten Strom der mündlichen Überlieferung hat das Markusevangelium verarbeitet. Es ist das älteste Evangelium, um 70 entstanden. Die Spruchquelle und das Markusevangelium haben sowohl Matthäus wie auch Lukas vorgelegen, als sie ihre Evangelien schufen. Beide haben aber auch noch zusätzliches Überlieferungsgut eingebaut. Die Abfassungszeit dieser Evangelien liegt zwischen 75 und 95. Sie werden auch "Synoptiker" genannt. Lukas hat seinem Evangelium einen zweiten Teil folgen lassen, die Apostelge­schichte. Sie handelt von der Geschichte der Urkirche und der Mission, vor allem der Mission des Paulus. Um 100 ist das Johannes­evangelium entstanden. Es ist in viel stärkerem Maße als die drei anderen Evangelien das Werk einer theologischen Reflexion. Älter als die Evangelien in ihrer vorliegenden Gestalt sind die Briefe des Paulus. Die Gemeinden, die durch die Mission des Paulus ent­standen, sahen sich bald vor Fragen und Schwierigkeiten gestellt. Paulus der durch Abgesandte oder auf andere Weise davon erfuhr, schrieb ihnen deshalb seine Briefe.

 

Der Brief des Paulus an die Gemeinde in Thessaloniki ist die älteste neutestamentliche Schrift, um 50 aus Korinth geschrieben. Die weiteren Paulusbriefe entstanden wahrscheinlich in der Reihenfolge: Galaterbrief, Philipperbrief, Philemonbrief (an eine Einzelper­son gerichtet), die Briefe an die Korinther und als letzter der Römerbrief. Die anderen Briefe, die im Neuen Testament als Paulusbrie­fe gekennzeichnet sind, stammen mit großer Wahrscheinlichkeit nicht von Paulus selbst, sondern sind von Paulusschülern unter sei­nem Namen herausgegeben worden. Von diesen "Deuteropaulinen" gehören die drei sogenannten Pastoralbriefe (die beiden Briefe an Timotheus und der Brief an Titus) wohl schon in die Zeit des beginnenden 2. Jahrhunderts. Die sogenannten katholischen Briefe (die beiden Petrusbriefe, die drei Johannesbriefe und der Judasbrief) wenden sich nicht wie die Paulusbriefe nur an eine Gemeinde oder Gemeindegruppe, sondern an die ganze Kirche. In das 1. Jahrhundert gehört der 1. Petrusbrief und wohl auch der Jakobusbrief und der Judasbrief. Die jüngste Schrift im Neuen Testament ist der 2. Petrusbrief, entstanden etwa um 130.

 

Die einzige apokalyptische Schrift des Neuen Testaments ist die Offenbarung des ]ohannes, wohl am Ende des 1. Jahrhunderts abge­faßt. Vielleicht ein wenig früher ist der Hebraerbrief entstanden, eine Art theologischer Untersuchung auf dem Boden apokalyptischer und judenchristIicherTradition.

 

 

b. Kanonbildung:

Schon zu Lebzeiten des Paulus wurden seine Briefe zwischen den Gemeinden ausgetauscht. Das führte zu einer Sammlung von Pau­lusbriefen. Diese Sammlung hat es vermutlich schon Anfang des 2. Jahrhunderts gegeben. Um die Mitte des 2 Jahrhunderts muß auch eine Sammlung von Evangelien vorgelegen haben; das zeigt der Versuch des Tatian um 170, aus den vier Evangelien ein einziges zu erstellen (das sogenannte Diatessaron). Von Justin (gest. um 165) stammt die Nachricht, daß die Erinnerungen der Apostel oder die "Schriftwerke des Propheten" in den wöchentlichen Gottesdiensten verlesen wurden. Die "Erinnerungen der Apostel" nennt Justin auch "Evangelien", und mit den "Schrittwerken der Propheten" sind die Bücher des Alten Testaments gemeint. Diese Nachricht zeigt zweierlei:

- Durch ihre gottesdienstliche Verwendung wurden die christlichen Schriften bekannt und erwarben sich zu-

nehmend hohes Ansehen

 

- Die neuen Schriften wurden allmählich denen des Alten

Testaments ebenbürtig zur Seite gestellt.

 

Damit ist der erste Ansatz eines neuen Kanons neben dem alttestamentlichen erkennbar. Diese innerkirchliche Entwicklung zu einem Kanon des Neuen Testaments wurde beschleunigt durch die Auseinandersetzung mit Marcion. Marcion lehnte das Alte Testament ab und gründete eigene Gemeinden, denen er einen fest abgegrenzten Kanon gab. Sein Kanon hatte zwei Teile, das ‘Evangelium ', ein in seinem Sinne gereinigtes Lukasevangelium und den "Apostel", zehn ebenfalls verkürzte Paulusbriefe. Durch diesen Vorgang wurde die Kirche veranlaßt, nun ebenfalls zu einem abgeschlossenen Kanon zu kommen (letzteres ist streitig => Marcion).

 

Im wesentlichen ist diese Entwicklung um 200 abgeschlossen. Nur über einige Randschriften war noch nicht endgültig entschieden. So blieb z. B. der Hebräerbrief im Westen noch lange umstritten, während im Osten die Offenbarung des Johannes verschieden beur­teilt wurde. Erst autoritative Entscheidungen beendeten die Unsicherheit. Athanasius bestimmte 367 in seinem 39. Osterfestbrief den heutigen Umfang des Neuen Testaments. Ihm schlossen sich im Westen eine afrikanische Synode von 393 und Papst Innozenz I. um 405 an. Danach ist der Kanon in seiner Abgrenzung ernsthaft nicht mehr in Frage gestellt worden. Fast alle Kirchen und Gruppen der Christenheit sind sich heute über seinen Umfang einig. Die Reihenfolge ist zwar nicht einheitlich; aber fotgende Anordnung findet sich haufig:

 

Matthäus-, Markus-, Lukas-, Johannesevangelium; Apostelgeschichte; Römerbrief, 1. u. 2 Korintherbrief, Galaterbrief, Epheserbrief, Philipperbrief, Kolosserbrief, 1. u. 2. Thessalonicherbrief, 1. u. 2. Timotheusbrief; Titusbrief, Philemonbrief, 1. u. Petrusbrief; 1.-3. Johannesbrief, Hebräerbrief; Jakobusbrief; Judasbrief; Offenbarung des Johannes (so die Lutherbibel).

 

Der Kanon ist in seiner Abgrenzung das Ergebnis eines Ausleseprozesses gewesen. Hauptmerkmal für die kanonische Würde einer Schrift war ihre Apostolizität: Konnte nach dem damaligen Wissen eine Schrift in gerader Linie auf einen Apostel selbst zuruckge­führt werden so bekam sie kanonische Geltung.

 

 

c. Die Sprache des Neuen Testaments:

Jesus selbst hat Aramäisch gesprochen. Alle neutestamentlichen Schriften sind in griechischer Sprache geschrieben, und zwar in der Koine. Die Koine wurde in der frühen Kaiserzeit von Rom und Afrika bis in den fernen Osten ohne große Unterschiede gesprochen (s. *Hellenismus).

 

 

4. Bibelübersetzungen:

Die Bibel wurde schon sehr früh in die griechische, lateinische, syrische, koptische Sprache übersetzt. Zwei dieser alten Übersetzun­gen sind von besonderer Bedeutung:

 

- die Septuaginta (LXX), die für die Missionstätigkeit in

der griechischen Welt sehr wichtig war

 

- die Vulgata, die zur verbindlichen Gestalt der Bibel in

der katholischen Kirche wurde.

 

Die Vulgata geht in der Hauptsache auf die Arbeit des Hl. Hieronymus zurück; aber erst das Konzil von Trient erklärte sie zum au­thentischen Text, d.h. in Sachen der Glaubens- und Sittenlehre beweiskräftig. Deutsche Ubersetzungen hat es auch schon vor Luther gegeben, aber erst seine Übertragung machte die Bibel zu einem Volksbuch. Luther fertigte 1521/22 eine erste Übersetzung des Neu­en Testaments und in den Jahren 1522-1533 eine erste Übersetzung des Alten Testaments an. Die Arbeit Luthers zeichnet sich beson­ders dadurch aus, daß er aus dem hebräischen und griechischen Urtext übersetzte und daß er eine Sprache fand, die von seinen Zeit­genossen verstanden wurde. Die Lutherbibel hat die Entwicklung der neuhochdeutschenSchriftsprache nachhaltig beeinflußt. Auf die Reformation Zwinglis in Zürich geht die "Züricher Bibel" zuruck. Heute liegt sie als eine von 1907-1931 geschaffene Neuüberset­zung aus dem Urtext vor. Sie zeichnet sich durch Genauigkeit und Klarheit aus. Der Versuch, den Zugang zur biblischen Botschaft durch eine jeweils zeitgemäße Übertragung zu erleichtern, führte zu zahlreichen weiteren Übersetzungen.

 

Zu den bekannteren neuen zählen die Übertragung des Alten und Neuen Testaments von Jörg Zink, die Übersetzung des Neuen Testa­ments von Ulrich Wilckens, die Übertragung des Matthaus-Evangeliums von Walter Jens, dann "Die Bibel in heutigem Deutsch. Die "Gute Nachricht des Alten und Neuen Testaments" und schließlich "Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung", herausgegeben im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz u.a.; für die Psalmen und das Neue Testament auch im Auftrag des Rates der Ev. Kirche in Deutschland und des Ev. Bibelwerks in der BRD. Insgesamt gibt es Übersetzungen der Bibel oder einzelner Bibelteile in 1631 verschiedene Sprachen. Allein seit 1960 kamen 466 Sprachen hinzu (Stand Ende 1977).

 

 

 

 

 

 

 

5. Bibelrevision:

Unter Bibelrevision versteht man die Überarbeitung und Verbesserung einer Übersetzung. Sie wird erforderlich, wenn der Urtext durch neue Erkenntnisse sich ändert oder in seinem Sinn klarer erfaßt wird, wenn Übersetzungsfehler oder -mängel vorliegen und wenn durch die Entwicklung einer Sprache zahlreiche Wörter wie auch bestimmte Satzbildungen mißverständlich oder unverständ­lich geworden sind. Die Vorarbeiten zu einer umfassenden Revision der Lutherbibel begannen im 19. Jahrhundert. Ein erstes Ergeb­nis war die seit 1912 vertriebene Ausgabe. Sie trägt den Vermerk "Neu durchgesehen nach dem vom Deutscben Evangelischen Kir­chenausschuß genehmigten Text." Sehr schnell wurde deutlich, daß man bei dem Erreichten nicht lange stehen bleiben konnte. Nach dem Ersten Weltkrieg wurde die Arbeit wieder aufgenommen. Die vom Rat der Evangeiischen Kirche in Deutschland genehmigte Fassung des revidierten Neuen Testaments erschien 1956 und die des Alten Testaments 1964. Eine von vielen Seiten geforderte Nachrevision des Neuen Testaments wurde vom Rat der EKD zunächst abgelehnt, erschien dann aber 1976 und rief eine lebhafte Diskussion hervor (Walter Jens: "Mord an Luther").

 

 

Hellenismus:

 

1. Allgemeines:

Beginnend mit der Zeit der Eroberungen Alexanders d. G. (in den Jahren zwischen 334 und 324 v.Chr.) breitete sich die Kultur der Alexanderzeit, die man Hellenismus nennt, über den gesamten Mittelmeerraum aus. Eine griechische Allgemeinsprache, die ‘Koine’, wurde zur Universalsprache, mit der man sich überall verständigen konnte. Die ehemaligen Staatsgrenzen waren in Alexanders Reich aufgehoben, Verkehr und Handel verbanden Landschaften und Kulturen und förderten die Mobilität. Der einzelne verstand sich nicht mehr als Bürger nur seiner Stadt, sondern er gewann das Bewußtsein, Weltbürger zu sein und einer großen Kulturgemeinde anzuge­hören. Die verschiedenen Kulturen begannen einander zu durchdringen und miteinander zu verschmelzen. Griechische Philosophie, Kunst, Literatur und Lebensformen setzen sich allenthalben durch. Gleichzeitig strömte über viele Kanäle auch die Kultur des Ori­ents in den Mittelmeerraum ein. Die Entwicklung setzte sich in die Römerzeit fort und ergriff auch den Westen.

 

Nach der Definition J.G. Droysens, der den Begriff prägte, begann dieses Zeitalter mit der Eroberung des Perserreichs durch Alexan­der d.G. (331 v.Chr.) und endete 31 v.Chr. mit dem Aufstieg des Imperium Romanum, bzw. mit dem Ende der Bürgerkriege in Rom und der anschließenden augustinischen Friedenszeit (Kaiser Augustus 27 v.Chr. - 14 n. Chr.) In Wirklichkeit ging der Hellenismus nie zu Ende. Sein Einfluß drang tief in die ganze römische Welt ein, im Westen wie im Osten und bestimmte weithin den Gang der Ge­schichte von Byzanz, des Mittelalters und der Renaissance.

 

Der Hellenismus erfaßte jedoch nur eine dünne Oberschicht. Erst mit der Zeit erhielten auch Einheimische aufgrund griechischer Bil­dung gleiche Bürgerrechte. Die Landbevölkerung blieb davon unberührt. Später übernahmen auch die sich vom Joch der Diadochen befreienden asiatischen Königtümer griechische Lebensart. Die Beherrschung so großer Räume war nur möglich durch autokratische Monarchien (Bünde nur in Griechenland), die den Städten wenig Freiraum ließen. Am ehesten konnten diese sich unter den Seleuki­den (viele Stadt-Neugründungen) entfalten.

 

Seine Hauptzüge waren die Verschmelzung und gegenseitige Durchdringung der verschiedenen Kulturen in Berührung mit griechi­schen Leben und Denken, wobei dieses die Führung innehatte. Im Bereich der Religion spricht man von Synkretismus.

 

Aber der Einfluß kam nicht nur von einer Seite: hellenistische (d.h. westliche) Sitte, Religion und Denkweise werden umgekehrt auch aus dem Orient stark beeinflußt. Dieser Prozeß beschleunigte sich unter der römischen Herrschaft derart, daß man bis zum 3. und 4. Jahrhundert die Anzeichen eines alles durchdringenden "Orientalismus" in Religion, Politik, Kunst, Philosophie sowie in der Sprache und Denkweise des Alltags beobachten konnte. Inzwischen hatte der Hellenismus zunächst dem griechisch sprechenden Dia­sporajudentum, dann dem Christentum und schließlich den orientalischen Mysterien-Kulten und dem Sonnenmonotheismus den Weg nach Westen bereitet.

 

In der klassischen Zeit war Religion eine Sache des jeweiligen Stadtstaates gewesen, die ihre eigene heilige Geschichte, ihre Riten und Mythen hatte. Diese wurden nicht abgeschafft als Alexander Persien eroberte, aber die Lokaltraditionen wurden allmählich mit anderen verbunden, sogar mit denen weit entfernter Völker. Dabei setzte man voraus, daß die griechischen Götter überall dieselben seien und auch in der Gestalt fremder Gottheiten erkannt werden könnten. "Zeus mit den vielen Namen" war eine allumfassende Gottheit (ebenso Isis). Diese Identifikationen hatten sehr große religiöse Bedeutung und führten in Richtung auf den Monotheismus.

 

 

2. Politische Entwicklung:

Nach dem Tode Alexanders (323 v. Chr.) bilden sich im Raum um das östliche Mittelmeer um 300 v.Chr. in den Diadochenkämpfen zwischen den Feldherrn Alexanders drei Reich heraus, deren Herrscher, ehemalige Feldherrn Alexanders (die "Diadochen" = Nach­folger), den Königstitel annehmen: das Reich der Ptolemäer in Ägypten (Hauptstadt Alexandria), das der Seleukiden in Kleinasien und Syrien (Hauptstadt zunächst Seleukia, dann Antiochien in Syrien) und das der Antigoniden in Makedonien. Dieses letztere Reich wird als erstes von den aufstrebenden Römern vereinnahmt (168 v. Chr.); inzwischen hatte sich 233 v. Chr. in Kleinasien das Reich der Attaliden (Hauptstadt Pergamon) verselbständigt, das aber schon 133 v.Chr. an die Römer übergeht. Diese bestimmen immer stär­ker das politische Geschehen, bis 64 v.Chr. Syrien und 30 v. Chr. auch Ägypten römische Provinzen werden. Mit der Größe der Dia­dochenreiche, aber auch mit orientalischer und ägyptischer Herrscherideologie hängt es zusammen, daß das altgriechische Ideal des aristokratisch oder demokratisch regierten Stadtstaates (der "Polis") ganz der monarchischen Herrschaftsform weichen muß, die ih­rerseits eines umfangreichen Beamten- und Verwaltungsapparats bedarf. Weiträumige Wirtschaftsorganisation bedingt die Entwick­lung des Welthandels, des Finanz- und Bankwesens und die Konzentration des Reichtums in wenigen Händen. Das in verwaltungs­mäßiger und kultureller Hinsicht einigende Band der Reiche ist die griechische Sprache (die "Koiné = Allgemeinsprache), die im ganzen vorderen Orient mindestens verstanden wird und selbst in Rom bis ins 2. Jahrhundert n.Chr. als Literatursprache beherrscht.

 

3. Kulturgeschichte:

Die Kulturgeschichte ist auch in den Diadochenreichen noch von Alexanders Idealziel geprägt, die Menschheit unter dem Leitbild der Humanität ("philanthropia") griechischen Geistes zu vereinen. Verschieden intensiv und erfolgreich bemühen sich die Herrscher, den "barbarischen" Völkern griechisches Wesen aufzuprägen. Neben den Königshöfen (besonders Alexandria und Pergamon) sind die zahlreichen neugegründeten oder mit neuen Rechten ausgestatteten, dabei vielfach umbenannten und mit griechischem Bevölke­rungsanteilen durchsetzten Städte die eigentlichen Träger der hellenistischen Kultur; ihre Symbole sind die überall errichteten Thea­ter und Gymnasien, letztere zugleich Zentren einer möglichst weitgreifenden dafür aber im einzelnen oberflächlichen Bildung der Ju­gend des Bürgertums. Der hellenistische Geist ist bestimmt vom Schwinden des Nationalbewußtseins (Griechen rechnen es sich nun zur Ehre an, bei der Weisheit des Orients in die Schule zu gehen) zugunsten eines Weltbürgertums; damit hängt die - der Entwurze­lung aus gewachsenen Gemeinschaften entsprechende - Individualisierung des Lebensgefühls zusammen.

 

Hand in Hand mit der Verstädterung geht ein gewisser "rationalistischer" Zug, der aber nicht hindert, daß zugleich magische und an­dere irrationale Vorstellungen Platz greifen. Aufklärerisches Selbstbewußtsein steht unverbunden neben einem Gefühl des Ausgelie­fertseins gegenüber den Mächten der Welt und dementsprechender Erlösungssehnsucht. Gerade in dieser Hinsicht, wie überhaupt auf dem Gebiet der Religiosität, ist der Beitrag des Orients zum Gesamtphänomen "Hellenismus", das keineswegs nur Ausbreitung grie­chischen Geistes bedeutet stark spürbar.

 

 

4. Philosophie und Wissenschaften:

Wahrhaft schöpferisch war das hellenistische Zeitalter in der Philosophie. Philosophie und Wissenschaften entwickeln griechische Traditionen weiter. Die alten Schulen wurden fortgesetzt, besonders die von Plato und Aristoteles, wiewohl die Philosophie des Plato immer mehr auf Epistemologie, d.h. das Erkenntnisproblem begrenzt wurde und die des Aristoteles auf die Erforschung der Logik. Beide wurden in steigendem Maße intellektualistisch verstanden, obwohl der religiöse Platonismus im Untergrund erhalten blieb und schließlich bei den Neuphytagoreern, bei Philo, den alexandrinischen Kirchenvätern und im =>Neuplatonismus wieder auftauchte.

 

Nach anfänglicher Blüte naturwissenschaftlicher und mathematischer Arbeit (besonders in Alexandrien) verflacht freilich das Interes­se an empirischer Forschung immer mehr zugunsten der Konservierung und bloßen systematischen Neuordnung des schon Bekann­ten. Daneben steht die philologische Arbeit, insbesondere die Pflege und wissenschaftliche Bearbeitung Homers (*Hermeneutik). Für all dies ist etwa das von den Ptolemäern gegründete und finanzierte "Museion" in Alexandrien mit seiner enormen Bibliothek, eine Art Akademie mit Stipendien für Gelehrte (ähnliche Einrichtungen unterhielten die Höfe von Pergamon und Antiochien), eine wichti­ge Voraussetzung.

 

An diesen und anderen Zentren (Athen) lebt auch die Philosophie. Die Peripatetiker führen die philosophische Arbeit des Aristoteles, besonders auf dem Gebiet der Logik weiter. Die neuen Schulen der Kyniker, Stoiker und Epikureer richten ihr Denken mehr auf den Menschen als Individuum, auf die Weise, wie er sich angesichts von Welt und Menschheit zu verhalten hat, sein Glück zu suchen habe. Daher will solche Bemühung möglichst viele Menschen erreichen. So entwickelt sich eine Popularphilosophie, der es weniger auf dogmatische Schulreinheit als auf predigtartig wirksame Anrede an die Hörer ankommt, mit dem Ziel, die Maximen eines glück­lichen und guten Lebens möglichst weit zu verbreiten (kynisch-stoische Diatribé). Namentlich in der Stoa verbindet sich damit aber auch die Frage nach dem Ganzen der Welt und ihrer Ordnung (Kosmologie) sowie das Streben nach einer philosophischen Form von Religion, in die die Elemente der alten griechischen Volksreligion in vergeistigender Umdeutung aufgenommen werden sollten Dem diente die stoische allegorische Auslegung Homers, die den homerischen Mythen, vor allem den nach jetzigem Geschmack anstößi­gen Aussagen über die Götter, einen tieferen, annehmbaren Sinn abgewinnen sollte. Solche philosophische Religion suchte nach dem einen Göttlichen (Monotheismus).

 

Auf ethischem Gebiet leisteten diese Schulen ihren größten Beitrag zum religiösen Leben und Denken des Altertums, doch hat auch ihre Kritik bzw. Deutung des Polytheismus und eine so positive Lehre wie der stoische Gedanke vom Logos oder dem rationalen Prinzip des Alls einen großen, ja wachsenden Einfluß auf die Nachwelt ausgeübt, besonders in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. und bei den Kirchenvätern.

 

In der hellenistischen Epoche vollendet sich ein geschichtlicher Prozeß, dessen Ergebnis auch für die heutige Auffassung von Philo­sophie noch maßgebenden Entwicklung der Philosophie zu einer Spezialwissenschaft ist.

 

In der Vorsokratik war der Philosoph alles: Wissenschaftler, Arzt, Techniker, Politiker und der „Weise“. Akademie und Peripatos um­fassen als wissenschaftliche Organisationen auch noch das gesamte Wissen. Aber im älteren Peripatos sehen wir bereits, wie die Ein­zelwissenschaften einen Mann ganz in Anspruch nehmen und ihm sein geistiges Gesicht geben, wenn er dazu auch noch philoso­phiert im Stil der alten Weisheit. In der hellenistischen Periode gliedern sich nun die Einzelwissenschaften als solche selbständig aus. Es entstehen eigene Forschungszentren, wo man sie ex professo betreibt: Alexandrien, Antiochien, Pergamon, Rhodos. Die Philoso­phie aber beschränkt sich auf die großen Fragen, die Platon und Aristoteles als die eigentlich philosophischen herausgestellt hatten, auf Logik, Ethik und Metaphysik. Eben damit aber wird sie vertieft und wird zur Weltanschauungswissenschaft. Sie nimmt sich des Menschen als solchen an, der in dieser durch die Kriege Alexanders und der Diadochen so aufgewühlten und unsicheren Zeit im in­neren Menschen das Heil und das Glück sucht, das die äußeren Verhaltnisse ihm nicht mehr geben können, die zwar stets neuer Grö­ße träumen, dafür aber immer mehr Ruinen schaffen. Darum überwiegt in dieser Zeit die Ethik. Sie hat zugleich auch noch die Auf­gabe zu übernehmen, die der alte religiose Mythos einst erfüllt hatte. Mehr und mehr zerbröckelt er und wird durch das rationale Denken abgelöst. Stoa und Epikureismus bieten eine neue Seelsorge und wirken damit auf weiteste Kreise, viel mehr als Akademie und Peripatos es je vermochten. Und da ausgepägte Weltanschauungen immer wie Kristallisationskerne wirken, bilden sich auch in der hellenistischen Zeit markante Schulgestaltungen aus und werden typisch für dies Epoche: Die Stoa und der Garten Epikurs; dane­ben die schon bestehenden Schulen der Akademie und des Peripatos.

 

Als dann mit dem Auftreten der römischen Imperatoren die Zeitläufte noch turbulenter werden, die Menschen innerlich noch unruhi­ger und sehnsuchtsvoller, und als auf dem Tiefpunkt des Zerfalls in Christus plötzlich eine Gestalt erscheint, die von sich sagt, daß sie das Licht der Welt sei, die Auferstehung und das Leben, kommt es zu einer wahrhaft säkularen Zeitenwende. Das junge Christen­tum setzt sich durch und windet der Philosophie langsam die Führung des Menschen aus der Hand. In der römischen Kaiserzeit leben die alten Philosophenschulen noch fort. Aber sie ermüden und sinken dann nacheinander zusammen. Da und dort werden heroische Anstrengungen gemacht, den Geist der alten Kultur nochmals zu neuem Leben zu erwecken, vor allem im Neuplatonismus. Allein die Entwicklung ist nicht mehr aufzuhalten. Als Justinian 529 n. Chr. die Akademie als letzte der alten Philosophenschulen schloß und verbot, weiterhin in Athen Philosophie zu lehren, war das zwar äußerlich ein Gewaltakt, in Wirklichkeit aber nur die Dokumen­tierung bereits bestehender Verhältnisse.

 

Da aber der Weg des Christentums nicht der eines Eroberers war, sondern ebenfalls der Weg der Wahrheitssuche, hat es die griechi­sche Philosophie nicht exstirpiert, sondern absorbiert. Ihre ewigen Wahrheiten und Werte wurden übernommen. Was infolge des Wandels der äußeren geschichtlichen Verhältnisse nicht mehr direkt wirken und bestehen konnte, hatte sich in die Obhut der ersten Geister des Christentums begeben und lebte durch sie nun in der Seele des Christentums selbst, in seiner Wissenschaft und seiner Kultur wieder fort. Es war das Leben einer Überformung, aber es war neues Leben (aus Hirschberger, Johannes: Geschichte der Phi­losophie, Band I Altertum und Mittelalter, Sonderausgabe der 14. Ausgabe, Freiburg 1991, S. 245/46).

 

5. Religiosität:

Religionsgeschichtlich ging die Entwicklung zunächst dahin, daß seit Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. vereinzelt Politiker von grie­chischen Städten gottgleiche Ehren erhielten. Die ägyptische Dynastie der Ptolemäer (323-30 v. Chr.) und die babylonische Dynastie der Seleukiden (321-64 v. Chr. ), z.T auch der Attaliden (Könige von Pergamon, 241-133 v. Chr.) führten den Kult zunächst des ver­storbenen, dann auch des lebenden Herrschers als Staatsreligion ein. Der König repräsentierte als "offenbarer Gott" rettende Macht, während die Himmlischen oft fern zu sein schienen. Auch andere Stifter und Wohltäter empfangen Tempel und Opfer. Die herge­brachten Stadtkulte liefen freilich weiter, erlebten z.T. sogar eine Nachblüte, gepaart mit einem gelehrten Interesse an alten Bräuchen und Mythen.

 

Die Dynastien hielten besonders ihre göttlichen Vorfahren hoch (Zeus, Herakles, Apollo, Athene, Dionysos). Doch konnten die Olympier dem aus der "Polis" entwurzelten einzelnen keine Geborgenheit in der immer größer werdenden Welt geben. In Vereinen wurden beschützende Kleingötter oder landfremde Gottheiten verehrt. Den wechselhaften Verhältnissen entsprechend avancierte im 3. Jahrhundert "Tyche" (das Glück) zur vielberufenen Göttin.

 

Im Zeitlauf wird auch in den Kultreligionen wird z.T. ein Zug zum Monotheismus spürbar. Die "neuen" Gottheiten des Orients wer­den "hellenistisch interpretiert", d.h. mit griechischen Göttern gleichgesetzt, wobei sich diejeweils den Gottheiten zugeschriebenen Attribute und Fähigkeiten "vermischen" ("synkretistische" Religion; =>Synkretismus). Zeus gewinnt dabei mehr und mehr die Rolle der Gottheit schlechthin, als deren Erscheinungsformen nun andere Götter aufgefaßt werden.

 

Doch steht neben solchen Tendenzen zur Vergeistigung der Religion die ganze Welt hellenistischer Volksfrömmigkeit, die sich in nai­ver Wundersucht (die in bestimmten Wundertätern Halbgötter sieht oder zu den Heiltümern = Heilungsstätten des Gottes Asklepios pilgert - vgl Asklepeion in Pergamon, dem heutigen Bergama/Türkei), in magischen Vorstellungen (Zauberglaube, namentlich im halbhellenisierten Ägypten, sowie Orakel- und Vorzeichenglaube), in der Hinneigung zur Astrologie und in der Betonung der Toten­verehrung zeigt. Kennzeichnend ist der Glaube an Dämonen und Übernatürliches, der Hang zum Mystischen, im Verbindung mit der Astrologie waren Schicksalsglaube und ein auflebender primitiver Okkultismus weit verbreitet. Helfergötter (Asklepios, Dioskuren, Herakles, Heroen) und Göttersöhne sowie deren Orakelsprüche (Sybillinen), der Dualismus, den Persien vermachte, Transzentalis­mus und Asketismus, das Verlangen nach einem Mittler zwischen Gott und den Menschen, Herrscherkult und schließlich eine quasi­monotheistische Sonnenverehrung, die von den Severern stark gefördert wurde. Diese Züge religiösen Lebens besaßen in hellenisti­scher und hellenistisch-römischer Zeit das größte bleibende Interesse und Einfluß.

 

Von den griechischen Gottheiten setzte sich nur Dionysos, propagiert von seiner Künstlergilde im Osten stärker durch. Seinen Einge­weihten in Kleinasien und Italien verbürgte er die Fortsetzung bacchantischer Freunden auch nach dem Tode. In Ägypten wurde er Osiris gleichgesetzt. Überhaupt respektierten die Griechen fremde Götter und fanden in ihnen ihre eigenen unter anderen Namen wie­der.

 

Die bodenständigen Kulte zeigen - von Ptolemäern und Seleukiden gefördert - Beharrungsvermögen und Expansionskraft. Die Kulte der kleinasiatischen Tempelstaaten bleiben, z.T. unter griechischen Namen, bestehen. Der Sklavengott Men war wie die anatolische Muttergottheit (Kybele = Rhea) und die syrisch-phönizischen Fruchtbarkeitsgöttinnen (Artemis oder Aphrodite angeglichen) schon länger im Westen populär. Ägyptische Kaufleute brachten Isis im vierten Jahrhundert v. Chr. nach Griechenland, über Delos und Sizi­lien gelangte sie in immer mehr gräzisierter Gestalt nach Italien. Nach Inschriften nimmt sie alle möglichen Göttinnen in sich auf und wird zur Universalgöttin. Als Herrin über Erde und Totenreich führt sie ihre Mysten in einer kosmischen Reise zur göttlichen Welt und entreißt sie dem blinden Schicksal. In den Osirisfeiern vollzogen sie ihr Suchen und Finden, Trauer und Jubel nach. Riten, die ur­sprünglich dem Rhythmus der Vegetation dienten, gaben in den Mysterien Hoffnung auf individuelle Erlösung. Der ägyptischen Sa­rapis wird im Hellenismus menschenförmig dargestellt und vereint in sich Züge des Zeus wie des Pluton; so schreibt man auch ihm Macht über Schicksal, Krankheit und Gefahr zu.

 

Eine besondere Rolle spielen - ihre eigentliche Blütezeit liegt im 2/3. Jahrhundert n.Chr. - die *Mysterienkulte, die ihre Anhänger in Kultvereinen sammeln und damit die Tendenz zur Privatisierung der Religion deutlich machen (wobei im Kult vielfach die Standes­unterschiede dahinfallen). In geheimgehaltenen Riten, die in dramatischer Weise das Schicksal des Kultgottes (z. B. Dionysos oder Attis) nachvollziehen, wird dem Gläubigen Anteil an der Gottheit und damit die Garantie jenseitigen Heiles geeignet.

 

Die Religion der Gebildeten (Stoa) wirkt demgegenüber abstrakt; sie nähert sich zwar einem theoretischen Monotheismus, in dem alle Menschen Kinder eines göttlichen Vaters sind, konnte aber ihr Ideal nur im Rückzug in die Innerlichkeit verwirklichen. Eine wichtige Form hellenistischer Religiosität war auch die Gnosis.

 

 

6. Hellenistische Kunst:

Die Anfänge des Hellenismus liegen in den Jahren 334 bis 324 v. Chr., in der Zeit der Eroberungen Alexanders des Großen, die die Zerschlagung des Perserreiches der Achaimeniden-Dynastie, die Auflösung einst selbständiger griechischer Staaten und die Unter­werfung großer Territorien Griechenlands, Ägyptens und des Orients, bis hin zur indischen Grenze zur Folge hatten. Die weitere Ge­schichte des Hellenismus ist die Geschichte von Staaten und vor allem von großen Monarchien, die aus dem Alexandrinischen Reich entstanden sind. Diese Epoche endete im 1. Jahrhun- dert v. Chr. mit der Eroberung durch Rom.

 

Die Zeit der römischen Eroberung hat in vielerlei Hinsicht die Bedeutung einer formalen historischen Grenze. Viele osthellenistische Zivilisationen, zum Beispiel das Partherreich und Baktrien, die lange Zeit vor dem Eintreffen der Römer in Asien entstanden waren, überdauerten noch einige Jahrhunderte unserer Zeit. An den Ostufern des Mittelmeeres und in Griechenland selbst lebte die dem Charakter nach hellenistische Kultur auch in den Jahren der Römerherrschaft fort. Man könnte noch viele Präzisierungen und Vorbe­halte dieser Art anführen. Sie würden die Kompliziertheit, die dem Hellenismus innewohnt, noch plastischer hervortreten lassen.

 

Um diese Fragen zu verstehen, müssen wir zunächst die Grenzen der drei Zonen oder drei Arten der hellenischen Kultur umreißen. Dies sind die osthellenische Kunst, die sich auf nichtgriechischem Boden bei nichtgriechischen Völkern entwickelte; sie bildet eine Art Außenkreis in der vielschichtigen Kultur dieser Epoche; weiterhin der Kulturkreis, der das griechische Festland umgab. Die hel­lenistische Kunst dieser Zone erblühte in den griechischen Städten Kleinasiens, Syriens, Großgriechenlands, teils auf den Ägäischen Inseln usw., also in jenen Gebieten, wo sich in der Archaik die “ionische” Kunst entwickelt hatte. Das Zentrum schließlich bildet das griechische Mutterland, das den Hellenismus ebenfalls auf seine Weise erlebte. Eine mannigfaltige Kultur entstand, in der das Grie­chische und das Orientalische miteinander verschmolzen. Es war ein Absterben des Alten und Entstehen des Neuen in den Vorstellun­gen von der Welt und im künstlerischen Schaffen. Wie sah diese Verbindung aus, und was ist darin Bestandteil der griechischen Kunstgeschichte? So lautet die erste Frage, wobei im voraus klar ist, daß die Geschichte der Kunst jeder dieser drei Zonen eine eige­ne Antwort darauf geben wird.

 

 

Orientalischer Hellenismus:

Zweifellos verbreitete sich die in Griechenland herangereifte Kultur in der hellenistischen Zeit weit über die Grenzen ihrer Heimat hinaus. In diesem Sinne erscheint der Hellenismus als eine Art zweite griechische Kolonisation. Auf den riesigen Territorien des Ori­ents entstanden neue Städte. Alexander der Große gründete allein 70 Städte, sein Nachfolger Seleukos auf asiatischem Boden 75. Die reguläre Städteplanung, die Bautypen, die Genres der griechischen Kunst und die Normen für die Darstellung des Menschen - all das wurde in ferne Länder getragen, die bis dahin durch die alten Mauern ihrer Staatlichkeit und traditionellen Kultur von der hellenisti­schen Welt abgeschieden waren. Und all das sollte reiche Früchte tragen. In den veralteten orientalischen Despotien erblühte der Städtebau. Als Beispiel sei nur Alexandria, das 332/331 v. Chr. gegründet wurde, mit seinem geraden Straßennetz, den Tempeln, dem Leuchtturm von Pharos und der Bibliothek genannt. Im Kaukasus und in Asien entwickelte sich eine Kunst, welche die Vorstellungen von der schönen und harmonischen Menschengestalt zum Inhalt hatte. Diese Welle reichte bis nach Indien und gab der Kunst der Kuschan-Dynastie, wo erstmals Buddha-Darstellungen in Menschengestalt auftraten, neue Anregungen. Denkmäler aus dem Landes­innern Indiens (zum Beispiel aus Mathura), aus Afghanistan , aus Mittelasien (aus Toprak-Kala) und aus Ostturkestan weisen Merk­male der hellenistischen Wertschätzung des Menschen und des Wissens um die Bedeutung seiner Schönheit auf. Sogar die äußerst traditionelle Kunst Oberägyptens wurde aufnahmebereiter für die lebendige Plastik des menschlichen Körpers (Relief des Tempels in Kom Ombo). Und mit gutem Recht kann man von einer zivilisierenden Rolle der griechischen Kultur sprechen, die sich bis in jene Gebiete ausbreitete, in denen vorher die konservative altorientalische Ordnung herrschte oder die Grundfesten der urgesellschaftli­chen Zivilisation stark ausgeprägt waren.

 

Gewiß, die im 5. Jahrhundert v. Chr. auf dem Territorium Griechenlands herangereifte klassische Kunst war die höchste Errungen­schaft jener Zeit, und ihr Einfluß förderte den Fortschritt in der Kunst, die zur Schaffung eines realen Menschenbildes schritt. In der historischen Situation, die in der hellenistischen Zeit für die Dauer von mehreren Jahrhunderten entstanden war, kam der Erfahrung der griechischen Klassik ebendiese Rolle zu. Aber die griechische Kultur kam auf Speerspitzen in den Orient. Die Kolonisation der hellenistischen Zeit unterschied sich prinzipiell von der Kolonisation des 8. und 7. Jahrhunderts v. Chr. Und das Wort “Hellene” ver­lor seinen ethnischen Charakter: Man bezeichnete damit nicht mehr nur die Griechen, sondern Personen, die zu den privilegierten Schichten der Gesellschaft gehörten, im Gegensatz zu den breiten Massen der Bevölkerung, die aus vielen Stämmen bestand und aus­gebeutet wurde. Deshalb war zum Beispiel die in allen hellenistischen Staaten offizielle Gemeinsprache (‘Koine’) die Sprache dieser herrschenden Schichten und Träger der entwickelten antiken Kultur. Mit dieser Duplizität aber, die in den hellenistischen Ländern des Orients auftrat, ist noch nicht alles gesagt. Sehr wichtig ist, daß in den Ländern östlich und westlich von Griechenland eine starke Unterschicht der einheimischen Kultur existierte, die trotz des hellenistischen Einflusses keine grundlegenden Veränderungen erfuhr. Doch interessanter ist, daß die Werke der hohen Kunst in den Gebieten, wo der griechische Einfluß auf feste einheimische Kunsttra­ditionen stieß, die jeweiligen lokalen Besonderheiten annahmen. Die lokalen religiösen und weltlichen Themen, der lokale Kunststil oder Haustyp - all das war in der hellenistischen Kunst der Länder des Orients vordergründig. Jedes Land hatte sein eigenes Proporti­onssystem, seine eigene Behandlungsweise der Formen, sein Schönheitsideal. Diese Eigenschaften müssen nicht erst aufgedeckt wer­den, sie liegen sozusagen offen auf der Hand. Gleichzeitig gibt es aber auch eine Reihe von Werken, die einen direkten Einfluß der antiken griechischen Kunst erkennen lassen. Doch diese zählen nicht zu den wichtigsten Erscheinungen in der Kultur des orientali­schen Hellenismus.

 

Die humanisierende, zivilisierende Bedeutung des antiken Einflusses darf in keinem Fall als Verbreitung der Normen der klassischen griechischen Kunst in der orientalisch-hellenistischen Kunst verstanden werden. Das Wesen der Wende in der hellenistischen Kunst der orientalischen Länder besteht vor allem darin, daß die alten, konservativen Rahmen gesprengt wurden und das künstlerische Schaffen sich eine viel realere Auffassung vom Leben und vom Menschen aneignen konnte. Weniger die griechischen Normen und Regeln wurden übernommen als vielmehr die Erfahrung der griechischen Kunst in der Darstellung des Menschen, das heißt jenes Le­bendige, was auch die griechische Kunstentwicklung vorantrieb. Man kann sagen, daß selbst in dem Fall, wenn der orientalisch-hel­lenistische Künstler sich bemühte, die klassischen Darstellungsregeln des Menschen wortwörtlich zu befolgen, aus seinen Händen ein lokales Kunstwerk hervorging. Die historische Bedeutung dieses Werkes war weit größer als jede beliebige Arbeit eines Grie­chen, der der akademischen Strömung anhing.

 

Abermals stellt sich hier die Frage des “europäischen” und “nichteuropäischen” Entwicklungsweges der Kunst, die für uns heute von lebhaftem Interesse ist. In den Betrachtungen dazu begegnen wir dem Gedanken, daß der “nichteuropäischen” Kunst eine ewige und absolute, naive und starke Ausdruckskraft innewohne, die allen Versuchen der Verlebendigung im antiken Sinne entgegensteht. Nach diesem Gesichtspunkt brachten die Griechen mit ihrer analytischen und idealisierenden Kunst den orientalischen Kulturen nur Ver­derb. Dem widerspricht der akademische Standpunkt, wonach ein künstlerischer Wert in den Künsten des Orients nur in dem Maße exististert, wie sie die antiken Normen aufnahmen.

 

Indessen zeigt die Kunst der Länder des orientalischen Hellenismus recht deutlich, daß sie, indem sie die Grenzen der altorientali­schen oder urgesellschaftlichen Zivilisation überschritt, zum “nichteuropäischen” Typ tendierte. Als charakteristisch für die Kunst, die unter dem Einfluß der antiken Kultur einen Entwicklungsanstoß erhielt, erweisen sich die “ungriechische” Freiheit der Weltauf­fassung und der eigenen Kunstnormen. Sie traten in der Kunst des Partherreiches im 3. Jahrhundert ebenso zutage wie in der Kunst des sassanidischen Irans, dessen Geschichte mit dem 3. Jahrhundert v. Chr. begann, gleichermaßen in der Kunst Indiens, der Länder Mittelasiens usw. Nicht zufällig wurde die Kultur dieser Gebiete vom 2. bis 1. Jahrhundert v. Chr. immer mächtiger, denn sie hatte die antike griechische Erfahrung verarbeitet und alles, was den einheimischen Gegebenheiten davon fremd war, verworfen.

 

Ebenso wie Griechenland vom 5. bis 6. Jahrhundert v. Chr. die Etappe des “altorientalischen Stils” indirekt durchlief, kreuzten die orientalischen Länder die antike Kultur an ihrer Peripherie. Ausgerüstet mit den Erfahrungen der griechisch-orientalischen hellenisti­schen Kunst, schritten sie, ein jedes auf seine Weise, auf das Mittelalter zu. Hier nun traten die neuen Perspektiven, die in der Kultur der Länder des hellenistischen Orients sichtbar sind, in Erscheinung. Sie waren außerordentlich wichtig bei der Herausbildung der mittelalterlichen Kunst Europas und Asiens und spielten eine große Rolle in der Übergangszeit von der Antike zum Mittelalter, eine nicht weniger bedeutende Rolle als die der griechischen Kunst.

 

Alles bisher Gesagte bezieht sich auf die Gebiete, die eine Art Außenkreis der hellenistischen Kultur bildeten. Den orientalischen Hellenismus, der griechisch beeinflußt war, kann man jedoch keineswegs zur Kunstgeschichte Griechenlands zählen. Deshalb lassen wir auch die zu dieser Zeit nach den alten Traditionen errichteten Tempel in Ägypten unberücksichtigt (zum Beispiel den Horus-Tem­pel in Edfu, 3. bis 1. Jahrhundert v. Chr.), wo Alexandria das einzige griechisch-hellenistische Zentrum war, ebenso die Denkmäler Mittel- und Zentralasiens und die Werke, die in anderen Gebieten des Orients erschaffen wurden. Unser Thema ist die Kunst Grie­chenlands in der hellenistischen Zeit, und nicht die Kunst des Hellenismus im vollen Umfang seiner Probleme.

 

 

Griechischer Hellenismus - Das griechische Mutterland und seine Umgebung

Wir überschreiten eine sehr bedeutsame Grenze, die den orientalischen Hellenismus vom griechischen Hellenismus scheidet. Im ers­ten Fall handelt es sich um die Kunst, die auf einheimischen, nichtgriechischen Traditionen heranreifte, und im letzteren um die hel­lenistische Kultur, die sich auf griechischem Boden entwickelte. Ungeachtet aller Ähnlichkeitsmerkmale ist ihr Unterschied prinzipi­eller Natur. Hier ist von der Kultur jener Zentren die Rede, die in der Zeit des Hellenismus an der Ostküste des Mittelmeeres erblüh­ten. Es sind dies die Städte Milet, Ephesos, Pergamon, Priene, Antiochia in Syrien, Städte wie Alexandria in Ägypten, die Hauptstadt der makedonischen Herrscher, Pella (unweit des heutigen Thessaloniki), und Städte Großgriechenlands; zum Teil auch die nahe der asiatischen Küste gelegenen Inseln des ägäischen Meeres wie Rhodos, Samothrake und Delos, das Zentrum des Sklavenhandels. All das stellt bereits einen Teil der griechischen Kultur des Hellenismus dar. Ihr Zweig, der im 7. und 6. Jahrhundert v. Chr. als “ionische” Kultur in der Archaik erblühte, war im 5. Jahrhundert v. Chr., da er vor allem durch die klassische Kultur Athens bedrängt wurde, in den Hintergrund gerückt. Nun bewegte sie sich wieder auf eine dominierende Stellung zu. In dieser Epoche wurden die Verbindungen zwischen dem archaischen und dem hellenistischen “Ionismus” geknüpft. Die Städte Kleinasiens und Syriens wurden zu Hauptstädten der sich stürmisch entwickelnden, wenn auch nicht lange bestehenden Königreiche. In diesen Staaten war alles ver­eint: Handel, Anhäufung von Reichtümern, Bauwesen, Kunsthandwerk und andere Handwerke, Getreide, Metall, Vieh.

 

Das griechische Mutterland wurde zu einer stillen Provinz, zur Beschützerin der geistigen Kultur, zu einem fast musealen Objekt der Verehrung. Im Mittelpunkt der griechischen Welt verlosch das politische Leben, und es erblühte in der wachsenden, saftigen Hülle, die diesen hohl werdenden und versteinernden Kern umgibt.

 

Beide Gebiete des griechischen Hellenismus haben viele gemeinsame Züge, die sie vom orientalischen Hellenismus unterscheiden und wodurch eine parallele Betrachtung der beiden möglich ist. In unterschiedlicher Gestalt traten bei ihnen jedoch die allgemeinen Eigenschaften der griechischen hellenistischen Kunst hervor, von denen in erster Linie die neuen historischen Maßstäbe, der Auf­schwung der künstlerischen Ideen und der neue Platz zu nennen sind, den in diesen Vorstellungen das Menschenbild einnahm, das seinerseits tiefgreifende Veränderungen erfuhr.

 

 

Architektur und Stadtbewohner

Eine der auffallendsten Erscheinungen des Hellenismus ist der nie dagewesene Aufschwung des Städtebaus, der seine Entsprechung in den großen Königreichen hatte und vom Pathos der Eroberung neuen Bodens und der Lobpreisung der Machthaber bestimmt war. Letzterer Umstand muß gesondert erwähnt werden: Die Stadt erhielt gewöhnlich den Namen des Monarchen, der sie begründete, und wurde zur Wohnstätte der Untergebenen des Monarchen. Die Polis verwandelte sich aus dem Stadtstaat in eine städtische Gemein­schaft, in städtische Selbstverwaltung, die keine staatlichen Rechte besaß. Alleinherrscher und Untergebene, Despot und Bewohner - dieses Kräfteverhältnis ist in jeder Monarchie vorhanden. Doch in der hellenistischen Stadt hat es nur den Anschein dessen. In ihr pulsierte ein aktives, buntes und große schöpferische Kräfte freilegendes städtisches gesellschaftliches Leben (aber kein staatliches !). Dieses Leben verlangte die Entwicklung des gesellschaftlichen Bauwesens und der Architektur zum Schutze und für die Bebauung der Stadt, zur Hebung des Komforts der Einwohner und zum Nutzen ihrer Handels- und Wirtschaftstätigkeit, der Kul­tur und Unterhaltung.

 

All das betraf vor allem die in den ostgriechischen Gebieten und in Großgriechenland erbauten Städte. Die reguläre Städteplanung mit den bequemen, breiten Straßenzügen bot genügend Raum für große Marktplätze, umgeben von Säulenhallen, Theatern, Stadien, Gymnasien mit Portikus und einem Feld für die Austragung von Sportspielen in der Mitte, von überdachten Gebäuden der Volksver­sammlungen und Heiligtümern und natürlich von Tempeln.

 

Besonders charakteristisch sind die Ensembles der Gesellschaftsbauten. Ihr typisches, rein hellenistisches Merkmal besteht darin, daß sie einen mannigfaltigen Komplex von Gebäuden der unterschiedlichsten Typen darstellten - von Palästen, offiziellen Bauten, Spiel- und Handelsstätten bis hin zu den verschiedensten Kultbauten. Sie alle waren für das normale Leben der Stadt gleichermaßen wich­tig.

 

Nach ebendiesem Prinzip wurde die Akropolis der Stadt Pergamon, die 283 v. Chr. zur Hauptstadt des Pergamenischen Reiches er­nannt worden war, angelegt. Der Handelsplatz und die Tempel bilden hier ein einheitliches Ganzes. Der antike Tempel wurde ein städtisches Bauwerk und besaß nicht mehr ausschließlich ideologische Bedeutung. Dicht daneben erhoben sich auf der Akropolis die Herrscherpaläste. Das wäre in der klassischen Zeit unvorstellbar gewesen! Der Monarch hatte seinen Sitz im gesellschaftlichen Zen­trum der Stadt. Dem Typus nach glich sein Haus voll-kommen den Wohnbauten der reichen Städter. Die Akropolis wurde nicht wie einst durch den Tempel gekrönt, sondern sie stellt nun ein kompliziertes Gebilde dar. In Pergamon steht im Mittelpunkt der offene, dreiseitige Zeus-Altar (um 18o v. Chr.). Der reliefgeschmückte Zeus-Altar mit Darstellungen des Kampfes der Götter mit den Gigan­ten bietet ein repräsentatives Bild .

 

 

Das Ordnungssystem in der hellenistischen Stadt:

Es ist unschwer zu erkennen, daß bei diesen Bauten das architektonische Ordnungssystem einen anderen Sinn erhielt. Die Motive des Ordnungssystems fanden nunmehr breite Anwendung bei den unterschiedlichsten Bautypen. Säulen, Kolonnaden und Portikus baute man in den hellenistischen Städten auf Schritt und Tritt, nicht nur jeder direkten praktischen Notwendigkeit entbehrend, sondern auch ohne jene künstlerische Bedeutung, die das Ordnungssystem in der Archaik und in der Klassik besaß. Das Ordnungs-

system wurde massenhaft “aufgelegt” und erlangte somit eine Art allgemeinen Gebrauchscharakter, es verwandelte sich in ein alltäg­lich geläufiges Erzeugnis. Die ganze pergamenische Akropolis war dicht mit Säulen umstellt; in Antiochia wurde erstmalig eine über­dachte Kolonnade entlang der gesamten Hauptstraße errichtet.

Daß das architektonische Ordnungssystem im Hellenismus seine Bedeutung beibehielt, steht außer Zweifel. Mit dem Ordnungssys­tem gelangten die Eigenheiten der Architektur, welche die Bauten mit den Proportionen, Maßstäben und Gefühlen des Menschen ver­glich, über die Grenzen Griechenlands hinaus. Jedoch erschöpfte sich die Bedeutung der Ordnungsbauten nicht mehr nur in diesem menschlichen Maß. Eine andere künstlerische Komponente reifte in dieser Zeit in den malerisch und kompliziert angelegten hellenis­tischen Städten, in ihren großen, überladenen Repräsentationsbauten heran. Sie verlagerte die Akzentuierung auf die Gefühlswelt des Menschen.

 

Laura:

gr., abgeleitet von Labyrinth; die ersten Mönche in Syrien und Palästina wohnten in Felsenhöhlen, die wie Labyrinthe aussahen und deshalb abgekürzt "Lauren" genannt worden sind. Der hl. Athanasios übertrug diesen Namen auf die erste große Klostergemeinschaft auf dem Athos und warb unter den zerstreut wohnenden Eremiten für das basilianische Mönchsideal, weshalb die Klostermönche im Unterschied zu den abseits hausenden Anachoreten auch Koinobiten heißen.

Mysterienreligionen - Mysterienkulte:

Die unter dem Sammelnamen "hellenistische Mysterienreligion" bezeichnete neue Religionsform ist eine Besonderheit des Hellenis­mus. Der Hellenismus gewann seine religiöse Bedeutung dadurch, daß sich seit dem Ende des 3. Jh. die griechische Kulturwelt mehr und mehr der Religion zuwandte. Die Ungesicherheit des Lebens in den großen, fast zwei Jahrhunderte andauernden Wirren, führte zu einer Entwurzelung und Verelendung weiter Bevölkerungskreise, welche die Frage nach dem letzten Sinn aufdrängte und den Elenden und Gescheiterten oft nur noch den Weg zur Religion offenließ.

 

Der Hellenismus war zudem kulturell eine bewegte Zeit. Neue Religionen boten sich an, alte erneuerten sich und auch die Philoso­phie drängte nach einer kurzen Periode wissenschaftlicher Haltung und skeptischer Unentschlossenheit nach Metaphysik. Die Begeg­nung des Frühhellenismus mit fremden Religionen verstärkte ältere Ansätze zu einer methodischen Deutung fremder Gottheiten und ihrer Kulte mit Hilfe griechischer religiöser Vorstellungen und Begriffe. So entstand eine Theologie der an griechischen Maßstäben orientierten Übereinstimmung alter Götter, insbesondere auch aus orientalischem Raum. Der für den Hellenismus kennzeichnenden Gleichklang sozio-kultureller Vorstellungen ermöglichte die Anschauung, daß altorientalische Götter wie Osiris-Isis, Kybele, Adonis nichts anderes seien als Mysteriengötter nach Art der griechischen, vor allen solcher der eleusinischen Mysterien.

 

Religiöse Mysterien wurden in der einen oder anderen Form im alten Ägypten, in Mesopotamien, Thrakien, Mazedonien, Griechen­land, Rom, Armenien und verschiedenen anderen Teilen der Welt von Gallien bis hin zu den vorkolumbianischen Zivilisationen Ame­rikas praktiziert. Ausschlaggebend blieb jedoch der Einfluß von Eleusis, das nicht nur sein altes Ansehen behielt, sondern von Früh­hellenismus an zu einer Art Weltreligion wurde. Daneben wurde von den griechischen Religionen auch der Dionysoskult mehr und mehr zu einer hellenistischen Mysterienkirche, die sich so rasch verbreitete, daß sie schon 186 v.Chr. in Rom und Italien durch das "Bacchanaliendekret" verboten wurde. Zu den griechischen Formen kamen in der geschichtlichen Entwicklung mehr und mehr orien­talische Religionen, die durch griechische Umdeutung zu Mysterien wurden. Am verbreitetsten waren die Isis-Mysterien.

 

Das Zeremoniell der großen Religionen früherer Zeit sah oft die Form öffentlicher Feiern vor, an denen jeder teilnemen durfte. Dane­ben gab es bestimmte andere Riten einer ernsten und feierlichen Art, die sog. Mysterien, die denjenigen vorbehalten waren, die für ihren Empfang besondern vorbereitet waren. Im Gegensatz zu den öffentlichen Festen, die für das Wohlergehen des Staates begangen wurden, waren die inneren Mysterien für den einzelnen Menschen bestimmt und wurden im Geheimen vollzogen.

 

Hinsichtlich ihres Zwecks wurden verschiedene Theologien vorgelegt. Sie waren Initiationszeremonien in die gesellschaftlichen Ge­setze und Bräuche einer Gemeinschaft; es waren Riten, bei denen überliefertes Wissen hinsichtlich der Heilkunst, der Jagd, des Berg­baus, der Metallurgie oder einer anderen Wissenschaft oder Fertigkeit geeigneten Kandidaten anvertraut wurde; es waren Pubertäts-, Fruchtbarkeits- und phallische Riten; es waren Landbauzeremonien in Verbindung mit der Zeit der Aussaat und der Ernte; sie boten eine bestimmte mystische Erfahrung oder sie lieferten einen Vorgeschmack auf den Tod und die Wiederauferstehung.

 

Über die genauen Einzelheiten der meisten inneren Mysterien besteht weitgehend Unklarheit; die Berichte, die uns hiervon überlie­fert sind, sind nicht schlüssig und im einzelnen widersprüchlich. Viele Elemente sind in Vergessenheit geraten, weil sie niemals schriftlich niedergelegt wurden, doch ist es möglich, sich aus sporadischen Hinweisen in vorhandenen Texten ein ungefähres Bild von ihrer Art zu machen.

 

Niemand hat jemals die Mysterien verraten. Die Griechen und Römer, die in vielerlei Hinsicht skeptisch und sogar zynisch waren, nahmen sie sehr ernst. Der griechische Dramatiker Aischylos (gest. 456 v. Chr.), der in die Eleusinischen Riten eingeweiht war, wid­mete eine seiner achtzig Tragödien (von denen nur sieben erhalten sind) seiner Geburtsstadt Eleusis, nach der diese berühmten Mys­terien benannt sind. Einige seiner Werke waren offenbar so sehr vom Geist der Mysterien durchdrungen, daß er vom Areopag, dem höchsten Athener Gericht, wegen Preisgabe der Geheimnisse angeklagt und aus Athen verbannt wurde. Es ist denkbar, daß die nicht mehr auffindbaren Stücke absichtlich unterdrückt oder vernichtet wurden. Für viele war es nur sein gerechter Lohn, daß ein Adler eine Schildkröte auf seinen kahlen Schadel fallen ließ und ihn dadurch zu Tode brachte.

 

Die Mysterien wurden unter größter Geheimhaltung vollzogen; der Kandidat mußte einen feierlichen Eid (griech. horkos; lat. sacra­mentum) ablegen, daß er niemals etwas von demjenigen preisgeben würde, was er sah oder was ihm mitgeteilt wurde. Das Wort Mysterium soll auf das griechische Wort muein, ‘schließen’, zurückgehen, womit das Verschließen der Lippen zur Wahrung des Ge­heimnisses gemeint ist, und der Initiierte seIbst wurde als mystin bezeichnet, ‘der in die Geheimnisse Eingeweihte’.

 

Der Tod war der Schlüssel zu allen größeren Mysterien. Dem Kandidaten für die höchsten Grade wurde offenbar eine Form von Got­teserfahrung durch Todeserfahrung vermittelt, die oft sehr nachdrücklich inszeniert wurde. Er nahm gewissermaßen an der General­proþe zu seinem eigenen Tod teil. Deshalb wurde die Initiation als telete bezeichnet, ein Wort, das mit teleute, Tod, verwandt ist. Die Erfahrung wurde in manchen Fällen offenbar so realistisch vermitttelt, daß der Kandidat nach seinen langen Nachtwachen und Fastenübungen offenbar in einen hypnotischen Schlaf oder einen anderen Zustand geistiger Umnachtung versetzt wurde, so daß sein feinstofflicher Leib in das volle astrale Bewußtsein heraustreten konnte.

 

 

Der wichtigste Teil des Ritus fand in einem Teil des Heiligtums statt, der speziell diesem Zweck diente. Der Kandidat wurde in einen Vorraum gefuhrt, wo man ihn knebelte.Er bekam eine Binde über die Augen und zusätzlich eine Kapuze über den Kopf, und die Hän­de wurden hinter seinem Rücken gefesselt. Dies symbolisierte seinen Zustand der 'Taubheit, Blindheit, Unwissenheit und allgemei­nen Unbedarftheit. Dann wurde er in das Hauptgemach geführt und wie ein Toter auf den Boden gelegt, woraufhin seine Totenfeier begangen wurde. Danach gebot man ihm, sich zu erheben, und vertraute ihn einem Mystagogen an, der den Gott Hermes repräsen­tierte, den psychopompos (‘Seelen-Führer’), dessen Aufgabe es war, die Toten durch die Unterwelt zu geleiten.

 

 

Danach folgte ein Abstieg (kathodos) in ein unterirdirsches Gemach, in dem lärmende und bedrohliche Stimmen widerhallten. An­schließend mußte sich der Kandidat durch die verschlungenen Pfade eines gefährlichen Labyrinths hindurchtasten, das, wie Plutarch sagt, "Erstaunen, Zittern und Schrecken" hervorrief. Origenes, der aus einem älteren Bericht zitiert, spricht von der furchterregenden "Fratze von Phantomen", die vielleicht die Bewohner der Unterwelt repräsentierten. Nach einem Aufstieg (anodos) in einen oberen Raum wurden ihm die Fesseln gelost und die Augenþinde plötzlich abgenommen, und er fand sich in einem hell erleuchteten und reich geschmückten Saal inmitten seiner Brüder wieder. Alle Stimmen vereinigten sich zu dem großen eleusinischen Ausruf: "Gib Regen! Gib Leben!" (Hue! Cue!).

 

Plutarch beschrieb seine eigene Erfahrung: "Ein herrliches Licht brach hervor, freundIiche Landschaften empfingen uns, und durch Lied und Tanz wurde uns der Glanz heiliger Dinge geoffenbart." Der Neophyt, dem diese letzten Offenbarungen zuteil wurden, war jetzt ein Zeuge (epoptes), und er wurde als einer willkommen geheißen, der nun ganz in die Mysterien eingeweiht war.

 

An manchen Orten wurden religiose Mysterien auch zur öffentlichen Unterhaltung und Unterweisung in Form eines farbenfrohen Schauspiels (thea) mit großem dramatischen Aufwand dargeboten. Herodot und andere griechische Autoren beschreiben die mitter­nächtliche Pantomime am Seeufer im agyptischen Sais, die die Geschichte des Gottes Osiris erzahlt. Dabei wurden die Geburt des Gottes, sein Kampf (agon) gegen einen Widersacher, sein Tod (teleute) und sein Begräbnis (entaphiosis), die Suche (zetesis) nach sei­nem Leichnam, dessen Entdeckung (Heuresis) und seine Wiederauferstehung (anástasis) szenisch dargestellt.

 

Paulus bediente sich der Symbolik der Alten, als er in einem christlichen Zusammenhang über den Zweck der geheiligten Offenba­rung sprach, die die Riten der Saatzeit und Ernte, der Fruchtbarkeit und des Phallus transzendiert - die riten des Todes und der Wie­derauferstehung: "Seht", rief er aus, "ich sage euch ein Geheimnis ... Denn dieses Verwesliche muß anziehen Unverweslichkeit" (1 Kor 15,51-53).

 

Literatur:

Walker, Benjamin: Gnosis - Vom Wissen göttlicher Geheimnisse, Deutsche Ausgabe München 1992

 

 

Mystik:

Mystik (von griechisch: myein = Augen und Lippen schließen) ist eine Grundform des religiösen Lebens: das unmittelbare Erleben Gottes. Sie kann der Art nach gefühlsbetont, sinnlich-rauschhaft, kontemplativ oder spekulativ sei; ihre Grundlage ist durchweg aske­tisch. Die Deutung hängt von der jeweiligen Religion oder Weltanschauung ab. Ausprägungen der Mystik sind in China der Taois­mus, in Indien die Erlösungslehre der Vedanta, im alten Griechenland die Mysterienkulte, in der Spätantike der Neuplatonismus, im Islam der Sufismus, im Judentum die Kabala und der Chassidismus, innerhalb des Christentums im Mittelalter die Jesus- und Braut­mystik (Bernhard von Clairvaux), die spekulative Mystik der Dominikaner (Meister Eckard, Seuse, Tauler), in der Neuzeit die mysti­schen Bewegungen in Spanien (Loyola), Frankreich (Franz von Sales, Fenelon) und Rußland (Starzentum) sowie der Pietismus. Der Mystizismus ist eine Geisteshaltung die durch unmittelbares Ergreifen einer höheren Wahrheit Erkenntnisse sucht, die verstandesmä­ßiger Prüfung unzugänglich sind. Sehr einfühlsam hat der katholische Theologe Drewermann das mystische Verständnis formuliert (vgl Drewermann, Eugen: Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens - Tiefenpsychologische Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg 1986, S.18):

 

"Wäre es möglich, die Geheimnisse Gottes in den Texten der Bibel in dieser Weise auszulegen: in der Weise der Musiker, der Maler, der Dichter, so berührte ihre Kunde das Herz jedes Menschen auf Erden, und Gott würde hörbar in den Gesängen der Freude, in den Visionen der Schönheit und in der betenden Poesie der Andacht und der Liebe. Wir stünden am Anfang eines Christentums, das weit ist wie der Himmel zwischen Sonnenaufgang und Sonnenuntergang, umfassend wie die Güte Gottes selbst und ohne Trennung zwi­schen "Gut" und "Böse" (Mt 5,45). Was aber haben wir (Anm. des Autors: westlichen) Theologen nur gemacht, als wir im Verlauf der Jahrhunderte eine immer rationalere und zugleich immer dinglichere Sprache zu Interpretation der Glaubenssymbole wählten, die, je weiter sie fortschritt, immer mehr Menschen aus dem Kreis der Glaubenden ausschließen mußte".

 

Im Unterschied zur liturgischen Tradition des Westens, der einen Hang zur Rationalität und Nüchternheit zeigt, neigt die orthodoxe Liturgie und Spiritualität zu einem mystisch-symbolischen Realismus, der das sinnlich Wahrnehmbare und Intelligible, das Diesseits und Jenseits verbindet (vgl. Kallis, Anastasios: Orthodoxie: Was ist das? Mainz 1979, 76). Orthodoxe Theologie ist mystische Theo­logie (vgl. Lossky, Vladimir: Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche Deutsche Ausgabe 1961, S. 11 f). Das Wesen Gottes ist und bleibt dem Zugriff der menschlichen Erkenntnis und Erfahrung entzogen, er ist - wie die Orthodoxen Väter es aus­drückten - dem Menschen nur in seinen Energien (Wirkungen ) erfahrbar, nicht aber in seinem Wesen (1 Kor 2,10-16).

 

Nach dem apophatischen (verneinenden, umschreibenden) Gottes-Verständnis der Orthodoxen Kirche kann der Mensch aufgrund sei­ner natürlichen Vernunft und Welterkenntnis Gott nicht in seiner Eigentlichkeit in verstehen. Dies ist eine Absage an den erkennt­nistheoretischen Realismus des westlichen Scholastik, der von der Voraussetzung ausgeht, der Mensch vermöge kraft seiner natürli­chen Vernunft wenigstens bis zum einem gewissen Grade in positiver Weise zu erkennen. Die Konsequanz der dieser westlichen Me­ninung entgegengesetzten orthodoexen Anschauung ist, daß man sich in der Theologie bewußt bleiben muß, daß wir von Gott nur in Bildern und Gleichnissen reden, auch dann, wenn wir dies abstrakt in Bildern tun. Dies gilt auch für die kataphatische Betrachtungs­weise, die positive Aussagen über die göttlichen Energien Gott schildert. Auch hier bleibt das Wesen Gottes der menschlichen Er­kenntnis verborgen. Der Sinn der Unterscheidung von apophatischer und kataphatischer Redeweise von Gott in der orthodoxen Theo­logie ist, festzuhalten, daß wir von ihm nicht anders als in Bildern und Gleichnissen von Ihm und dem Heilsmysterium seiner Offen­barung reden können (vgl. Heitz / Hausammann, Christos in Euch, a.a.O., S. 102).

 

Gerade innerhalb des orthodoxen Mönchtums hat sich die bedeutsamste geistige Macht der ostkirchlichen Frömmigkeit und Geistig­keit, die Mystik entfaltet. Sie entwickelte sich hier auf einer radikal asketischen Grundlage. Die Traditionen der altkirchlichen Aske­se, in der sich evangelische und neuplatonische Geistestradition unauflöslich miteinander vermischen, sind im orthodoxen Mönchtum fast unverändert bis zum heutigen Tag weitergeführt worden. Während die urchristliche Askese stärker durch die Erwartung des un­mittelbar bevorstehenden Endes der Welt und des Hereinbruchs des Gottesreiches bestimmt war, auf dessen Kommen man sich durch Überwindung der Herrschaft dieser vergehenden Welt vorbereitete, ist die Grundlage der späteren mönchischen Asketik weniger die Naherwartung des Endes als vielmehr der neuplatonische Dualismus. Die Aufgabe des Mönches ist sich in mystischer Betrachtung Gottes völlig hinzugeben und sich allen Verflechtungen in die irdisch-leiblichen Lebensbedingungen nach Möglichkeit zu entziehen.

 

Es hat den Eindruck als ob durch die radikale und ausschließliche Hingabe an Gott auch die sozialen Pflichten gegenüber den Mit­menschen schließlich aufgeopfert würden (so irrig Benz, a.a.O., S. 87). Die höchste Norm der Askese ist die völlige Loslösung aus der Welt, die Einsamkeit, in der die gesamte Kraft der Kontemplation des Frommen ausschließlich auf Gott gerichtet ist. So sind Ge­bet und Kontemplation die eigentliche Aufgabe des orthodoxen Mönchtums geblieben. Die Lebensordnung des Klosters ist darauf eingestellt, die asketischen Voraussetzungen zu schaffen, die die völlige Loslösung des Mönches von der ‘Welt’ und damit die völlige Hingabe an Gebet und Kontemplation zu ermöglichen. Der Stand des Mönchtums wird daher als der "Stand des engelhaften Lebens" bezeichnet wie auch das Mönchsgewand den bezeichnenden Namen des Engelsgewandes trägt. Der Asket, der sich von allen Versu­chungen der Welt freimacht, weiß sich bereits hier auf Erden dem Himmelreich zugeordnet und sein Streben ist, die Vereinigung mit der himmlischen Welt schon hier zu erreichen.

 

Diese Mystik des östlichen Mönchtums findet ihren höchsten Ausdruck im *Hesychasmus, der sich auf byzantinischem Boden entwi­ckelte und besonders auf dem Athos im 14. Jahrhundert seine Pflege fand und bis heute findet. Das entscheidende mystische Erlebnis der hesychastischen Mönche ist die Schau des göttlichen Lichtes (des Verklärungslichtes Jesu auf dem Berg Tabor), das als Abschluß einer methodisch geübten Kontemplation in dem Betrachtenden (durch göttliche Gnade) aufstrahlt.

 

Die eindrucksvollste Äußerung dieser mönchisch-asketischen Mystik liegt in den mystischen Dichtungen der großen byzantinischen Hymnendichter vor, allem Symeon des Neuen Theologen (ca. 960-1036). Diese mystischen Hymnendichtung ist indes in der gesam­ten orthodoxen Kirche durch alle Jahrhunderte hindurch bis in die Gegenwart dadurch lebendig geblieben, daß sie in die kirchliche Liturgie aufgenommen wurde und auf diese Weise im gesamten Bereich der orthodoxen Kirche jeder Gemeinde in Form der tägli­chen oder sonntäglichen Gebete und Hymnen gegenwärtig ist.

 

Der Geist dieses auf mystische Kontemplation und auf Selbstverleugnung eingestellten asketischen Mönchtums geht am besten aus der Liturgie der Mönchweihe hervor. Dort heißt es zum Abschluß der zahlreichen Fragen, die vom Abt an den Novizen gerichtet wer­den:

 

" Wenn du nun Mönch werden willst, so reinige dich vor allen Dingen von jeder Befleckung des Fleisches und des Geistes und er­wirb dir die Heiligkeit in der Furcht Gottes. Arbeite, mühe dich ab, um die Demut zu erwerben um deretwillen du Erbe ewiger Güter werden willst. Lege ab den Hochmut und die Schamlosigkeit weltlicher Gepflogenheiten. Übe Gehorsam allen gegenüber. Murre nicht in der Ausübung deiner Pflichten und Befehle, die dir auferlegt werden. Harre aus im Gebet. Sei nicht faul und schläfrig wäh­rend der Nachwachen. Werde nicht mutlos bei deinen Anfechtungen. Werde nicht nachlässig in deinen Fasten, sondern wisse, daß Gebet und Fasten der Weg sind, um uns Gott geneigt zu machen... Nichts soll es fortan für dich geben als Gott. Du sollst weder dei­nen Vater noch deine Mutter, noch deine Brüder, noch irgend jemand der Deinigen lieben. Du sollst nicht dich selber mehr lieben als Gott.... Nichts soll dich hindern Christus nachzufolgen.... Du wirst zu leiden haben, du wirst Hunger haben, du wirst Durst leiden, du wirst deiner Kleider beraubt werden, du wirst Unrecht dulden, du wirst verhöhnt werden, du wirst verfolgt werden, du wirst durch viele bittere Prüfungen heimgesucht werden - alle diese Leiden bilden das Wahrzeichen des gottmäßigen Lebens".

 

Eine mystisch-asketische Haltung ist die geistige Grundhaltung des Mönchtums der Ostkirche geblieben (aus Benz, a.a.O., S. 87 f). Dieses Ideal ist durch Irrungen und Fehlentwicklungen gerettet worden, und dem zeitweiligen Niedergang des Mönchtum ist immer ein neues Aufblühen bis heute gefolgt.

 

Auch in Bezug auf die Mystik bestehen jedoch unterschiede zwischen der Ostkirche und westlichen Anschauungen. Im ‘anatoli­schen‘ Mystizismus der Ostkirche gibt es nicht wie im Westen eine durch Leiden bewirkte Teilhabe am Erlösungswerk. Nur durch Demut und Liebe erreicht der Mystiker nach ostkirchlicher Auffassung die "ewige Erlösung". Das Besondere des Mystizismus der Ostkirche kommt zum Ausdruck in den Worten des größten Mystikers der Ostkirche, des Heiligen Symeon des Neuen Theologen:

 

"Ich genieße deine Liebe und deine Schönheit und bin erfüllt von Glückseligkeit und göttlicher Süße. Ich habe teil am Licht und an der Herrlichkeit (doxa). Mein Angesicht leuchtet wie das Angesicht meines Geliebten; und alle meine Glieder werden lichthell. Dann werde ich viel schöner als die Schönen, viel reicher als die Reichen, viel stärker als die Starken, viel größer als die Kaiser und viel kostbarer als irgendein Gegenstand auf Erden oder im Himmel. Denn mein Geist ist eingetaucht in dein Licht. Er ist erleuchtet und wird ein Licht, das gleich ist mit deiner Herrlichkeit; und er wird dein eigener Geist genannt, weil derjenige, der würdig ist, so zu werden, würdig ist, deinen Geist zu erlangen und mit dir untrennbar vereinigt zu werden" (zitiert nach Gnoth, a.a.O., S. 90).

 

Wandern in die Fremde um Christi willen, wobei man sich noch Entbehrungen besonderer Art auferlegte: Hunger, Durst, Ertragen von Kälte und Hitze, von Spott, Hohn, Verfolgung usw. Auch heimliche Askese gibt es. Überall aber treten die Asketen nach dem Aufhören der Verfolgung an die Stelle der Märtyrer. Diese aber waren an die Stelle der Apostel und Propheten als Geistträger getre­ten. So haben wir im Asketentum zugleich das Fortleben des enthusiastischen, pneumatischen Elements in der Kirche vor uns (vgl. Schmidt, Kurt Dietrich, Grundriß der Kirchengeschichte, Göttingen, 9. Aufl. 1990, S. 126).

 

Deshalb ist die Auffassung falsch, nach der Askese nur zu den Mönchen gehört und nicht auch zu den in der Welt lebenden Gläubi­gen. Asket ist jeder Christ und nicht nur der Mönch. Das Christentum hatte von Anfang an asketischen Charakter. Jesus Christus ver­langt von dem Menschen, der ihm folgen möchte, sein Kreuz auf sich zu nehmen (Mt 16,24; Lk 9,23). Er charakterisierte die Pforte zum Himmelreich als eng und den Weg, der zum Leben führt, als Leidensweg (Mt 7,13). Er ruft die Christen zum Kampf auf, um durch diese Pforte zu gehen. (Lk 13,24). Die Askese macht die Bekämpfung der Leidenschaften, die Enthaltsamkeit, die Annahme des Willen Gottes und die Pflege des spirituellen Lebens möglich. Ohne die Askese ist wahre Liebe zu Gott und den Mitmenschen unmöglich (vgl. Mantzaridis, Georgios: Das spirituelle Erbe der Orthodoxen Kirche und ihre Bedeutung für Europa in: Orthodoxes Forum, 8. Jahrgang, 1994, Heft 1, S. 44).

 

Auf dem Hintergrund der Verkündigung nahmen Mahnungen zu entschiedener Christusnachfolge im Neuen Testament (Mk 10,17-31; Mt 6,19-21; 10,17-22; Lk 12,13-21; 16,19-31) sowie in den paulinischen Forderungen zu entschiedener Weltdistanz (1 Kor 7) die Gestalt asketischer Forderungen an, die zu einer Askese drängten, die mit der außerchristlichen Askese in Konkurrenz treten konnte (vgl. Frank, a.a.O., S. 7) "Wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt" (Mt 19,27). Dieses weiterwirkende Vorbild der Jünger zeigt als Grundmotiv christlicher Askese die ‘Nachfolge’ Jesu. Als besonders einflußreich erwies sich die damit verbundene Auffor­derung Jesu: "Willst du vollkommen sein, so verkaufe alles, was du hast, und gib es den Armen" (Mt 19,21). Nachgewirkt hat auch die Empfehlung des Apostel Paulus ehelos zu bleiben wie er (1 Kor 7), zumal das frühe Christentum in der Erwartung des baldigen Weltendes lebte (vgl. TRT - Taschenlexikon Religion und Theologie, 4. Auflage Göttingen 1983, Band 3, S. 288). Konstitutiv hierfür ist die Trennung von Familie, lokaler Christengemeinde, der Auszug aus dem üblichen "normalen" Lebensrahmen und die Schöpfung einer "religiösen Sonderwelt" außerhalb der Gemeinden.

 

Eusebios von Caesarea faßt das Ergebnis dieser Entwicklung wie folgt zusammen:

 

"Auch für die Kirche Christi sind zwei Lebensformen festgesetzt worden. Die eine führt über die Natur hinaus, hat nichts zu tun mit der gewohnten und normalen Lebensweise. Sie gestattet die Ehe nicht noch das Zeugen von Kindern. Den Erwerb von Eigentum dul­det sie nicht. Sie verwandelt die Lebensgewohnheiten der Menschen von Grund auf und macht, daß sie, von himmlischer Liebe ange­spornt, nur noch Gott dienen. Diejenigen, die sich zu dieser Art von Leben bekehrt haben, sind für die hergebrachte Lebensweise wie abgestorben und leben nur noch mit dem Körper auf der Erde, da ihre Seele auf geheimnisvolle Weise schon in den Himmel einge­gangen ist. Sie sind zum Wohle des ganzen menschlichen Geschlechts der Gottheit, die über allem steht, geweiht; und als Bewohner des Himmels achten sie im täglichen Leben der Menschen die Opfer von Stieren oder von Blut, von Wein oder von Aromaten für nichts und halten sich dafür an gesunde Lehren, wahre Frömmigkeit, Reinheit der Seele, gute Worte und Taten. Indem sie dadurch die Gottheit günstig stimmen, erfüllen sie eine priesterliche Aufgabe zu ihrem Wohl und zum Wohl der andern. Dies ist die Norm voll­kommenen christlichen Lebens. Doch gibt es ein anderen Leben, das die Rechte und Pflichten des staatlichen und sozialen Lebens des Menschengeschlechts nicht verwirft. Heiraten, Kinder zeugen, seinem Beruf nachgehen, sich den Gesetzen des Staates unterwer­fen und in jeder Hinsicht die Aufgaben des normalen Bürgers erfüllen sind Äußerungen des Lebens, die sich mit dem christlichen Glauben völlig vereinbaren lassen, wenn sie an den festen Vorsatz gebunden sind, die Frömmigkeit und die Hingabe an den Herrn zu bewahren. Der Christ akzeptiert als durchaus empfehlenswert auch diese zweite Lebensweise, weshalb keine Menschenklasse und kein Volk die große Wohltat der Botschaft Christi zu entbehren braucht" ( Eusebios: Demonstratio evangelica 1, 8, zitiert nach Frank, a.a.O., S. 9).

 

Von 311 an, als der konstantinische Friede in Kraft trat und sich die christliche Bevölkerung der sozialen und kulturellen Struktur des Kaiserreiches anzupassen begann, entstand eine Bewegung, die auf vielerlei Weise die Ablehnung der traditionellen Werte zum Aus­druck brachte. Um 324 und dann erneut im Jahre 334 und in der nachfolgenden Periode tauchte in christlichen Papyri in Ägypten der Begriff monachos mit seinen Ableitungen und Synonymen auf: apodaktikos (jemand, der sich selbst verleugnet), Anachoret (Einsied­ler) oder einfach Bruder. Die Begriffe sind rein griechisch und wurden von koptischen Dialekten als solche übernommen. Doch be­steht Grund, anzunehmen, daß monacoV einen syrischen Fachausdruck mit der Bedeutung ‘einzig’, ‘allein’ widergibt; ist ja auch das Wort ‘Abt’, das mit demselben Umfeld gebraucht wurde, syrischen Ursprungs (von abba = Vater). Die direkte Ableitung des Wortes monachos stammt aus dem Griechischen monos allein, einzeln (vgl. Gribomont, Jean: Mönchtum und Aszese - Östliches Christen­tum; in McGinn, Meyendorff und Leclercq (Hrsg.). Geschichte der Spiritualität, Würzburg 1993, S 115 f). Letztlich war es wohl der gute Ruf der ägyptischen Mönche, der ihren Wortschatz in die ganze christliche Welt verbreitete (vgl. Gribomont, a.a.O., S. 116).

 

Diese starke Steigerung des seit alters bestehenden Asketentum im ausgehenden dritten und vierten Jahrhundert und die mönchische Bewegung nahmen ihren Ursprung allerdings nicht ausschließlich von Ägypten aus; sie entstand vielmehr gleichzeitig in vielen Pro­vinzen. Kurz vor dem Auftauchen der Mönche in der ägyptischen Wüste gab es in Syrien die Gemeinschaften der "Söhne und Töch­ter des Bundes", die geschichtlich in Verbindung standen mit den urchristlichen Wandercharis-matikern und sich bei der Taufe zu ei­nem Leben der Ehelosigkeit, des Gebetes und der Laienpredigt in den Dörfern verpflichteten.

 

Die Gründe für diese starke asketische Welle sind nicht endgültig geklärt. Die origenistische, stark dualistisch bestimmte Theologie hat dabei sicher eine Rolle gespielt. Daneben scheinen wirtschaftliche und biologische Gründe mitgesprochen zu haben. Ob auch di­rekte Einwirkungen außerchristlicher, hellenistischer Religionsgemeinschaften vorliegen, ist in der Forschung noch umstritten. Be­reits Eusebios von Caesarea war zu Beginn des vierten Jahrhunderts von der strukturellen Ähnlichkeit zwischen den Zielen der Mön­che und denen der Essener oder der jüdischen Therapeuten beeindruckt. Die christlichen Mönchsniederlassungen in der Wüste von Sketis und Judäa entstanden an fast den gleichen Orten, an denen sich früher die jüdischen asketischen Gemeinschaften niedergelas­sen hatten. Über die Verbindungen zu buddhistischen Asketen oder zu den manichäischen "Vollkommenen" schweigen die Quellen, dennoch sind die Ähnlichkeiten auffallend. Man wird annehmen müssen, daß es verborgene kulturelle Wechselbeziehungen gegeben hat (vgl. Gribomont, a.a.O., S. 116).

 

Wie dem auch sei, die Tatsache einer gewaltigen Steigerung der Askese und die Tatsache der Herausbildung neuer Formen liegt vor. Früher verließ man die Welt, wenn man in die Kirche eintrat. Seit Konstantin drang die Welt in immer steigendem Maße in die Kir­che ein. So zog sich jetzt aus der Kirche zurück, wer Christus im Vollsinn dienen wollte. Dementsprechend wird die Hauptform der Askese jetzt das Wohnen in der Einsamkeit der Wüste, das sich aber immer mit anderen Enthaltungen paart. Der eigentliche Sinn die­ses Lebens in der Wüste ist der Kampf mit den Dämonen. Der Zweck dieses Kampfes ist die Erlangung der Vollkommenheit die in der Schau Gottes gipfelt. Der Vollkommene kann schließlich so weit kommen, daß er gar nicht mehr das irdische Leben führt - dazu also Enthaltung von allem Irdischen! -, sondern schon hier das Engelleben führt: Gott speist ihn mit Manna, er hört den Lobgesang der Engelscharen, er singt ihn selbst mit, seine Sinne überfliegen Zeit und Raum, seine Augen durchschauen das Herz der Menschen - der geborene Seelsorger also! -, die Zukunft ist ihm eventuell erschlossen, sein Gebet hat besondere Kraft bei Gott, sein Leib ver­west nicht, er ist Künder des Gotteswillens, und was des Engelhaften mehr ist (vgl. Schmidt a.a.O., S. 127).

 

Bei der Beurteilung ostkirchlicher Mystik darf jedoch keinesfalls übersehen werden, daß jedes religiöses Tun im orthodoxen Bereich nicht individualistisch, sondern ekklesiologisch, d.h. auf die kirchliche Gemeinschaft bezogen ist. Dies legt Dahmke (Band I, a.a.O., S. 14 f) zur frühen byzantinischen Mystik überzeugend dar, weshalb seine Ausführungen übernommen werden sollen:

 

"Man hat allgemein den Begriff Mystik gebraucht, um gelebten Glauben und geistliche Lehre so verschiedener religiös geprägter Persönlichkeiten wie Origenes, Gregor von Nyssa oder Maximos Homologetes zu umschreiben. Diese Charakterisierung sollte aller­dings nicht so verstanden werden, als sei hiermit ein wesensmäßiger Unterschied oder innerer Gegenpol zur Theologie bezeichnet. Mehr noch als in der Geschichte der westlichen Kirche, für welche die Annahme eines solchen Spannungsfeldes zumindest zeitweise möglich ist, gehören in der Tradition des östlichen Christentums, besonders während der byzantinischen Epoche, mystische und theo­logische Unterweisung eng zusammen. Schon der Lebensgang der drei großen Kirchenväter, ihr vielfältiges polemisches Engage­ment im historischen Prozeß der Entfaltung kirchlicher Dogmen, kann das deutlich machen. Religiöse Erfahrung vollzog sich für sie not­wendig innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen, konkret in der Teilnahme am sichtbaren Leben und der Teilhabe an den Sakra­menten der Kirche. Sie wurde getragen durch geheiligte, ununterbrochene Überlieferung und weitergegeben in fortzeugender Traditi­on der Heilígen. Von dieser zentralen Glaubensvorstellung orthodoxer Spiritualität her sollte die heutige Auffassung von Mystik ein­gegrenzt werden, bevor sie auf die geistliche Literatur der Byzantiner angewendet wird. Der Begriff schließt in jenem geschichtlichen Rahmen noch nicht das subjektivistische, individuell emotionale oder sensualistische Moment ein, das ihm im modernen (westlichen) Sprachgebrauch zugekommen ist.

 

Bei den griechischen Kirchenvätern umschreibt das Eigen-

schaftswort mystikos meist das verborgene, alles übersteigende Wesen des Göttlichen, davon abgeleitet erst die Möglichkeit seiner Erfahrung durch den Menschen. So behandelt der kurze Traktat "Von der mystischen Theologie" des unbekannten Verfassers aus dem frühen sechsten Jahrhundert, der sich den Namen des Dionysios vom Areopag aus der Apostelgeschichte beigelegt hat, eigentlich die Unzugänglichkeit der Gottheit. Ihm ist Gott für die menschliche Vernunft nicht begreifbar, für die Sinne des Menschen nicht wahr­nehmbar Goneserkenntnis vollzieht sich als geheimnisvolle Einung, der die Reinigung des Geistes und Befrei-

ung von allen irdischen Bindungen vorausgehen müssen. Der Weg, der zu diesem Ziel führt, das Voranschreiten in geistiger Lauter­keit und imerer Gelassenheit, ist die Tugendübung der Askese, die darum der mystischen Erfahrung immer untrennbar verbunden bleibt. Sie wird für alle Gläubigen vorbildhaft vom Mönch gelebt, besonders vom Einsiedler, dem im östlichen Christentum deswe­gen eine besondere Rolle als Seelenführer zukommt. Zugleich steht durch die ganze byzantinische Geschichte monastische Geistîg­keit in beständigem, oft spannungsreichem Austausch mit Dogma und Hierarchie der Staatskirche.

 

Die Väter der byzantinischen Mystik sind die beiden großen Alexandriner des zweiten und dritten Jahrhunderts, Origenes und sein Lehrer Klemens, die in immer weiter ausgreifenden Denkansätzen assimilierbare neuplatonische, platonische und stoische Motive christlich umgestalteten und in kühner Synthese mit der biblischen Botschaft zu verschmelzen suchten. Das offen konzipierte System des Origenes ist zunächst kosmisch orientiert. Ausgehend von einer Pyramide des Seins mit der Gottheit an der Spitze, deutet er die Heilsgeschichte nicht historisch, sondern allegorisch: die Schöpfung als glückerfüllte Ruhe und den Sündenfall als materialisierend vergröbernden Abfall reiner Geister. Der Mensch, der Geist im Zustand der Strafe, hat die Möglichkeit und die Aufgabe, aus dem Ge­fallenseìn durch Reinigung des Geistes von der Materie zur ursprünglichen Einheit mit Gott zurückzukehren. Der göttliche Logos, das fleischgewordene Wort, ist - ganz symbolisch aufgefaßt - Vermittler und Vorbild bei dieser Entmaterialisierung. Ihre erste Stufe ist die Askese, die Beherrschung der Leidenschaften und Befreiung des Geistes von leiblichen Bindungen.

 

Dieses geniale Gebäude spekulativer Ideen, von Origenes in wiederholten Versuchen annäherungsweise umrissen, diente im vierten Jahrhundert dem Mönch *Euagrios aus dem Pontos in vereinfachter, weniger kosmisch inspirierter Gestalt zur theoretischen Begrün­dung des monastischen Lebens. Als erster interpretierte er die geistliche Erfahrung der ägyptischen Wüstenväter mit Vorstellungen aus der Tradition antiker griechischer Philosophie und Psychologie. Zugleich verhalf er damit der noch jungen religiösen Bewegung zu einem spezifischen intellektuellen Selbstverständnis. Auch für ihn beginnt der Weg der Rückkehr zur verlorenen Einheit mit der asketischen Übung, der praxis, die zur apatheia, der Leidenschaftslosigkeit oder Gelassenheit, und zur agape, der Gottes- und Nächs­tenliebe, führen soll. In innerer Beruhigung, Befreiung und Reinigung fortschreitend, wird der Geist bereit für die theoria, die eini­gende Schau des Göttlichen, der eine geistliche Naturbetrachtung vorausgehen kann. Höchste Stufe der Gotteserkenntnis aber ist die theologia, ein intuitives Von-Gott-Wissen, das sein Wesen unvermittelt erfaßt. Euagrios begründete die Lehre vom geistigen Gebet (vgl. *Herzensgebet), er deutete seine beständige, aufsteigende Übung - begleitet von beharrlichem Kampf gegen leidenschaftsge­bundene Gedanken - als die dem Geist wahrhaft angemessene Aktivität. Diese Gebetstheorie, das Schema vom dreigestuften geistli­chen Weg und die Terminologie der Leitbegriffe des Aufstiegs haben seither die durchgängige erkennnisbetonte Richtung byzantini­scher Mystik geprägt. Diesem nachhaltigen Einfluß konnte auch die posthume Verurteilung der heiklen origenistischen Christologie durch ein Konzil des sechsten Jahrhunderts nur teilweise Abbruch tun, zumindest was den asketischen Aspekt.der Unterweisung an­ging.

 

Von den beiden großen Kappadokiern des vierten Jahrhunderts hat vor allem Gregor von Nyssa für die Geschichte der byzantinischen Mystik Bedeutung, ein umsichtiger Fortsetzer des Origenes, der an der biblischen Schöpfungslehre und der Vorstellung von der abso­luten Transzendenz Gottes stets festhielt. Für ihn ist das Wesen Gottes der menschlichen Erkenntnis unzugänglich. Der geistliche Aufstieg bleibt Annäherung, selige Bewegung und liebendes Begehren, - eine Sehnsucht, die durch die göttliche Liebe selbst ge­schenkt wird. Die Einung mit Gott kann nur mit Begriffen der apophatischen Theologie umschrieben werden, für die allein negative Aussagen der Gottheit angemessen scheinen. Das Dunkel, nicht mehr das Licht wird nun zum Bild für die Gotteserfahrung des Mys­tikers (Anm. des Autors: auf den Ikonen ist Christos deshalb in eine dunkle Aura gehüllt). Dìese Gedankenmotive begegnen später in den Schriften des Pseudo-Dionysios wieder. Freilich ist für Gregor der ferne Gott zugleich ganz nah, durch die historische Offenba­rung in dem Menschen Iesus. Die Gleichzeitigkeit von göttlicher Ferne und göttlicher Nähe wird ihm zum Merkmal christlichen Glaubens.

 

Eine empfindungsbetonte Gegenströmung zu der origenistisch-evagrianischen Entwicklungslinie byzantinischer Mystik hat ihren Ur­sprung vor allem in den anonymen Schriften des vierten Jahrhunderts, die traditíonell dem großen Wüstenvater Makarios von Ägyp­teri zugeschrieben worden sind. Ihr in Kleinasien lebender Verfasser stand der häretischen Sekte der *Messalianer nahe, einer charis­matischen asketischen Gruppierung, die der sinnenhaften Erfahrbarkeit der Begnadung besondere Bedeutung beimaß, bis hin zu einer materialistischen Auffassung mystischer Erlebnisse. In behutsamer Auseinandersetzung mit ihren Thesen entwickelte im fünften Jahrhundert der Bischof Diadochos von Photike seine Lehre von der sicheren inneren Empfìndung der Gegenwart des Göttlichen, die zugleich volle Heilsgewißheit einschloß.

 

Die differenzierenden, wiederholt Mißverständnissen ausgesetzten Theorien des Diadochos, welche die zukunftsträchtigen Elemente der pneumatologisch fundierten Gedankenwelt des Pseudo-Makarios weiterentfalteten, deuteten die verborgene Mitte des Menschen als psychisches Bewußtsein, als Wahrnehmung innerer Wirklichkeit, verbildlicht als Herz. Damit war der vorwiegend erkenntnisbe­tonte Überlieferungsstrang byzantinischer Mystik durchbrochen, der über Euagrios und Origenes zur Anthropologie Plotins und Pla­tons zurückführte. Auch die entschiedene Zurückweisung aller simlich wahrgenommenen übernatürlichen Phänomene durch diese dominierende Geistorientiertheit wurde vorsichtig allmählich eingeschränkt. Zugleich veränderte sich die Lehre vom beständigen geistigen Gebet zur immerwährenden Anrufung des Namens Jesu, des Namens des menschgewordenen Gottes, zur monologia, die sich später zum Jesusgebet mit seiner festen Formel entwickelte. Vor allem bei den großen Sinaiten des siebenten und achten Jahr­hunderts, den Fortsetzern der gefühlsorientierten Traditionslinie, läßt sich beobachten, wie dieses mystisch verstandene Gebet all­mählich eine zentrale Stellung im geistlichen Leben einnimmt.

 

Johannes Klimakos, der bedeutendste Vertreter des Mönch-

tums auf dem Sinai, faßte die verschiedenen Motive der tradierten Unterweisung im vielstufigen Auibau seines weitverbreiteten Hauptwerkes ausgleichend zusammen. Die höheren Stufen der Gotteserkenntnis erscheinen nicht mehr als heilsnotwendig und für alle Gläubigen verpflichtend. Der Nachdruck liegt auf der asketischen Übung, die zur hesychia, der mystischen Ruhe, führen soll. Als wesentliche Tugend wird die innere Wachsamkeit mit einer vielfältigen Terminologie, besonders der Bewahrung des Geistes und der Bewahrung des Herzens, in die mystische Begriffswelt eingeführt.

Pseudo-Dionysios Areopagites, dessen Leitvorstellungen bis auf verwandte Ansätze bei Gregor von Nyssa in der Ideengeschichte by­zantinischer Mystik relativ isoliert bleiben, hat im christlichen Osten kaum schulbildend gewirkt, ganz im Unterschied zu seiner auf­ferordentlichen Ausstrahlung in der westlichen Mystik des Mittelalters und der Neuzeit. Die Rezeption seiner Schriften seit dem sechsten Jahrhundert setzte ein, als die Lehre von der Lichtmystik schon fest umrissene Gestalt angenommen hatte. Sie wurde weiter behindert durch die Schwierigkeiten des Sprachstils und die Eigenwilligkeiten einer hierarchisch gestaffelten Emanationstheorie. Die drei Stufen des Systems, - Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung -, entsprechen nur äußerlich dem evagrianischen Aufstiegssche­ma. Für den Areopagiten liegt der Nachdruck auf der geistigen Passivität. Nach der fortschreitenden Reinigung durch immer höhere göttliche Hierarchien wird der Geist in der Vollendung des inneren Weges, der Ekstase, durch die Kraft liebenden Begehrens aus sich heraus in das Dunkel der Gottheit gerissen.

 

Maximos der Bekenner, der umfassendste theologische Denker des siebenten Jahrhunderts, bleibt in seinem mystischen System trotz intensiver Auswertung des Areopagiten aufs Ganze gesehen doch ein Geisteserbe der Alexandriner und des Euagrios. Es gelang ihm, widersprüchliche Härten in ihren Gedankenentwürfen auszugleichen und eine harinonische Synthese zu erzielen, die auch die chalke­donensische Christologie und Ekklesiologie einbezog. Mehr als seine Vorgänger hebt er die Bedeutung der Liebe hervor, als Führerin zu den Höhen der Schau und Erkenntnis Gottes, durch asketische Tugendübung und geistliche Naturbetrachtung hindurch, die zur universalen Betrachtung von Natur, Geschichte und Offenbarung erweitert wird. Mehr als viele Spätere sieht er in der Wiederholbar­keit der göttlichen Menschwerdung und in der Möglichkeit der Gottvereinigung durch das Kreuz die Mitte aller Mystik, historisch und symbolisch zugleich."

 

 

Neopalamismus:

vgl. Palamismus

 

 

Neuplatonismus:

Der Neuplatonismus ist das letzte große philosophische System der Antike. In ihm greifen die Philosophen vor allem in kosmologi­scher Perspektive auf Plotin zurück und verbinden seine Ideen mit aristotelischem, stoischem, orientalisch-religiösem und mysti­schem Gedankengut. Bedeutende Neuplatoniker sind:

 

- Ammonius Sakkas (um 175-242), der Lehrer Plotins und

Schulgründer in Alexandria

- Plotin (um 204-270), der eigentliche Gründer des Neu-

platonismus

- Proklos (um 410-485), der als "Scholastiker" dem Neu-

platonismus die größte systhematische Geschlossenheit

gibt

 

Grundanschauung des N. ist, daß aus dem unnennbaren u. unerkennbaren "Ur-Einen" (dem Vollkommenen) in einer Stufenfolge von "Wesen" (Geist, Welt-Seele u. Materie u. ä.) u. durch diese vermittelt die Vielheit des unvollkommenen Seienden hervorgehe ("aus­fließe"; Emanation), indem die gestuften Wirkungen des Ur-Einen zuletzt in die ("böse") Materie umschlagen, so wie das Licht, ohne sein Wesen einzubüßen, sich in der Finsternis verliere. Bestimmung der menschlichen Seele sei es, in der Reinigung (Katharsis) von der Befleckung durch den Leib sich vom Sinnlich-Materiellen ab-, dem Geist (nous) zuzuwenden u. durch ihn sich mit dem Ur-Einen zu vereinigen. - Ist so der N. monistisch, u. panentheistisch, so ermöglichte er doch durch seine Wesen-Lehre auch eine polytheisti­sche Ausprägung (Porphyrios, Iamblichos).

 

Als Versuch der Erneuerung und geistigen Durchdringung heidnischer Spiritualität übte der N. entweder durch den Kampf gegen ihn oder durch den Versuch seiner Rezeption und Umformung größten Einfluß aus auf die Entwicklung des Christentums, und zwar bis hin zu Scholastik und Humanismus, insbesondere auch auf die christliche *Mystik. Vor allem im frühen Christentum und der Ortho­doxie finden sich vielfältigste Einflüsse des N., insb. in der orthoden Ikonentheologie.

 

Literatur:

- Martin, Handbuch der spirituellen Wege, S. 79; - Halder, Alois und Müller, Max; Philosophisches Wörterbuch, Herder-Verlag Frei­burg Neuausgabe 1988, Bibliothek Ref Phil2, S. 207; - McGinn, Bernard; Meyendorff, John; Leclercq, Jean: Geschichte der christli­chen Spiritualität, Erster Band: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Echter Verlag Würzburg 1993, Bibliothek Ref RelMyst2, S. 15-19, 71, 82, 83, 90-91, zu Augustinus und Neuplatonismus S. 312-323; zu Evagrius und Neuplatonismus, S. 130, zu Dionysius Areopagita und Neuplatonismus S. 154, 155, 169; - dtv-Atlas zur Philosophie, 1. Auflage Oktober 1991, Bibliothek Ref Phil3, S. 63

 

 

Palamismus, Neopalamismus:

vgl. auch Bulgakov, Sergej: Die Orthodoxie - Die Lehre der Orthodoxen Kirche, S.11 zu Neopalamismus, der *Sophia-Lehre und den göttlichen Energien: Mit dem Begriff der göttlichen Energien hat die von dem heiligen Gregorios Palamas (1296-1359) geprägte Theologie versucht, die Transzendenz Gottes und seine Erfahrbarkeit für uns Menschen miteinander zu vereinen. Bulgakov kann als einer der Begründer des Neopalamismus gelten, der in der orthodoxen Theologie des 20. Jh. große Bedeutung erlangt hat.

 

 

Proskomidie

Unter Proskomidie versteht man die Gabenzubereitung für die Eucharistiefeier, die in einem eigenen priesterlichen Gottesdienstteil, der ‘Ordnung der Vorbereitung auf die Liturgie (Beginn der Liturgie - diátaxis tis Theias liturgias) gefeiert wird. Die Gaben (Opfer­brot, [Prosphora], das die Gläubigen mit einer für die Kommemoration bestimmten Namensliste von Personen in die Kirche bringen), werden vom Priester vor der Liturgie der Katechumenen in einer Art Vormesse auf dem Prothesisaltar zusammen mit Wasser und Wein für die Darbringung des "unblutigen Opfers" bereitet). Ursprünglich als einfacher Ritus vom Diakon vollzogen, wurde die Pro­skomidie später als symbolträchtigte Darstellung des Christusmysteriums mit dem Schwergewicht in der Passionssymbolik ausge­baut und dem priesterlichen Dienst zugeordnet. Die Heiligen Gaben werden beim ‘Großen Einzug’ von der Prothesis zum Altar ge­bracht.

 

 

Schiff:

gr. To karáwi/ i naos; seit frühchristlicher Zeit ist das Schiff das Symbol der Kirche, als der Arche, die die Gläubigen rettet. Schiffe gelten seit alter Zeit als Sinnbild für Reise und Überfahrt, und damit auch als Symbol für das Leben und die Lebensfahrt. Frühe Bei­spiele hierfür finden sich bereits in Mesopotamien und Ägypten (der Sonnengott reist in der Sonnenbarke - Symbol der Sonne und des Lebens - durch den Tag). Charon, der Totenfährmann der griechischen Antike befördert die Toten im Nachen über den Totenfluß Achéron.

Die frühchristliche Symbolsprache hängt mit der Lautähnlichkeit zwischen ‘naos’ (zentraler Tempelraum) und ‘naws’ (Schiff) zusam­men. Die Vorstellung des von Christus gesteuerten Schiffes zum Leben steht als Gegenbild zum Totenschiff des Charon. Segelschiffe sind wegen ihrer kreuzförmigen Takelung im Regelfall Hinweis auf die Kirche.

 

 

Sophia:

s. Weisheit

 

 

 

 

 

Sophialehre

Der Begründer der Sophia-Lehre im 20. Jh. ist der russische Theologe Sergej Bulgakov. Bulgakovs theologisches Denken ist von sei­ner Sophiologie geprägt, der Lehre von der göttlichen Weisheit. Bereits in seinem Buch “Das abendlose Licht”, noch am Vorabend der Revolution in Moskau veröffentlicht, hat er die Sophia-Lehre systematisch dargestellt, und schon in seiner Habilitationsschrift “Philosophie der Wirtschaft” aus dem Jahre 1912 lassen sich Ansätze der Sophiologie erkennen. Bulgakov entwickelt die Sophiolo­gie in der russischen religionsphilosophischen Tradition des 19. Jahrhunderts; hier ist vor allem der Name Vladimir Solov'ev zu nen­nen.

 

Worin besteht die Sophia-Lehre, wie Bulgakov sie darstellt? Er bezieht sich auf diejenigen Stellen des Alten Testaments, in denen die Sophia, die Weisheit Gottes, personifiziert wird (z.B. Spr 8,22-31; Weish 7,22-27 ua.). Die göttliche Weisheit wirkt in der Schöpfung und bei der Erhaltung der Schöpfung. Die Sophia kann also als Umschreibung für das Wirken Gottes in der Welt verstanden werden. Für Bulgakov ist sie nicht (nur) Teil der Schöpfung, sondern gehört zur göttlichen Wirklichkeit, zu den göttlichen »Energien«. Mit diesem Begriff hat die von dem Griechen Gregorios Palamas (1296-1359) geprägte Theologie versucht, die Transzendenz Gottes und seine Erfahrbarkeit für uns Menschen miteinander zu vereinen. Bulgakov kann als einer der Begründer des Neopalamismus gelten, der in er orthodoxen Theologie des 20. Jh. große Bedeutung erlangt hat.

 

Bulgakov versucht also nicht, durch die Sophia ein neues Prinzip in den christlichen Glauþen einzuführen, sondern er begreift die Anwwesenheit Gottes in der Schöpfung als göttliche Weisheit, die wenigstens grundsätzlich das Sein der Welt bestimmt (auch wenn durch die Freiheit des Menschen das Böse in die Schöpfung eingedrungen ist, so daß die Sophia nicht ohne weiteres erkennbar ist). Die Sophialehre ist demzufolge ein Grundansatz, die Welt (und die Anwesenheit Gottes in ihr) zu verstehen und zu erklären, wobei es Bulgakov gelungen ist, die Zugewandtheit Gottes zu seiner Schöpfung deutlich zu machen. Die Weisheit Gottes ist nicht nur bei der Erschaffung der Welt aktiv, sondern auch im Bestehen der Welt, in der Zeit. Dieser Aspekt ist in der westlichen Theologie unterbe­tont, was Bulgakov auch kritisch notiert.

 

Ein solches Verständnis hat zur Folge, daß es zwischen Gott und der Schöpfung zu einer engen Beziehung kommt, die jedoch die Transzendenz Gottes nicht aufhebt. Diese Einheit zwischen Gott und der geschöpflichen Welt drückt sich auch in der Christologie aus, wo Jesus Christus als Gottmensch beschrieben wird. Dieser Gedanke der All-Einheit durchzieht das Gesamtwerk Bulgakovs, etwa auch in der Ekklesiologie. Bulgakovs Sophialehre ist oft mißverstanden worden. Man hat ihm vorgeworfen, er habe die Sophia hypostasiert und so eine vierte göttliche Person erschaffen. Das wahre Anliegen der Sophialehre Bulgakovs wurde dabei kaum richtig verstanden (vgl. Vorwort von Brenner, in: Bulgakov, Sergeij: Die Orthodoxie - Die Lehre der orthodoxen Kirche, Deutsche Ausgabe, 1. Auflage Paulinus-Verlag Trier 1996

 

 

Stoa, Philosophie der Stoa:

1. Allgemeines:

Stoa, griech.-röm. Philosophenschule, ca. 300 v.Chr. bis 200 n.Chr., benannt nach ihrem Versammlungsort, der stoa poikilh, (der mit Bildern Polygnots geschmückten "bunten Halle") in Athen. Man unterscheidet die ältere (Zenon, Kleanthes, Chrysipp), mittlere Stoa (Panaitos und Poseidonios, mit Einfluß auf Cicero) und die spätere Stoa (Seneca, Epiktet, Marc Aurel). In der Philosophie der Stoa, die Logik, Physik und Ethik umfaßte, ist die Ethik das Entscheidende, da die Stoiker in einer Zeit der Auflösung als Erzieher durch ihre Lebensweisheit einen sittlichen Halt geben wollten und gegeben haben. Ihr Ideal ist der Weise, der nur tut, was die Vernunft ge­bietet, der Natur gemäß lebt, die Affekte beherrscht, Leiden mit ‘stoischer Ruhe erträgt und allein in der Tugend den Quell der Glückseligkeit (eudaimonia) findet; denn für die menschliche Vernunft als Ausfluß und Teil der göttlichen Weltvernunft ist Tugend und Glück gerade die Übereinstimmung mit diesem Weltordnungsprinzip. Als Teilhaber der einen Vernunft und als Kinder des Vater­gottes sind alle Menschen gleich und Brüder. In diesem Sinn entwickelte die Stoa die Idee des Naturrechts und eines freien Weltbür­gertums. Aber die göttliche Weltvernunft ist als Seele der Welt, als Kraft des körperhaft gedachten Ganzen nicht nur planende Vorse­hung, sondern der Notwendigkeit des Schicksals unterstellt. Dieser materialistische Pantheismus und Fatalimus steht im Widerspruch zu dem die Willensfreiheit fordernden Pflichtgedanken der stoischen Ethik. Durch die Billigung des Freitods und ihrem moralischen Tugendstolz, vor allem aber die Auffassung von Gott von der Entstehung der Welt stand die Stoa im Widerspruch zum Christentum. Die Stoiker sind keine Theisten, sondern Pantheisten, sie erklären die durch ihre Urkraft, die auch Urfeuer, Urpneuma und Weltseele heißt, und zugleich als Weltvernunft (Logos), Weltgesetz (Nomos, lex naturalis), Vorsehung (Pronoia, providentia) und Schicksal (Heimarmene, fatum) angesprochen wird.

 

Die Stoa hatte unter den Philosophenschulen des Hellenismus breiteste Wirkung. Sie verdankt ihre Verbreitung den mit der Auflö­sung der Stadtstaaten im Alexanderreich verbundenen politschen und sozialen Unruhen, war also die philosophische Antwort auf die Entwurzelung der Menschen infolge der tiefgreifenden Umwälzung zu Beginn des Hellenismus. Die Ausdehnung des griechischen Kulturgebietes weit nach Osten brachte frische Kräfte mit der Philosophie in Berührung. Bedeutende Stoiker sind orientalischer Her­kunft (Zenon, Chrysipp). Sie bezeichnet freilich, wie die Epikurs, einen neuen Einsatz, der sich bewußt gegen die klassischen Syste­me Platons und Aristoteles wendet. Dort wurde die Philospohie als in sich ruhende devria zum Inhalt erfüllten Lebens; jetzt werden Leitsätze für die Lebenspraxis entwickelt, die auch dem Laien einleuchten. Dies Streben nach Allgemeinverständlichkeit hatte die strange Dogmatik und rigorose Einseitigkeit der Stoa zur Folge.

 

Wie Epikur an den kyrenäischen Hedonismus sich anschloß und zur theoretischen Begründung auf Demokrits atmositischen Materia­lismus zurückgriff, so vereingte die Stoa die kynische Askese mit der Logos-Philosophie und Feuerspekulation Heraklits.

 

Die Polemik der konkurrierenden Richtungen zwang zu dialektischer Entfaltung des ursprünglich einfachen Systems. Erst die mittle­re Stoa verhalf der stoischen Philosophie zu weltgeschichtlicher Wirkung: In der gemilderten, um wesentliche Momente der plato­nisch-aristotelischen Lebensauffassung bereicherten Form, die ihr besonders Panitios gab, konnte sie den Römern als Synthese grie­chischer Bildung und römischen virtus erscheinen. So lieferte die Stoa der röm. Weltherrschaft ein ideologisches Fundament und gab später der aritokratischen Opposition gegen die Willkürherrschaft der Cäsaren die Kraft einer auf Gründe gestützten Gesinnung. Der Leitgedanke der "humanitas" bei Cicero ist von der mittleren Stoa bestimmt, die durch seine Vermittlung den europäischen Humanis­mus der Neuzeit nachhaltig beeinflußte. Bei Poseidonios verbanden sich naturwissenschaftliche und ethnographische Kenntnisse mit den Tatsachen der Geschichte und den Grundsätzen der stoischen Systematik zu einer tiefgedachten Einheit, deren Nachwirkung so­wohl in der Naturwissenschaft und Mathematik der Zeit wie in wesentlichen Zügen des Neuplatonismus deutlich durchschimmert. Die spätere Stoa der Kaiserzeit kehrte zur lebenspraktischen Nüchternheit der Frühzeit zurück. Jedoch tritt an die Stelle des Bewußt­seins der sittlichen Autarkie des "Weisen" die Einsicht in die Gebrechlichkeit menschlicher Existenz. Eine leidensreife Milde des Ge­fühls kommt dem Bedürfnis nach Trost und therapeutischem Zuspruch entgegen. Neu ist die Hinwendung und Anlehnung an eine persönlich gedachte Gottheit Die Religiosität der späten Stoa ermöglichte ihre Auflösung in den lebendigeren Strömungen der neu­platonischen Lehre und christlichen Heilsbotschaft.

 

 

2. Die stoische Philosophie:

Die s.e Philosophie ist uns (außer im Bereich der späteren Stoa) nur in Fragmenten überliefert. Den Anteil der einzelnen Stoiker an der s. Lehre und ihre Selbständigkeit gegenüber dem Schuldogma zu bestimmen ist darum schwierig. Jedoch läßt sich ein gewisser Grundbestand ausmachen: Die Philosophie wird definiert als ein "Wissen von göttlichen und menschlichen Dingen" - "und deren Ur­sachen", wie Poseidonios hinzusetzt. Nur wer die Struktur des Kosmos, dessen Bürger der Mensch ist, durchschaut kann richtig han­deln. Die Philosophie gliedert sich in Logik, Physik und Ethik, wobei die Ethik mit den Früchten, die Physik rnit den Bäumen, die Logik mit dem Schutzwall eines Gartens verglichen wird. Die Logik ist die sicherste, die Ethik die wichtigste, die Physik aber die er­habenste Disziplin, weil in ihren Bereich auch die Theologie fällt.

 

 

3. Der Begriff und das Verständnis der Logik:

Die stoische Logik ist nicht nur eine formale, sondern zugleich auch eine materiale Wissenschaft, d.h. sie erörtert auch die erkennt­nistheoretischen Probleme. Diese Logik umfaßt Dialektik, Rhetorik und die Lehre von den Kriterien (Erkenntnistheorie). Dialektik besteht aus Grammatik, Sprachtheorie und dem, was heute formale Logik genannt wird. Für die Grammatik und die Sprachtheorie hat die S. Fundamente gelegt, auf denen alles Spätere ruht. In der formalen Logik besteht ihr Verdienst in der Ausbildung der von den Megarikern begründeten Aussagenlogik. Zentral ist die Lehre vom "Kriterium der Erkenntnis. Da der ‘Weise’ in Übereinstimmung mit den Gesetzen der Wirklichkeit leben soll, muß es mög!ich sein, diese zu erkennen und dessen auch gewiß zu sein. Diese Mög­lichkeit wird durch die Lehre von der katalhptikh fantasia als Wahrheitskriterium gewährleistet Diese Vorstellung, wie alle Vorstel­lungen als materielle Veränderung der menschlichen Seele gedacht, "ergreift" ihren Gegenstand unmittelbar, sie steht in einer unmit­telbaren Beziehung zu der Tatsache, von der sie verursacht ist.

 

Grundlage der Erkenntnis: Die Stoa denkt bei der Beantwortung dieser Frage sensualistisch (die Umwelt wird mit den Sinnen ergrif­fen), wodurch die Stoa ihre Verbindung zum Kynismus kundtut. Die Seele gilt nicht mehr als eine schon a priori beschriebene, son­dern als eine leere Tafel. Sie muß erst angefüllt werden durch die Inhalte, die die Sinneswahrnehmung liefert (sog. Sensualismus). Die Funktion der Vorstellung und damit des Erkennens überhaupt besteht in einem Abbilden. Es wird eine klare Trennung vorausge­setzt zwischen Subjekt und Objekt: "Die Vorstellung ist das, was was vom Gegenstand aus und diesem selbst entsprechend in die Seele eingedrückt wird, wie es von etwas nicht Vorhandenem aus unmöglich geschehen könnte".

 

 

4. Die Physik:

Die Physik der Stoa behandelt die großen metaphysischen Fragen. Zwei Züge sind hierfür charakteristisch: der Materialismus und der Pantheismus.

 

a) Interpretation des Seins: Materialismus

Der Materialismus spricht sich aus, wenn der Stoiker die Sinndeutung des Seins gibt. Nach der sensualistischen Erkenntnistheorie wundert es uns nicht mehr, wenn auf die Frage nach dem Wesen des Seins die Antwort gegeben wird: Die Wirklichkeit ist soviel wie Körperlichkeit. Das Ausgedehnte ist das allem Sein zugrunde liegende Wesen. Ousia ist Hypokeimenon, urid dieses ist Hyle. Wieder verrät sich damit Zenons Herkunft vom Kynismus. Mit der Ausdehnung ist freilich noch nicht das ganze Wesen des Seins erschöpft. Es besitzt noch eine zweite Seite. Sein ist auch Kraft. Kraft wird dabei gedacht als jene lebendige Kraft, die dort sich findet, wo Atem ist (pneàma), Wärme und Feuer (pàr); wo das Leben noch nicht erschöpft ist, wie im toten Körper, sondern noch seine Spannung (tÒnoj) besitzt. Der Begriff der Kraft bedeutet also eine hylozoistische Interpretation des Seins. Es liegt ihm eine schlichte Beobach­tung aus dem Bereich des Lebendigen zugrunde. Hier ist Kraft immer mit Atem, Wärme und Spannung gegeben. Die Stoa legt jedoch mit dem Kraftbegriff im Sinn von Leben keine wesenhafte Zäsur durch das Sein, wie Aristoteles das tas tut. Es gibt keine Schichten des Seins, die unüberschreitbar nebeneinander lägen, sondern Kraft findet sich überall, und nur graduell sind die Seinsbereiche von­einander verschieden: In der anorganischen Natur ist das Pneuma bloß da; in der Pflanzenwelt erreicht es die Stufe des Wachstums; in der Tierwelt tritt es als Seele auf und im Menschen als Vernunft. Im Grunde aber ist Pneuma überall vorhanden und bedeutet nur eine andere Seite des Körperlichen. Damit hat das Sein einen monistischen Charakter. Alles ist Materie, auch sogenannte Lebens­kraft.

 

b) Ergründung des Seins: Pantheismus

aa. Immanente Weltvernunft: Dem Pantheismus begegnen wir bei der Frage nach dem letzten Grund des Seins. Der Stoiker namlich kennt sehr wohl die Frage nach dem Grund des Seins, lehnt es ab sofort ab, bei der Suche nach einem solchen Grund das Sein zu transzendieren. "Vollkommener Wahnsinn ist es“, sagt Plinius (Nat. hist. II, 1), "sich aus der Welt hinausversetzen zu wollen und den Kosmos von außen zu studieren, g1eich als ob alles Innere schon hinreichend bekannt wäre.“ Der Grund der Welt liegt in ihr selbst. Die Welt ist ewig, unermeßich und so unendlich, daß sie reich genug ist, sich selbst zu erklären. Die Stoiker haben darum zwar auch ein Erklärungsprinzip für Welt und Weltprozeß, aber es ist ein immanentes. Es ist ihre Urkraft, die auch Urfeuer, Urpneuma und Weltseele heißt und zu zugleich als Weltvernunft (Logos), Weltgesetz (Nomos, lex naturalis), Vorsehung (Pronoia, providentia) und Schicksal (Heimarmene, fatum) angesprochen wird. Dadurch wird der Stof þeformt und die in Gang gebracht nach Normen und Ge­setzen. Die Weltvernunft enthält in sich die ewigen Gedanken für alles Kommende, so daß ihre Ideen der Same der Zukunft sind (logoi spermatiko…, rationes seminales), Dadurch kommt in das gesamte Geschehen eine strenge Ordnung, sogar in der überspitzten Form einer Wiederkehr aller Dinge. In großen Zyklen namlich laufe das Geschehen ab. Die Weltvernunft gestaltet durch ihre Ideen­gehalte die Dinge und das ganze Weltgeschehen. Aber nach Ablauf einer Periode des Geschehens wird ein Weltbrand alles Geworde­ne wieder auslöschen und es in einer ungeheuren Masse feurigen Dunstes dem Urfeuer wieder zurückgeben, das es dann neuerdings wieder aus sich entläßt: "Dann wird es bei gleichem Stand der Gestirne wieder einen Sokrates und einen Platon geben, und jeder ein­zelne Mensch wird mit denselben Freunden und Bürgern neu erstehen .... Es folgt aber diese Wiederherstellung von allem nicht nur einmal sondern viele Male, ja unendliche Male, und unvollendbar oft wird sich dasselbe wiederholen“ (Arnim II 190). Weltvernunft und Vorsehung, die sich dabei auswirken, sind aber nicht die Gedanken und das Wollen eines freien, persönlichen Geistes, sondern nur die Gestaltungs- und Bewegungsordnung des Stoffes selbst, die unendliche Ursachenreihe (series implexa causarum). Der Stoff ist das Letzte; es bleibt beim Materialismus.

 

bb. Rationes seminales: Auch die rationes seminales sind materielle Ursachen, keine Ideen. Die Stoiker haben auch hier wieder nur ein Wort übernommen. Der Sinn aber ist ein anderer geworden. Echte Ideen schweben als ein fernes Ziel und in der Zukunft stehend der Entwicklung vor und diese eilt ihnen entgegen. Der Stoff sehnt sich nach der Form, wie Aristoteles sagt. Die stoischen rationes seminales dagegen stehen am Anfang der Entwicklung. Sie bilden kein ideelles Telos, sondern sind physische Ursachen materieller Art innerhalb der allgemeinen Ursachenreihe. Auch eine Anlage im biologischen Sinne ist eine physische Ursache, und die biologi­sche Anlage scheint in der Stoa ursprünglich Anschauungsbild für den Logos spermatikos gewesen zu sein. Wichtig ist jedenfalls die Erklärung des Aetius und Sextus Empiricus, daß alle Ur-sachen der Stoiker materiell körperlicher Art seien Arnim II 19, 18-25). Und besonders bezeichnend sind die Worte des Kritolaos, daß die Heimarmene ohen Direktive und ohne Telos wäre. Die Naturanlage der Stoiker ist sonach etwas anderes als die Naturanlage des Aristoteles. Letztere meint die ideale Natur als ein ideelles Telos, erstere die biologische Anlage als physische Kausalitat. Daß man später das als Naturanlage bestimmte ethische Prinzip des Aristoteles im Sinne der biologischen Anlage deutete, ist nicht nur eine Modernisierung (W. Jaeger), sondern auch noch eine Nachwirkung der Stoa und ihrer Auffassung der rationes seminales.

 

Theogonie als Kosmogonie: Und wenn die Urkraft als Zeus bezeichnet wird und göttlich heißt, so ist das wieder nur aus dem Zusam­menhang heraus zu verstehen. Gott, Vernunft, Fatum und Natur sind ein und dasselbe, wird uns ausdrücklich versichert (Arnim II 273, 25; 179, 35; I 28, 22). Wenn es darum entsprechend der Lehre von den Weltzyklen heißt, "Zeus wächst, bis er alle Dinge wieder in sich aufgebraucht hat" (Arnim II 185, 44), dann bedeutet diese Rede von einer Theogonie in Wirklichkeit eine Kosmogonie. Die Stoiker sind keine Theisten, sondern Pan- theisten. Wenn die Welt sich selbst begründet, wenn sie "autark" ist, dann füllt sie selbst den Platz Gottes aus und ist selbst Gott.

 

 

c) Stoische Religiosität:

Trotz dieser Umdeutung des Fanurn in ein Profanum ist die stoische Religiosität echtes, warmes und tiefes Gefühl, wie wir aus den erhaltenen Zeushymnen unzweifelhaft ersehen. Ed. Norden hat einen solchen Lobpreis auf den All-Gott, der mit den feierlichen Wor­ten anhebt: "Es gebührt sich, den Kosmos und das, was wir mit einem anderen Namen Himmel nennen, durch dessen Umdrehung das All seine lebendige Existenz hat, für Gott zu halten, für ewig, heilig, unermeßlich, niemals entstanden, niemals vergehend ...“, ein an­tikes Gloria genannt. Die vielen personlichen Termini, die in diesen Hymnen für die Gottheit verwendet werden und hauptsachlþch aus der Mythologie Homers stamrnen, sind jedoch bloße Metaphern und können nicht darüber hinwegtäuschen, daß das religiöse Ge­fühl des Stoikers Naturgefühl ist; denn sein Gott bleibt das All. Auch das Wort, das Paulus Apg. 17, 28 zitiert, hat einen ursprünglich pantheistischen Sinn.

 

Im Anschluß an Heraklit setzt die s.e Physik das Feuer mit dem Logos gleich. Zwei Prinzipien - dasWirkende und das Leidende - ste­hen einander gegenüber. Für dicWelt im ganzen ist wirkendes Prinzip Gott, dessen Existenz aus der Schönheit und Zweckmäßigkeit der Natur erkannt werden kann. Er durchwaltet die begrenzte Weltkugel als die in ihr angelegte Vernunft und Gesetzmäßgkeit, als durchdringender Hauch (pneuma), als Spannung und Kraft (tovos) und als belebende Wärme, wird aber durchaus als materielle, wenn auch feine Substanz gedacht. Alles Geschehen wird von Notwendigkeit beherrscht, aber so, daß die göttliche Fürsorge alles zum Besten geordnet hat. Die menschliche Seele ist das unseren Körper durchwaltende Pneuma. Sie differenziert sich in die herr­schende Vernunft, die Zeugungskraft, die fünf Sinne und das Sprachvermögen. Jedes Lebewesen wird durch die oikeivsis, eine Leis­tung, durch die es sich selbst befreundet und vertraut wird, zur Selbsterhaltung bestimmt. Jedoch hat der Mensch im logoV eine die­ser Selbstliebe übergeordnete Instanz. Absenker der Weltvernunft, göttliche Keimkräfte, wirken inallen Dingen als das stoische Ele­ment der aristotelischen Formsubstanzen.

 

Literatur:

- RGG, Band VI, S. 382 f; - Halder/Müller: Philosophisches Wörterbuch, Freiburg 1988

 

 

Sünde:

Die orthodoxe Lehre kennt zwar die “Erbsünde”, nicht aber eine “Erbschuld”, wie sie die augustinisch-westliche Theologie mit den ihr eigenen juristischen Denkkategorien ausbildete (vgl. Heitz / Hausammann, Christos in Euch, a.a..O., Anm. 54, S. 220). In solchen Begriffen kann “Erbsünde” jedoch nicht primär aufgefaßt werden. vgl. hierzu ausführlich Anhang Kirchliche Lehrstreitigkeiten

 

 

Synkretismus:

Vermischen von Religionen oder Lehren. Die Irrlehrer, die die galatischen und kolossischen Gemeinden beunruhigten (vgl. Gal 4,3.9-10 und Kol 2,8.20), gehörten vermutlich einer jüdisch-synkretistischen Gruppierung an, d.h. einem Judentum, dem neben christlichen auch heidnische Elemente beigemischt waren. Das Christentum wird wegen der Aufnahme und Verarbeitung einer Vielzahl vor- bzw. außerchristlichen Traditionen und Vorstellungen als synkretistische Religion bezeichnet.

 

 

Theosis:

Die Theosis nach orthodoxer Lehre das Ziel der menschlichen Bestimmung. ‘Theosis’ kann man mit ‘Vergöttlichung’ übersetzen, so­fern man darunter das Anteilbekommen an der Herrlichkeit (doxa) Gottes, nicht aber am Wesen (usia) oder der Natur (physis) Gottes versteht. Denn dieser Unterschied muß beachtet werden: Nach orthodoxer Lehre bleibt Gott immer Schöpfer und der Mensch immer Geschöpf. Dieser unendliche qualitative Unterschied wird im Gegensatz zu manchen Repräsentanten der westlichen Mystik niemals aufgehoben. Er scheidet das orthodoxe Verständnis auch von den östlichen Weisheitslehren. Es ist daher angemessener, den Begriff ‘Theosis’, anstelle der wörtlichen Übersetzung zu umschreiben als ‘Vollendung des wahren Menschseins’. Niemals aber sollte man von ‘Vergottung’ sprechen, da dieser Begriff in westlichen Ohren das Mißverständnis hervorruft, als ginge es wie in der westlichen Mystik um ein Einswerden mit der göttlichen Natur (aus: Hausammann, a.a.O., S. 32).

 

Literatur:

- Gnoth, Antwort vom Athos: Die Bedeutung des heutigen griechisch-orthodoxen Mönchstums für Kirche und Gesellschaft nach der Schrift des Athosmönchs Theoklitos Dionysiatis “Metaxy Ouranou kai Ges” (Zwischen Himmel und Erde), Göttingen 1990, S. 17, Anm. 4; - Heitz / Hausammann, Christos in euch, a.a.O., S. 32; - Priestermönch Irineos (Dr. Bulovic): Die Vergottung des Menschen (Theosis), in: Begegnung mit der Orthodoxie - “Theosis - die Vergottung des Menschen” - Vortäge vor dem “Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität” Frankfurt 1988 und 1978, hrsg. vom Kloster des Hl. Hiob von Pocaev, München 1989, S. 124 f

 

 

Vaterunser:

“Vater unser, Du in den Himmeln,

geheiligt werde dein Name;

Dein Reich komme;

Dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden.

Unser tägliches Brot gib uns heute.

Und vergib uns unsere Schulden,

wie auch wir vergeben unseren Schuldigern.

Und führe uns nicht in Versuchung,

sondern erlöse uns von dem Bösen.”

(Mt 6,9-13)

 

In der Übersetzung in Heitz, a.a.O., z.B. Bd. III, S. 247 sind an zwei Stellen Abweichungen von der üblichen deutschen Übersetzung vorhanden, indem die vorstehende Fassung des Gebets sich genauer an den Wortlaut des griechischen Textes hält. Erstens: Mt 6,9 steht das Wort für ‘Himmel’ im Plural, während sich im folgenden Vers der Singular befindet., da dort von ‘Himmel und Erde’ die Rede ist. Der Plural von Vers 9 muß als Hinweis verstanden werden, daß mit den ‘Himmeln’ lein lokalisierbarer Ort über der Erde gemeint ist, sondern das alles Irdische übersteigende, allumfassende Dasein Gottes. Zweitens: “Und vergib uns unsere Schulden”, auch hier steht im Griechischen ein Plural. Gemeint ist, “all das, was wir schuldig geblieben sind”; es ist also nicht von der “Erb­schuld” (vgl. =>Sünde) die Rede, sondern von unseren zahllosen großen und kleinen Verfehlungen, durch die wir die geschuldete Hingabe an Gott und unsere Nächsten versäumt haben (vgl. Heitz / Hausammann, a.a.O., Anm. 4, S. 206) ++++ zu ergänzen

 

 

Weisheit:

zu ergänzen ++++

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anhang 11: Heilige, Kirchenväter und Häretiker

 

 

(Anm.: es werden im wesentlichen nur die im Text erwähnten Heiligen und Kirchenväter aufgeführt)

 

 

1. Heiligenverehrung in der Orthodoxie - Geschichte, Dogmatik, Erscheinungsformen

 

 

Literatur:

Mark, Archimandrit (Dr. M. Arndt): Zum dogmatischen Verständnis der Ikonen-, Reliquien- und Heiligenverehrung; in: Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Frankfurt 1988, Band 4, S. 157, Bibliothek Ref OrtSem1/4

 

 

 

2. Kirchenväter:

 

 

3. Heilige, Kirchenväter und Häretiker:

 

Anargyroi, die heiligen Anargyroi:

Die Heiligen Anargyroi: die heiligen Ärzte: bei Krankheit angerufene hl. Märtyrer, die schon zu Lebzeiten den Arztberuf ausübten und dabei unentgeltlich halfen. Das Malerhandbuch des Berges Athos (§ 412) zählt zu ihnen die Märtyrer Abbacyrus und Johannes, Kosmas und Damian, wobei es zwischen den römischen, asiatischen und arabischen Märtyrern unterscheidet, Panteleimon - Arzt und Märtyrer in Nikomedien, Hermolaus als Lehrer des vorherigen, Samson den Spitalaufseher von Konstantinopel, Diomedes - Arzt und Märtyrer von Nicaea, Photios und Anicetus von Nikomedien, (von beiden keine Heilungen zu Lebzeiten berichtet), Thaleläus - Arzt und Märtyrer zu Edessa, sowie Tryphon - Märtyrer von Phrygien (bei ihm sind Heilungen erwiesen), (vgl. LCI, a.a.O., Band 5, S. 127).

 

Anm. zur Ikonographie: Die meisten christlichen Arztbilder stellen die hl. Ärzte (Anargyroi) dar; dort ist auch die Theorie zu behan­deln, ob die Äskulap-Ikonographie im christlichen Bereich fortlebt. Mittelalterliche und neuzeitliche Ärzte sind ikonographisch im Westen - wenn nicht allein aus dem Zusammenhang erkennbar - an Beigaben wie Uringlas, Knochen, Chirurgenbesteck erkennbar (zur Abbildung der hl. Kosmas und Damian s. dort).

 

 

Andreas, der Asket

(“der Narr” [um Christi Willen] (gest. 936), Festtag (ostkirchlich) 2. Oktober, (westkirchlich) 28. Mai. Andreas ist slawischer Ab­stammung, kam nach Konstantinopel; später einer der bekanntesten heiligen Narren (= Narren um Christi willen). Er ist u.a. wegen einer Vison bekannt, die er in der, der Gottesmutter geweihten Blachernenkirche von Konstantinopel hatte. Er hatte eine Erscheinung der Gottesgebärerin und sah, wie diese in einer Vigil ihr Maphorion (Schleier) über das betende Volk ausbreitete. Auf der Festikone ist daher Andreas als asketischer Büßer dargestellt, wie er auf die Erscheinung der Gottesmutter hinweist und zu seinem Freund und Schüler Epiphanias sagt: "Siehst du die Gebieterin und Königin der Welt ?“ (vgl. LCI, Lexikon d. christlichen Ikonographie, Freiburg 1968, Bd. 5, S. 156; Heitz, Sergius: Mysterium der Anbetung - Göttliche Liturgie und Stundengebet der Orthodoxen Kirche, hsrg. von Erzpriester Sergius Heitz, übersetzt und bearbeitet von Susanne Hausammann und Sergius Heitz, Köln 1986; vgl auch “The Life of Saint Andrew the Fool for Christ of Constantinole, in: Live of Saints - volume 6, hrsg.v. Achangel Michael Orthodox Mission, Sydney / Australien, S. 3-32)

 

 

Andreas der Kreter:

* um 660 in Damaskus, 678 Mönch in Jerusalem, 685 Diakon in Konstantinopel, wurde um 692 Erzbischof von Gortyna auf Kreta, ein Verteidiger der Bilderverehrung (gest. um 740). Andreas hinterließ ungefähr 50 Predigten, von denen etwa 30 gedruckt sind; diese erweisen ihn als hervorragenden Redner. Als Dichter von Kanones wurde er der Begründer einer neuen Gattung von Kirchenliedern; berühmt ist sein ‘Großer Kanon’, ein Bußgesang von 250 Strophen, der bis heute seine Stellung in der östlichen Liturgie behauptet. Ferner schuf Andreas viele Idiomela, jurze Lieder mit eigener Melodie (vgl. Altaner/Stüber, a.a.O., S. 534; vgl auch “The Life of Saint Andrew the Crete, in: Live of Saints - volume 3. hrsg.v. Achangel Michael Orthodox Mission, Sydney / Australien, S. 3-8).

 

 

Antonios II. Kauleas von Konstantinopel (Blacheas):

dessen Festtage am 11. und 20. Februar gefeiert werden, wurde um 826 inKonstantinopel geboren. Er war lange Zeit Mönch und wurde aufgrund des hohen Ansehens wegen seines kontemplativen Lebenswandels durch Akklamation zum Patriarchen gewählt. Er starb zwischen 895 und 901.

 

 

Auxentius von Bitynien:

Der heilige Märtyrer Auxentius von Bithynien, geboren in

Persien, ließ sich unter Theodosios d.J. am Berg Oxiam b. Chalkedon als Eremit nieder, und hatte zahlreiche Schüler. Vor dem Konzil von Chalkedon befreite er sich vom Vorwurf der Häresie.

 

 

Blasios von Sebaste:

Der Heilige Blasios von Sebaste (römischer Festtag 3. Februar) war nach der Legende zunächst Arzt, später Bischof von Sebaste / Armenien. Er erlitt das Martyrium vermutlich unter dem Caesar des Ostens Licinius (307-323), nach anderer Überlieferung 287 wäh­rend der diokletianischen Verfolgung. Während der Folter soll seine Haut mit eisernen Wollkämmen zerfetzt worden und der Heilige anschließend enthauptet worden sein. Deshalb wird er im Westen ikonografisch oft mit einem eisernen Kamm dargestellt. In der Ost­kirche wird der Heilige seit dem 6. Jh verehrt, im Westen seit dem 9. Jh, in Deutschland (St. Blasien!) seit dem 11. Jh. Er zählt zu den 14 Nothelfern und wird seit dem 14./15. Jh gegen Halsleiden angerufen. Er gilt als Schutzheiliger der Ärzte,Wollhändler, Wachszie­her und Blasmusiker sowie als Vieh- und Wetterpatron (vgl. LCI, a.a.O., Bd. 5, S. 415; Keller, Reclams Lexikon der Heiligen, a.a.O., S. 89).

 

 

Charalambos

von Magnesia, stammt als Grieche aus Antiochien in Pisidien. Er wurde während der Verfolgung des Septimius Severus in Magnesia 203 verurteilt und mit den Folterknechten Porfirius und Dauctos sowie drei Frauen, die sich durch das Wunder der Heilung der Hän­de eines der Folterknechte bekehrten, enthauptet. Nach anderen Berichten soll Charalambos Bischof von Magnesia gewesen sein. Der Heilige wird in der Ostkirche als Schutzheiligier gegen Pest, Cholera und Viehseuchen verehrt. Ikonographisch ist er im Maler­handbuch des Berges Athos (§ 404 der Hermeneia) als Greis mit weißen Bart geschildert.

 

 

Eusebios von Caesarea (um 263 - 339):

Eusebios war weniger ein großer Theologe als ein bedeutender Historiker, der durch seine Quellennutzung die Grundlage für die Kir­chengeschichtsschreibung des Altertums gelegt hat.

 

Er steht an der Wende zweier Zeitalter. Mit seiner Bildung, seinen Interessen und seinen den Ertrag der Vergangenheit zusammenfas­senden Werken gehört er noch der vornizänischen Zeit an, als Bischof und Kirchenpolitiker steht er mitten in der kampfdurchtobten neuen konstantinischen Epoche. Um 263 in Palästina, vielleicht in Caesarea, geboren, erhielt er am Sitz der von Origenes gegründe­ten Schule und berühmten Bibliothek durch den Schüler und Nachfolger des Origenes, Pamphilos, seine Ausbildung. Seine früh be­ginnende schriftstellerische Arbeit wurde durch die große, 303 einsetzende diokletianische Christenverfolgung unterbrochen. Pam­philos wurde umgebracht, Eusebios eingekerkert. Vielleicht schon 313 wurde er Bischof von Caesarea und gewann großen Einfluß auf Kaiser Konstantin. Er war Anhänger des origenistischen Subordinatianismus, und stand im arianischen Streit auf Seiten des Ari­us.

 

Auf der Synode von Antiochia (325) wurde er wegen Ablehnung des gegen Arius gerichteten Glaubensbekenntnisses exkommuni­ziert. Auf den Konzil von Nicaea (325) legte er ein vermittelndes Glaubensbekenntnis vor, unterschrieb mit innerem Vorbehalt die Konzilsbeschlüsse, beteiligte sich dann aber an dem Vorgehen gegen die nizänische Partei, so auch an der Synode von Tyrus (335), die Athanasius absetzte.

 

Anläßlich der Einweihung der vom Kaiser erbauten Grabeskirche in Jerusalem (335) widmete er dem Kaiser eine apologetisch gehal­tene Einführung in das Christentum und hielt im selben Jahre anläßlich des dreißigjährigen Regierungsjubiläums des Kaisers die offi­zielle Festrede in Konstantinopel. Die Welt- und Kirchengeschichte sieht Eusebios mit höfischem Optimismus; als kaiserfrommer Staatsbischof entwickelt er ein christliches Kaiser- und Reichsideal, das stark uns lange nachgewirkt, auch im Westen. (vgl Stüber/Altaner, Patrologie - Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg 1978, 1993, S. 217 f; Campenhausen, Hans Frei­herr von, Griechische Kirchenväter, 8 Auflage, Stuttgart 1993, S. 61 f)

 

 

Chrysostomos, Johannes Chrysostomos

O AgioV IwanniV O CrusostomoV: Bedeutender Kirchenvater, sehr beredsam ("Goldmund") und liebevoll. Seinen Namen trägt die meistbenutzte der beiden griechischen Liturgien.

Geboren zwischen 344 und 345 in Antiochia (sein Tag ist der 13. November). Erhielt eine Ausbildung als Rhetoriker, zog sich 372 als Einsiedler in die Wüste zurück, war dann Presbyter in Antiochien, wurde 398 zum Patriarchen von Konstantinopel berufen. Mitrei­ßende Predigten und große Herzensgüte trugen ihm die Freundschaft der Bevölkerung und die Feindschaft einflußreicher Höflinge, besonders die der Kaiserin Eudoxia ein. Zu der Zeit stritten sich die Theologen um die Lehre des Origenes von der Apokatastasis Panton, der Gesamterlösung der Welt einschließlich des Satans. Theophilos Patriarch von Alexandria, verfolgte seit 399 die Originisten. Chrysostomos war Anhänger der antiochenischen Schule, die die Gedanken des Origenes verfocht. Als er 50 aus Alexandrien geflohene origenistische Mönche aufnahm, kam 403 Theophilos nach Konstantinopel und erreichte auf einer Synode 404 die Absetzung des Patriarchen. Eine empörte Menschenmenge ließ die erste (360 erbaute) Aghia Sophia in Flammen aufgehen und erzwang die Rückkehr des Chrysostomos auf den Patriarchenstuhl.. Wenig später schickte ihn jedoch Kaiser Arkadios entgültig in die Verbannung. Er starb 407 in Comana am Pontus. Nach seiner vollen Rehabilitierung wurden seine Gebeine 438 feierlich nach Konstantinope überführt (Gedenktag der 27. Januar).

 

 

Nachwirkungen des Chrysostomos:

"Wer fromm ist und Gott liebt, genieße dieses gute und glänzende Fest... Hat einer gearbeitet von der ersten Stunde an, nehme er heu­te seinen gerechten Lohn entgegen. Kam einer nach der dritten Stunde, feiere er mit nach Herzenslust. Erscheint einer nach der sechsten Stunde, sollen ihn keine Zweifel quälen: Er wird nicht zu Schaden kommen. Wenn einer sich verspätet bis zur neunten, soll er ohne Zögern dazukommen. Erscheint aber einer in der elften, habe er keine Angst wegen der Verspätung; der Herr nämlich ist großmütig, er nimmt den Letzen an, wie den Ersten... Kommet alle in der Freude unsres Herrn ..." (Osterpredigt des Johannes Chry­sostomos zum Abschluß der Osterliturgie).

 

Die Osterpredigt ist wahrscheinlich das einzige authentische Stück des Chrysostomos innerhalb der nach ihm benannten Liturgie. Sein reichhaltiger schriftlicher Nachlaß besteht aus Predigten und Bibelexegesen. Bei ihm finden wir (PG 62, 29) das früheste Zeug­nis für die Gleichsetzung des Altarraums mit dem Himmel.

 

 

Ikonografische Darstellung:

Abbildungen des Heiligen betonen asketische Züge: spitzen Mund, hohe Stirn mit Schläfenlocken, Stirnglatze, bräunlichen, kurzen, bisweilen schütteren Bart. Trägt ein Bischofsgewand - bis in mittelbyz. Zeit ein helles Phelonion, später das Polystawrion mit vier­eckigem Halsausschnitt und locker geschlungenem Omorphion. Man findet ihn in Seitennischen, dicht unter dem Gewölbe (frühbyz.) oder in der unteren Zone des Apsisrundes (ab mittelbyz. Zeit) mit anderen Liturgen und Kirchenvätern den Altar umstehend.

 

Literatur:

Altaner / Stuiber, a.a.O.,

Campenhausen, a.a.O., S. 137

Spitzing, Lexikon, a.a.O., S. 171 f

 

 

Damaskinos, Johannes Damaskinos:

Johannes Damaskinos war einer der großen Kirchenlehrer der Orthodoxie, geboren um 650 in Damaskus, gestorben um 750 im Klos­ter Saba bei Jerusalem. Sein Hauptwerk, die "Quelle der Erkenntnis", hat für die orthodoxe Kirche hohe Bedeutung. Sein Festtag in der Ostkirche ist der 4. Dezember. Johannes Damaskinos spielte eine wesentliche Rolle in den theologischen Auseinandersetzungen zu Beginn des Bilderstreits, als er eine hervorragende Apologie der Ikonen schrieb und somit eine umfassende christliche Bilderlehre entwarf (729).

 

Johannes Damaskinos war der große Dogmatiker der Orthodoxie in der Zeit des Abschlusses der frühen dogmatischen Entwicklung, der ersten Periode der Orthodoxen Theologie, die nach ihm in den Traditionalismus der Patristik überging und zeitweise erstarrte. Die Bedeutung des Damaskinos liegt weniger in neuer theologischer Entwicklung als in der dogmatischen Zusammenfassung der Väter­überlieferung. "Seine im Westen vielfach mißverstandene Devise: »ich sage nichts Eigenes« (Dial. Prooem. 60; 2,9) hat ihn zum Re­präsentanten der ostkirchlichen theologischen Arbeitsweise gemacht, nach der die verbindung zur kirchlichen Tradition unter mög­lichst weihgehendem Verzicht auf Subjektivität in der theologischen Spekulation unerläßlich ist" (Kallis,a.a.O., S. 290). Damaskinos gilt daher als Interpret der patristischen Tradition.

 

Er ist derjenige Johannes, der nach der Legende die Ikone der Panhagia Tricherousa (heute im Serbenkloster Chilandar) vor der Ver­nichtung im Bildersturm verbarg, und dem wegen seines Eintretens für den Ikonoklasmus die rechte Hand abgehauen wurde. Als Kaiser Leon III., der Syrer (717-741) die Zerstörung aller Ikonen befahl, widersetzte sich Johannes Damaskinos. Der Legende nach ließ ihm daraufhin der Kalif von Damaskus auf kaiserlichen Befehl, die rechte Hand abhauen, damit dieser keine weiteren Streit­schriften gegen die Ikonoklasten schreiben könne. In seiner Not eilte Johannes - so der Bericht im Hagiograph - eilte Johannes dar­aufhin zur versteckt gehaltenen Ikone der Gottesmutter, welche sich seiner erbarmte und ihm die Hand wiederanwachsen ließ. Gleichzeitig gab sie ihm den Auftrag, Hymnen an Christus und die Gottesmutter zu schreiben (Huber, Athos, a.a.O., S. 318).

 

Johannes Damaskinos ist ein bekannter Hymendichter der Orthodoxie, der u.a. den Osterkanon ("Wohlan, Neuen Trank laßt uns trin­ken, nicht Wundertrank aus dürren Felsen, nein, der aus dem Grab Christi strömendem Unvergänglichkeit Born, in welchem wir Kraft erlangen") und den Hymnus zum Taborfest (6. August: Hochfest der Verklärung) schrieb (aus Spitzing, Günter: Lexikon byzan­tinisch christlicher Symbole - Die Bilderwelt Griechenlands und Kleinasiens, München 1989, S. 171)

 

 

Literatur:

- Altaner / Stuiber, a.a.O., S. 526/32; - Kallis, Anastasios: Johannes Damaskinos in: Greschat, Martin: Gestalten der Kirchengeschich­te, Band 2: Alte Kirche II, Kohlhammer Verlag Stuttgart 1993, unveränderter Nachdruck der Auflage 1984, Bibliothek Ref OrtKi­Vä7/2; - Spitzing, a.a.O., S. 171

 

 

Demetrios, der Reiterheilige:

0 Ajios Dimitrios, der Heilige Demetrios. Kriegerheiliger, stehend oder zu Pferd, einen Drachen bekämpfend.Einer der berühmtesten griechischen Märtyrer, 306 in Achaia im Kerker erstochen und besonders in Thessaloniki verehrt. Weitere Reiterheilige sind Georg und die beiden Theodore.

 

Brauchtum um den Demetriostag

Der 26. Oktober, Tag des drachentötenden Reiterheiligen, leitet das Winterhalbjahr ein, der Tag des ihm so ähnlichen Georg (23. April) das Sommerhalbjahr. Beide Heiligen bewachen die für den bäuerlichen Jahreszyklus wichtigen Zeitmarkierungen der Tag- und Nachtgleiche. Am Demetriostag beginnen die Arbeitskontrakte für den Winter wirksam zu werden, erstmalig wird der junge Wein ge­nossen. Gewöhnlich flackert Ende Oktober noch einmal eine schöne Spätsommerperiode auf - ”das kleine Sommerchen des Heiligen Dimitrios“.

 

 

Die Vita des heiligen Demetrios:

Der Sohn vornehmer Eltern, um 280 in Thessaloniki geboren, erreichte jung eine hohe Armeeposition, wurde Prokonsul in Achaia (Peloponnes, die Halbinsel, die übrigens die Göttin Demeter bei der Suche nach ihre Tochter Kore durchstreifte!). Zum Christentum übergetreten, begann er seine Umgebung zu missionieren. G. G. Valerius Maximilianus ließ den 26jährigen nach Thessaloniki kom­men und tötete ihn - nach einer Überlieferung eigenhändig - mit einer Lanze. Der Schwerverletzte wurde nach anderer Überlieferung gefoltert und schließlich enthauptet.

 

Demetrios ist Stadtpatron von Thessaloniki, seine Gebeine sind beigesetzt in einer Nebenkapelle der frühchristlichen fünfschiffigen Demetriosbasilika (Anfang 5.Jh.), errichtet neben einer kleinen, kurz nach seinem Tod 306 gebauten Erinnerungsstätte am Ort seines Martyriums.

 

Demetrios vollbrachte in seiner Kirche Wunderheilungen und wurde mehrfach als Schutzpatron gegen türkische Angreifer in An­spruch genommen. 1912 mußten die türkischen Besatzungssoldaten an seinem Namenstag aus Thessaloniki abrücken.

 

Darstellungen als Drachentöter:

Die verbreitete, nach 1200 aufgekommene Ikone unterscheidet sich von der Darstellung des Heiligen Georg lediglich durch die Bei­schrift und die rote Farbe seines Pferdes. Da die Drachentötung ursprünglich nicht zur Vita des Heiligen gehört, scheint es sich um eine Anpassung an das Georgsmotiv zu handeln. Bilder des stehenden Heiligen, gekleidet in ein kostbares mantelartiges Obergewand (Chlamys), das mit einer Spange zusammengehalten wird, gehen auf Anfang 7. Jh. zurück (Mosaik in der Demetrios-Basilika, Thes­saloniki): Mit zum Himmel weisender Rechten d.i. abgeschwächte =>Orantenhaltung) steht Demetrios vor einem Jungen oder zwei Kindern. In mittelbyzantinsicher Zeit wird Demetrios in Ritterrüstung anderen Kriegerheiligen zugesellt und in der untersten Zone der Kirchenwände postiert.

 

Seltener: Der Megalomärtyrer reitet feindliche Herrscher nieder - den Bulgarenzaren Kolojan (dessen Angriff auf Thessaloniki 1207 mit Hilfe des Schutzpatrons abgewehrt wurde); ferner Kaiser Diokletian, Merkurios von Caesarea, den abtrünnigen Kaiser Julian Apostata.

 

 

Demetrios und Demeter:

Auffällig die Übereinstimmung in der Namensbedeutung von Demetrios und Georg. Georgios ist „der die Erde Bearbeitende“ (den mütterlichen Erddrachen tötende), Demetrios „der mit der Erdmutter Verbundene“. Sein Name bedeutet weniger der zur Demeter (Erdmutter) Gehörige - die Christen haben Demeter scharf abgelehnt -, als der Erdmutter (Erddrachen)-Überwinder. (Der Beiname Apollons, Pythios, stammt von der Pythonschlange, die er getötet hat.) Beide Reiterheilige markieren Winter- und Sommerbeginn, den Abstiegs- und den Rückkehrpunkt der Demetertochter =>Persephone, die das Winterhalbjahr im Hades verbringt und nur im Sommer die Erde aufsucht (=>Drache, => Georg).